Аристотелова метафизика

 

„Божије дело које постоји само по себи је савршени и вечни живот... Бог је савршена и вечита стварност, тако да живот и стално и вечито трајање припада Богу, сам Бог је управо то.“ ^[1] „

 

ЧЕТВОРОСТРУКА УЗРОЧНОСТ

 

Аристoтел свако биће и само бивствовање разматра из четири узрока:  по облику (шта је), по материји (од чега је), по кретању (шта је покреће) и  по сврси (коју сврху има).

Већ на почетку своје метафизике сву филозофију пре њега разликује по томе који је од тих  узрока код њих превладава...

Како већини замера да не објашњавају  порекло кретања, или  сврховитост у свету, он посебно истиче Анаксагорин принцип Нуса (духа, ума), као сврховити узрок свега сврховитог покретања, дешавања у свету, насупрот пасивних семена, хомеомерија... 

Зато се и његова тетрада  на крају своди на диаду.

На активну узрочност једне најнужније највише сврхе свих сврха, вечне духовне стварности Божије као савршеног облика свих облика,  и пасивну узрочност безобличне материје за све делимично стварне–могуће сврхе, обличја  спољашњег, унутрашњег кретања микро-макро света.

Једино по духовном облику свих облика, најнужнијој духовној стварности Божијег вечног живота, бића, постоји било које друго обличје, било  какав могући коначни живот који се рађа и умире.

Као савршени облик свих облика, наспрам само могућности безобличне, пасивне материје, Бог је као савршена сврха свих сврха духовног живота по себи, вечно бића, суштински (унутрашњи) узрок сваког облика, сврховитог кретања природног бића у његовом прелазу од своје могућности ка својој стварности, док механичка, спољашња узрочност од конкретне ствари, појаве ка конкретној ствари, појави нема никакве везе са суштинском узрочношћу. ...

Само вечна стварност, савршена истина, духовно кретање  Божијег мишљења о самом мишљењу може изазвати било које, какво друго кретање, само савршена сврха свих сврха вечног духовног живота, савршеног Божијег бића, сваку другу делимичну сврху коначног живота, природног  бића.

Конкретно обличје, сврха, кретање било којег рода или врсте смртног живота, природног бића је делимично стварност а делимично могућност и зато је узроковано савршеним обличјем, кретањем, сврхом по себи, једним са савршеном делатношћу, вечним  делом Божијег живота по себи, савршеног  духовног бића.

Заправо, потпуна безоблична, пасивна материја је само логичка могућност логичка могућност, јер у стварности увек прима активну каузалност,  неко конкретног обличја, сврховито кретања.

„Под материјом ја сматрам оно што је такво као могућност а не као активност; у другом смислу то је појам и облик, што је кад је у питању одређена стварност, одвојив само логичким разликовањем; у трећем смислу то је тело састављено од материје и облика, које је једино подложно стварању и уништењу, и које постоји у потпуно одвојеном стању.“^[2]

Кроз логичко-онтолошко апсолутно јединство, једног Бога – савршену сврху непокретног покретача, идентичну са делатношћу, делом врши се прелаз од могућности ка стварности, свако се друго биће уобличава,  покреће, има сврховиту једноћу, јединство.

„Нема никаквог другог узрока јединства осим дејства покретача који врши прелажење са могућности на стварност.“^[3]

Овај логички узрок, неограничен почетком и крајем у времену, ни величином у простору, првим, највишим духовним „кретањем“  непокретног покретача, чистог мишљења о самом мишљењу, вечито производи кружни померај првог неба, прво механичко кретање.

То покретање првог неба, као и свако друго физичко, природно, органско, механичко... кретање, производи немеханичко, духовно кретање Божијемишљења о самом мишљењу, чија је савршена истина једна  са вечним  животом по себи, савршеном  духовном делатношћу, делом.

 

 БИЋЕ И ЈЕДАН

 

„Као најтеже од свих питања од битне важности за упознавање истине је то да ли су појмови бића и један бивства самих ствари, да ли свако од њих није ништа друго него биће и један, или да ли треба истраживати шта је биће и један, сматрајући да имају неку другу природу која им служи као сврха… Платон и Питагорејци заиста мисле да биће и један нису ништа друго него да је баш то њихова природа, и пошто је њихово бивство (штаство, природа – Т. Н.) управо само један и само биће.”^[4]

Најстарија природа појма један се не садржи, исцрпљује ни једном категоријом; као што се у њима не садржи, не исцрпљује ни појам бића. Насупрот томе, увек се неко старије један тражи за штаство и биће сваке категорије. Много пре све друге категорије припадају једном и бићу, него један било којој од њих.

Када тражи суштински облик, првостепено име,  појам....  највишу  могућност,  узрок сврховитог кретања од најситније ствари, бића, појава до целине свега микро-макро света, Ариостотел тражи првостепену сазнајно-логичку или онтолошку једноћу сваке појединачне, посебне, опште ствари, бића или појма...

Ипак, иако прихвата да су „биће и један...најопштије од свих категорија.“^[5] И да се „под појмом један подразумева и појам бића.“^[6]  и да је питање: шта је (само) један слично питању: шта је (само) биће....и да свако је, јесте по бићу и појму подразумева неко (нај)старије једно, један, један се, опет  се једно, један не може бити по себи, а поготову се не може изједначити са бићем.

„Није довољно одговорити да је природа појма један та, да је то један,“^[7] него је, напротив, много пре “очигледно... да је у свакој врсти један извесна одређена природа и да природа појма један није никада један који постоји сам по себи.”^[8] 

Ако би један било биће,  онда се по Аристотелу не види како би се, због недељивости (која је за њега ипак, прасуштина једног), постојале другости, разлике, мноштво појединачних родова, врста бића или разлике унутар њих?

Ако би постојао један сам по себи као и биће само по себи, не види се како би могло да постоји нешто друго осим бића и један, па би све би било онако како тврди Парменид. „Ако постоји једно само по себи и биће само по себи не види се како ће постојати нека друга бића ван онога што је једно?“^[9]

Зато закључује да се суштина појма један се не може одвојити од свега различитогг мноштва конкретних ствари или бића, да је једно, један увек  само једноћа по неком појму, суду, закључку сазнања, или неком конкретном својству те ствари или бића.

А ако се један не може, као најопштији предикат, појам одвојити од садржаја конкретних родова, врста бића,  мноштва њихових појединачних, посебних својстава, то не могу, свакако, ни логички млађи бројеви.

Квалитативни, суштински смисао појма једног, по  старијој логичко–онтолошкој природи која укључује мноштво је далеко испред другостепеног, квантитативног по (његовој) недељивости из броја, где се суштинска природа једног (и) не види.

Тај квалитативни, по суштинском јединству, сједињујући, уједињујући, једињећи смисао (најопштијег) појма једног, који у било ком појму, ствари, бићу саставља, сједињује у логичко–онтолошком смислу све разлике, мноштво, је свакако старији од квантитативне недељивости по аритметичко-геометријском смислу.

Чак ни квантитативна недељивост броја један, јединице није могућа без старије логичко-онтолошке квалитативне недељивости по појму и бићу.

Кантитативно одређење по броју је, заправо, само једна посебна врста квалитативног одређења по појму једног суженог суда које изражава количину, величину, квантитет.

То квалитативно логичко и онтолошко јединство мноштва у сваком појединачном (једном) бићу може бити дељиво (имати у себи многа различита својства, елементе кроз своје уже појмове), док квантитативно један (као праначело јединице, броја), остаје и даље недељиво.

То квалитативно најстарије логичко-онтолошко једно утемељује свако је, јесте, једнако, исто јединство мноштва.

На пример, иако је дрво (као и било које друго биће, ствар) има и корен, стабло, гране, листове оно је по појму и бићу, као и било која друга једна ствар, једно по некој целини различитих садржаја; постоји, живи као било која појединачна, једна ствар, јединка по неком јединству мноштва .

То јест, пре него што је уопште, квантитативно једно по броју, одељеношћу од исто таквог другог дрвета; оно је квалитативном једноћом по појму и бићу свога појединачног, посебног, општег суштинско јединства мноштва онтолошки и логички.

 

БОГ И ЈЕДАН
 

Мада је савршена духовна стварност непокретног покретача, као вечна сврха свих сврха слична једном по себи, или бићу по себи, она је старија од  једног по себи и бића по себи.

Иако је суштинска ствар да је Бог један, један се  не може изједначити са Богом, нити Бог сводити на једно по себи, један.

Управо је обрнуто нужно.

Једно по себи није довољно ни за сопствено схватање, постојање,  већ нужност Бога стоји испред сваког могућег схватања, постојања једног или бића.

Не само да је Бог старији од једног по себи и бића по себи, него се и биће по себи и једно по себи, као, уосталом, и  било које једно и било које биће,  могу схватати, постојати тек по Богу.   

Ипак, када говори о Богу, Аристотел говори о једном Богу.

И управо је Божија једност, пре  сваке  конкретне једне  ствари, појма, или бића првобивствена једноћа, првостепени, највиши смисао једног, суштина једног.

Јединство мноштва свих различитих класа, родова, врста бића се може објаснити само из једног савршено делатног духовног обличја потпуно стварног Божијег бића, наспрам само могућности пасивне, алогичне, безобличне материје.

Само кроз најсуштинскије, најстарије логичко-онтолошко јединство, једност – највишу сврху непокретног покретача, идентичну са вечном делатношћу, савршеним делом, било која ствар или биће се кроз  унутрашњи, суштински узрок уобличава, покреће од своје могућности ка својој стварности, има сврховиту  једноћу, јединство.

Када највишу сврху одређује као вечно истиниту мисао о самој мисли (мисао Бога о себи самом као савршеном бићу), Аристотел управо у једном Богу утемељује неподељену квалитативу логику-онтологију-теологију; изједначава вечно истинито мишљење о самом мишљењу са савршеним духовним бићем или савршено духовно биће са вечно истинитим мишљењем о самом мишљењу.

Ипак, о каквој се ту (квалитативној) недељивости, суштинској једноћи, највишем јединству  ради?

О недељивости вечне умне форме мишљења о самом мишљењу, која је изједначен са најстварнијим вечним садржајем – Божијим духовним животом по себи, најсавршенијим бићем?

У највишем једино нужно стварном Богу једно више није никаква општост, најстарији сазнајно-логички предикат, него је тим највишим логичко-онтолошко-теолошким квалитативним јединством управо изједначено са најстварнијом вечним садржајем, савршеним духовним  бићем.

Само та једнакост вечно истинитог мишљења о самом мишљењу са Божијим савршеним духовним бићем  суштински утемељује  логичко-онтолошко јединство мноштва.

Тек у највишем квалитету вечног бића Бога све ствари, бића, појмови и сами по себи и у заједници са другим стварима, бићима, појмовима имају суштинску једноћу, јединство; своје појединачно, посебно или опште јединствено обличје, сврховито кретање које га води од његове од  могућности ка његовј стварности.

Свако конкретно једно и свако конкретно биће, за своју једноћу, једност, суштинско обличје, сврху, кретање која га покреће од могућности ка стварности тражи, пре једног  по себи, или бића по себи, Божије апсолутно обличје свих обличја, сврху свих сврха, вечно мишљење о самом мишљењу, једно са вечном делатношћу, савршеним делом.

 

ЛОГИКА И МЕТАФИЗИКА

 

Иако на први поглед изгледа да закони исправног појма, суда, закључка важе по себи, независно од сваког садржаја мишљења, Аристотелова логика (Органон), заправо, у потпуности претпоставља његову Метафизику, и све логичке категорије старије метафизичке категорије, а не обрнуто.

Логика се ослања на метафизику и логос микро или макрокосмоса наспрам хаоса у основи било каквог облика у покретању од његове могућности ка његовој стварности, нема без сврховитог узрока.

Чисто механичка, чулна узрочност (од ствари ка ствари, појаве ка појави) по Аристотелу не само да није могућа по себи, него је чак противуречна.

Суштински логос, по Аристотелу, не треба да објасни само конкретно дешавања, догађања од појаве ка појави, другостепену узрочност од ствари ка ствари, него и стварност ствари исветскост света, смисленост мисли и бивствовање бивствовања...

Просторно-временско материјални коначни живот по могућности, тражи духовни живот по себи, по најнужнијој, вечној стварности.

Свако конкретно једно и свако конкретно биће, за своје обличје, сврху, кретање од могућности ка стварности, пре једног по себи, или бића по себи, тражи најстарије јединство по себи – савршено Божије мишљења о самом мишљењу, као вечни облик свих облика, вечну сврху свих сврха, најнужнију духовну стварност испред сваке могуће могућности, као основу свих кретања истовремену са вечном делатношћу, савршеним делом.

У суштини, да би по могућности материје могла да постоји било која, каква појединачнa, посебнa стварност, делимична сврха, обличје (која може да не постоји), мора постојати вечна духовна стварност, Божије савршено обличје, као сврха свих сврха (која не може да не постоји).

Без Божијег духовног живота по себи, као савршеног облика свих облика, сврхе свих сврха, покретача свих кретања, не може постојати нити се схватити никакав: облик, кретање, сврха, дешавања; ни стварност ствари, ни светскост света, ни сазнатљивост сазнања, ни бивственост бивствовања!

Природни свет, живот, биће је по својој материји могућност, а по свом облику, сврси, кретању, с којима подражава вечну сврху свих сврха, облик свих облика, покретање свих кретања, Божију најстварнију духовну стварност, стварност.

За могућност било каквог облика, сврховитог кретања природног живота, бића, мора постојати највиши умски облик свих облика, сврха свих сврха, вечног мишљења о самом мишљењу, истоветна са савршеном делатношћу, делом, најнужнија стварност духовног живота по себи, Божијег вечног  бића.

Да би могло да постоји било које, какво релативно (људско) мишљење, сазнање, мора постојати (Божије) апсолутно самомишљење, самосазнања.

Вечно мишљења о самом мишљењу, у коме су изједначени онај који мисли, само мишљење и оно што се мисли, као нужна стварност (која не може да не постоји) наспрам само могућности материје, као савршени облик свих облика, сврха свих сврха Божијег духовног живота по себи, је непокретни покретач све природне стварности, сваког обличја, сврхе, кретања, постојања коначног живота, бића  (које може да не постоји).

Као савршена сврха свих сврха, обличје сваког обличја, тај најнужнији духовни живот по себи Божијег вечног бића је унутрашњи покретач сваке сврхе, обличја природног живота, бића у прелазу од његове могућности ка његовој стварности.

 

 ФИЗИКА И МЕТАФИЗИКА

 

Један од основних разлога Аристотеловог напуштања Платоновог учења о идејама је што оне, по њему, не објашњавају узрок кретања.

Он тврди да се  ништа не креће случајно него  увек постоји неки одређен узрок.

“Немогуће је да кретање постане или да престане јер је оно вечито.“^[10]

Кретање је исто тако непрекидно као и време, које је или истоветно са кретањем, или извесно одређење кретања.

Али како је једино непрекидно вечито кретање – без почетка и краја – кружно кретање, мора постојати и вечни узрочник, који пошто је узрочник кретања, сам мора бити непокретан, иначе не би био вечни узрок, него би и сам морао имати нешто што га покреће.

Према томе,“мора се претпоставити неки последњи израз који је покретач,  а да се не покреће; вечно биће, супстанција и сама стварност.“^[11] „

"Постоји једна стварност која непрекидно покреће ствари које се крећу, док је сам први покретач непокретан.“^[12]

На који начин узрочник кретања може бити неопокретан?

Једино као духовни покретач, Божији логос  вечне истине каосавршене сврхе свих сврха.

По Аристотелу вечна истина мишљења о самом мишљењу, као свршени духовни живото по себи је тај унутрашњи узрок облика свих облика, сврхе свих сврха која све друго покреће.

Мисао усмерена ка свом предмету се кроз ту везу мишљења са својим предметом  покреће оним што замишља, истином коју схвата.

То духовно кретање мишљења ка предмету мисли, облика ка својој сврси, је, заправо (вечна) духовна стварност испред сваке могуће  могућности (делимично стварне-делимично могуће) просторно-временско-материјалне природе.

Чиста делатност, нужна стварност Божијег живота по себи, савршеног духовног бића, наспрам само могућности пасивне материје, као апсолутни умни облик свих облика, сврха свих сврха води сваки облик, сврхи у природи од њихове могућности ка њихово стварности. 

Једна крајност мишљења је умско мишљење о самом мишљењу нужне стварности Божије истоветно са савршеном сврхом-делом сопственог духовног живота, вечног бића.

Друга је разумско мишљење које зависи од слепог осећаја, жеље, потребе за одржањем  живота коначног бића у природи која се рађају и умиру, само по могућности чулне материје.

Платону, по Хегелу, недостаје та Аристотелова одредба Бога, као апсолутног облика свих облика, стварност свих могућности, сврха свих сврха идентична са највишом делатношћу, делом, као оно  непокретно што покреће која свакој појединачној, посебној, општој  ствари, бићу доноси принцип живости, субјективности.

Ипак, ако је Бог покретач највишом сврхом–делом свог савршеног живота, вечног бића, зашто то није вечном сврхом-делом сама по себи Платонова највиша идеја добра?

И највиша идеја добра је вечном сврхом делом апсолутни логичко-онтолошко-телеолошки узрок свих идеја и покретач за све њихове копије.

Све идеје имају логичку кружност, своје савршенство, идеалност тек по идеји добра, која је по својој најнужнијој вечној сврси–делу (наспрам само сенке чулног или одсјаја разумског бића) оно најнужније непокретно што покреће.

Ако материја постоји само као могућност (није могућа без конкретног облика, сврховитог кретања), шта може бити стални облик јединства мноштва за сврховито кретање сваког рода или врсте од њихове могућности ка њиховој стварности ... ако не нека вечна "идеја"?

И Аристотел савршену духовну делатност вечне сврхе–дела непокретног покретача Божијег мишљења о самом мишљењу схвата по највише добру и каже:

" А мисао и то она које је то сама по себи, односи се на оно што је најбоље по себи, док је највиша мисао, мисао о највишем добру.“^[13]

Додуше, Аристотелов Бог, као вечна стварност  покреће сву природу  (која је делимично стварност, делимично могућност).

Међутим, како је за Платона материјална природе само сенка или одсјај вечних идеја, њему, свакако, не треба никакав покретач за све (само привидно) настајање, нестајање, кретање у природи...

Ипак, Платон у Тимају говори чак о демијургу, творцу, који ствара свет као дело ума, наспрам само пасивне материје, елемената...

Он ту износи учење да сав космос, потиче из два узрока: Бога и материје; где се кретање и простор подводе под материју.

То је покушај, да се читаво небо, сва природа, живи, неживи свет, човек, објасни из једног умног узрока и космос прикаже као сређен, уређен, живи Бог, срећан, довољан самом себи.

И ту се такође, појављује вечни логос, као духовно кретање непокретног покретача, кружно кретање небеског ума, на које се угледа умски део душе највишим филозофским знањем од чисте идеје ка чистој идеји.

Са дијалектиком идеја човек подражава вечни логос, духовно кретање небеског ума да кроз љубав ка мудрости ту највишу уређеност, хармонију свемира тражи у себи.

По Аристотелу, само се из највишег једног најстварнијег, најнужнијег вечно живог духовног бића, савршене форме–садржине Божијег мишљења о самом мишљењу има истовремено највише јединство и све разлике, мноштво. 

Та вечна истина Божијег мишљења о самом мишљењу, савршеном сврхом–делом духовног живота–бића покреће сврху–дело сваког другог облика, живота, бића од његове могућности ка његовој стварности.

 

ТЕОЛОГИЈА КАО НАЈВИША НАУКА. БОЖИЈЕ МИШЉЕЊЕ О САМОМ МИШЉЕЊУ.

 

„А мисао и то она које је то сама по себи, односи се на оно што је најбоље по себи, док је највиша мисао, мисао о највишем добру.“

Вечно, нематеријално биће непокретно је у простору и времену али не и духом, вечном истином све-једног, једног-свега мишљења о самом мишљењу.

Кретање живих бића у простору, времену, природи није никада кружно јер се четак и крај, рођење и смрт разликују.

Зато су простор, и време природни облици и облици природе, а вечно духовно вечно биће Бога је пре простора, времена, материје, све настајуће, нестајуће природе; тј. његова могућност је само дело, потпуна стварност,  његов живот потпуно стварни вечни живот сам по себи без почетка и краја, а не само могућност живота у простору, времену, природи, који настаје рођењем и нестаје смрћу.

По Аристотелу, свакако, то апсолутно јединство са собом, непрекидну истоветност мисли и предмета мисли, могућег и стварног, форме и садржине може имати само савршена духовна стварност, вечно биће Бога које из тог јединства никад и не излази, а човек је само делимично (умским делом душе) нематеријална, вечна стварност, а делимично материја – само  могућност.

У човеку је присутно двојство вечно стварног, умског дела душе и само могућности смртног тела.

Душа човека бесмртна само кроз вечни облик, натчулни ум, а појединачни, материјални човек који рађа другог човека, по Аристотелу, је  смртан.

У истини мисли о самој мисли у вечном делу умске душе постоји могућност састављања почетка с крајем, док у природном облику коначног живота остаје  разлика почетка, рођења и краја, смрти.

Та просторно, временска разлика кроз природни облик човека је последица старије азлике духовном садржају, који није вечни облик, него двојство (нужног) духа и само  могућности материје.

Почетак и крај природног облика и простор, време, материја као његова мера, долазе од логичке разлике мисли и предмета мисли, која је увек усмерена ка чулном, спољашњем и од ње зависна, а не чисте мисли о самој мисли. 

Човекова мисао у смртном животу је одвојена од саме себе и свезана са материјом,  телом и зато је  само могућност истине,  а вечну истину назире само када се у натчулном  појму у теологији окрене од спољашњих предмета природе, смртног живота у времену, самој себи, покушавајући у филозофији да достигне логичку кружност мисли о самој мисли, састави почетак с крајем.

Тада   у кратким тренуцима најузвишенијег умског посматрања сагледава бесмртни живот, достиже истином јединствени логос све-једног– једног-свега, поистовећује са Божијим, вечним животом, духовним бићем.

Други делови душе, по Аристотелу ово јединство не могу никада имати, јер су засновани на одвојеној мисли, чија је материја жеља, која стално тежи нечем другом, спољашњем и изазива само већи расцеп, не постиже унутрашње безмерје  мисли о самој мисли, које у кратким тренутцима највише умног посматрања све-једног, једног свега сагледава савршен, вечни живот, истином додирује са духовним животом, вечним Богом.

Само таква мисао, која у натчулном појму има себе за предмет излази из природног облика смртног живота, просторно, временске разлике почетка-краја, постиже самосазнањем логичку кружност,  јединство умом свега са свим, додир истином, вечним делом душе, умом са духовним животом по себи, Божијим вечним бићем.

„Ум постаје свестан самог себе [мисао која у натчулном појму има кружност, саставља почетак с крајем, достиже логички почетак, покретање –Т. Н.]  схватајући натчулно, пошто ступајући (истином у духовни) додир са својим предметом [натчулним бићем- Богом и истовремено са самим собом – Т. Н.) и промишљајући о њему он сам постаје схватљив (јер схватајући Бога схвата и самог себе – Т. Н.), тако да постоји истоветност између ума и схватљивог; ум је стециште схватљивог и саме супстанције [самог бића – Т. Н.] .“^[14]

Када ум у свом размишљању у натчулном појму има у чистој мисли о мисли Бога за предмет, он логичкој кружности све једног – једног-свега саставља почетак с крајем; у тим кратким тренутцима излази из простора, времена, природе, коначног живота, познаје духом вечни живот сам по себи, истином додирује Бога.

А „ум је у акцији кад досегне оно што је схватљиво,“^[15] и тако схватањем Божијег вечног живота, нужне стварности потпуно логичког бића чистом сврхом–делом добра изазива истином логичко покретање највише вечног дела  душе.

 

БОЖИЈИ ВЕЧНИ ЖИВОТ.

 

„На тај начин креће се оно што се жели и што је схватљиво (то делује као покретач а да се не креће). Ова два појма, узета у највишем смислу су истоветна. У ствари предмет жеље је привидно добро, док је први предмет разумне воље стварно добро. Ми желимо извесну ствар зато што нам изгледа добра, више него што нам изгледа добра зато што је желимо: праначело је мисао. А мисао се покреће помоћу схватљивог.“^[16]

Зашто је највиша, чиста жеља изједначена са чистом мишљу, зашто није највиша, чиста мисао изједначена са највећом жељом?

Зато „што ми желимо извесну ствар зато што нам изгледа добра више него што нам изгледа добра зато што је желимо.“

„Коначни узрок је у ствари биће коме је он сврха, а то је сама сврха...Први покретач је дакле нужно стварност [логички нужно биће –Т. Н.]  и по томе што је то нужно, његово биће је добро; на тај начин оно је праначело.“^[17]

Жеља никада не може бити по себи, њена је срж у расцепу, недостатку, тежњи за другим; напротив, мисао, иако осећа ту подељеност и да још увек није по себи, жели да укине тај расцеп, жељу, другост, недостатак и врати се истином у стање јединства са својим предметом, што је срж правог знања, мудрости.

Зато и  јесте  праначело, и то управо када у ретким тренутцима спекулативног знања у умском делу душе има Бога за предмет и постиже највише јединство мисли и предмета мисли.

„Предмет жеље је привидно добро, док је први предмет разумне воље стварно добро.“ Јер материја смртне (привидне]  мисли јесте жеља, а материја вечне [стварне] жеље јесте мисао. А „ова два појма узета у највишем степену су истоветна.“^[18]

Чиста мисао и чиста жеља налазе потпуно јединство у љубави ка мудрости (истини); тачније та потпуна истоветност мудрости и истине могућа је само у Богу. 

Бог је једино мудар (потпуно и увек), а човек може тежити (бити у) том јединству само у кратким тренутцима највишег умског посматрања.

Једино је у Богу добро по себи и пожељно по себи исто, док је у човеку то само делимично.

Јер „живот такође припада Богу, јер је живот дело ума, а Бог је само то дело;“ [Божија мисао, ум је својом апсолутном сврхом једно са највишом активношћу- делом – Т. Н.]  "Божије дело које постоји само по себи и савршен и вечни живот. Бог је вечита и савршена стварност, тако да живот и вечито трајање припадају Богу, сам Бог је управо то.“^[19]

Божији (вечни) живот је апсолутна сврха једно са вечном делатношћу, савршеним делом. 

Добро по себи је у једној вечном животу по себи потпуно сврховито логичко кретање; логичка кружност чисте мисли (о себи, самој мисли), потпуна мудрост (истина) и савршено делатна љубав.

Код сваког другог бића је „материја“ мисли жеља и у њима се биће и мисао разликују, а у Богу је материја мисли – љубав; мудрост истина, највиша сврха једно са највишом делатношћу, савршеним делом; те је такав духовни живот вечни живот сам по себи–савршена будност, стална радост, Бог сам.

У апсолутној мисли, чија материја није жеља него љубав, истинита мисао је вечно духовно биће,  и савршено духовно биће апсолутнаа мисао о мисли једно са животом, бићем као вечни живот,  савршено биће, потпуна стварност.  

Снага мисли која стреми натчулном, добру по себи, снага је љубави ка мудрости, моћ самосазнања, спознаје себе, највиши, најдубљи додир у умском делу душе, апсолутној форми–садржини  све–једног, једног–свега истином са вечним животом, Богом.

Зато се таква мисао више и не може звати мишљу него љубављу; јер она мисао увек има неки садржај различит од себе, и као таква је само жеља, а мисао која се одваја од чулног садржаја и у умском делу душе окреће натчулном, вечном, постиже у себи јединство са Богом, не покреће се по смртној материји, жељи „него се креће као предмет љубави.“ Јер „праначело је [таква –Т. Н]  мисао...која се покреће схватањем истине „помоћу схватљивог.“

Само је савршени облик Божије апсолутне сврхе идентичан са делатношћу, делом највише истине – добра,  покретач  а да се не креће.

Тако су добро по себи и пожељно по себи у највишем степену кроз филозофска мисао која се окреће самој себи и тражи логички почетак, покушава да постигне кружност, састави почетак с крајем исто.

„Добро по себи и пожељно по себи  припадају и једно и друго истом низу, а прво у том низу увек је најбоље или слично најбољем“^[20]

Духовно кретање чисте мисли о самој  мисли, мисли о највишем добру вечног умског дела душе, јесте истином све–једног, једног–свега духовни (натчулни) додир свега са свим, једно са савршеним, вечним животом, Богом.     

Као највиша сврха неба и природе, чије је вечно биће идентично са делом,  Бог што покреће све.

„Коначни узрок се креће као предмет љубави [логичко кретање, највише мишљење о самом мишљењу је једно са самим, вечним животом, бићем; највиша свест једно је са највишим осећајем – Т. Н.] и све остале ствари крећу се због тога што [делимично својом мишљу, делимично својом жељом, јер нису потпуно идентична са стварним бићем – Т. Н.]  покрећу саме себе.“

Почетак и крај се код њих разликују, мисао и жеља, сврха и дело и зато се стално мењају – могу бити другачије него што су.

А први покретач ни на који начин не може бити другачији него што јесте, јер апсолутно јесте.

Ко најнужнија, вечна духовна стварност,  највише (савршено) добро суштинско праначело у свим стварима.

Поред тога, како и сам ум, мишљење може бити предмет сазнања, мишљења, а зато не треба никакву материју, такво је мишљење, самосазнање, највиша делатност,  стварност.  „А и сам ум је предмет мишљења као и оно што се може замислити. Но код ствари без материје исто је оно што мисли и оно што је предмет мишљења...теоретско знање и предмет тако спознат су исто (Курзив – Т. Н.)...Овај је ум одвојен, нетрпан, непомијешан, по својој је бити делатност...[јер – Т. Н.]  оно које твори увијек је вредније од онога које трпи, и праузрок је материје...Није могуће да [тај ум] сад мисли а сад не мисли. Одвојено је пак само то што јесте, и само то је бесмртно и вечно.“^[21]

Јер „та стварност ни на који начин не може бити другачија него што јесте“^[22]. „Прва стварност... нема никакву супротност,“^[23]  јер њој ништа не може бити супротно.  „А ако ...] није ништа  супротно, онда [он] – Т. Н.) спознаје сам себе.“^[24]

Божански „чин мишљења биће само оно што је најбоље. У ствари божански ум мисли о самоме себи, пошто је он најизврсније биће, његова мисао је мисао о мисли.“^[25]

У било којем материјалном, природном облику, биће и мишљење, мисао и предмет мисли се разликују. А нематеријално, вечно биће је нужна стварност, па ту важи потпуна истоветност мишљења и његовог предмета, бића. „Пошто нема разлике између онога што се мисли и мисли које се тичу нематеријалних ствари, Божанска мисао и њен предмет биће истоветни и мисао ће бити једна са предметом мисли.“^[26]

У ствари, по Аристотелу, се не може схватити основа узрочности једног облика према другом облику, или чисте могућности материје,  једног кретања према неком другом кретању, једне сврхе према некој другој сврси, без апсолутног обличја пре  било којег делимичног обличја; нужне, апсолутне стварности испред сваке могућности; логичког кретања (мишљења о самом мишљењу) пре, испред сваког другог кретања; и на крају апсолутне сврхе–дела,  неусловљеног, независног бића, пре сваке делимичне сврхе–дела условљеног, зависног бића.

Апсолутна сврха, обличје непокретног што покреће, нужна стварност највишег бића Божијег, мора, свакако, бити пре делимичне сврхе, делимичног обличја сваке друге ствари, бића у природном животу, кретању; само делом стварности, а много више могућности; а поготову испред безобличне само могућности материје. 

 

БОГ И ЛОГИКА 

 

Већ је речено да један треба схватити суштински, квалитативно по непротивуречном појму, суду, закључку, који  у суштинском јединству мноштва саставља логички и онтолошки све различите одредбе или својства неке ствари или бића.

Једна логика тражи неко најстарије једно биће, ствар, појам којима се сазнајно-логички приписују предикати, својства кроз сваки један појам,  суд, закључак, истином једно коначно одређење, решење.

Једну ствар која треба да прими, носи непротивуречна својства, предикате, или један непротивуречан појам (суд или закључак).

У том суштинском јединству мноштва је пре сваког другог одређења, изједначена апсолутна  форма (као облик свих облика) и апсолутан садржај савршеног духовног бића.

Квалитативна логика кроз првостепени појам даје суштинско одређење највишег јединства сваког различитог рода, врсте бића.

Из највишег квалитативног јединства вечног живота по себи једног савршеног духовног бића изједначава могуће и стварно, логичко и онтолошко, мисли и предмет мисли...

Иако на први поглед изгледа да Аристотелови основни логички закони исправног  појма, суда, закључка важе по себи, независно од сваког садржаја сазнања, мишљења, као што је већ речено дубље истраживање, заправо, открива да његова логика много пре претпоставља његову  метафизику него обрнуто.

Закон непротивуречности тврди да ако једна ствар, биће или појам... јесте што јесте, није супротно од тога.

Логички закон идентитета да је свака ствар, биће, појава, догађај својом првостепеним појмом или бићем са тим сазнајно-логички или онтолошким јединством, које саставља све њене различите, супротне суштинске одредбе, једнака, иста са собом. 

Или, логички закон искључења трећег, по коме се од супротних предиката, два крајње искључива својства једне ствари, појма истовремено мора узети, прихватити у истинитом појму, суду закључку, дефиницији  једно значење, решење.

Заправо, сва три основна логичка закона (непротивуречности, идентитета и искључења трећег)  траже логички-онтолошки старије утемељење једног Бога.

Сва логичност логике  (закон непротивуречност и закон идентитета), тек у Божијем самоидентитету, где су у највишем мишљења о самом мишљењу изједначени онај који мисли, само мишљење и предмет мишљења, имају утемељење. 

 

БОЖИЈА ЈЕДНОВОЉНОСТ И БОЖИЈА ЈЕДНОЛОГИЧНОСТ?

 

Било које једно, један, и било које (једно) биће – па и један сам по себи и биће само по себи, могући су само  по  ј е д н о м  Б о г у.

Да ли је то  онтолошко јединство једног Бога дато  сазнајно логички из једног највишег логоса, истине, или је та једна највиша истина једнологичност (непротивуречног мишљења о самом мишљењу), утемељена у једној надсазнајној, надлогичкој (неподељеној) апсолутној вољи, Божијем духовном бићу пре сваког аритметичког-геометријског, материјалног просторно-временског једног–мноштва из наше подељене воље–мишљења?  

Ако је већ Аристотел закључио да један Бог као апсолутни облик сих облика савршеном сврхом у самом себи истоветан са највишим добром, као (најбоље, најсавршеније) натприродно, нерађајуће, неумируће, ненастајуће, ненестајуће вечно биће праузрок сваког облика, сваке сврхе природних бића која се рађају и умиру, настају и нестају а поготову, као апсолутна духовна стварност пре свега света и у основи свега света оно непокретно што покреће сав спољашњи, унутрашњи свет од њихове могућности ка њиховој стварности, онда основу свог апсолутног логичког јединства, једности има  много пре  у (једној) непротивуречној, недељивој апсолутној вољи,  једној сасвојим духовним животом, вечним бићем, а не у апсолутном сазнању, једном савршеном мишљењу о самом мишљењу.

Свакако, да је Аристотел испред логичке нужности поставио нужност једне апсолутне воље, та Божија једновољност би очигледно била темељ сваке онтолошке логичке једности, једнологичности, а поготову  суштинске недељивост по знању једне апсолутне истине, највишег мишљења о самом мишљењу.

Много пре  непротивуречнa логикa истинитог Божијег мишљења о самом мишљењу, једна са вечним духовним животом по себи, савршеним Божијим бићем подразумева једну непротивуречну, са потпуно одређеним да–не, јесте–није недељиву Божију вољу, сагласну са собом, идентичну са собом, са властитим савршеним животом, вечним духовним бићем, него обрнуто, једна неподељена, апсолутна воља, непротивуречну, јединствену л0гику, једно неподељено мишљење о самом мишљењу.

Пре се може рећи да Божије (апсолутно) мишљење о самом мишљењу, као потпуно знање о себи, припада (самом) Богу, да то знање има апсолутност, апсолутно јединство тек у њему, по њему,  по његовом савршениом  животу п осеби, вечном  духовном бићу,  јер он је, ипак, тај који мисли (и то) о себи.

Иако Аристотел каже да „Божански ум мисли о самоме себи, пошто је он најизврсније биће, његова мисао је мисао о мисли,“  то апсолутно јединство свега сазнања у једном највишем мишљењу о самом мишљењу, као  апсолутна логичност, једнологичност постоји много пре по једном Богу, него што један Бог, апсолутност једног Бога, његовог апсолутно стварног духовног живота по себи, постоји по једном (по себи и за себе),  апсолутном мишљењу о самом мишљењу (као касније код Хегела)!

Додуше и Аристотел тврди да логичност мислима, мишљењу даје неко  непротивуречно јединство све једног-једног- свега свих различитих, супротних мисли старијег знања највише  истине; у овом случају (када је у питању апсолутна мисао о смисли) управо изједначење онога који мисли и оног што  мисли тим потврђује апсолутним јединство  истину тих мисли.

Међутим, пре свих мисли, чак и  непротивуречног јединства свих различитих мисли у истинитом мишљењу, њихове логичности, једнологичности, напротивуречног јединства све логике, или сазнања (проблем синтезе свега сазнања,  мишљења) мора постојати онај који мисли (старије јединство онога који мисли, самог мишљења и предмета мисли).

Зато Хегел насупрот Кантовог "малог cogita" (Ја мислим) ... из кога се не може потврдити ни постојање нас самих, ни постојање света, а поготову вечно (Божије) вечно постојање, покушава да из великог cogita "Божијег мислим, апсолутно постојим, јесам" самоодређујућег појма дијалектичке логике, који све (могуће, стварне, нужне) разлике, супротности атрибута, модуса саставља у апсолутно истинитој идеји, докаже не само вечно духовно постојање Бога или самоизвесно постојање нас самих, него сваку (могућу, стварну, нужну) постојаност постојања.

Међутим, као што Кант пре све аналитичке логике, и у основи  све аналитичке логике, и пре свих мисли, и пре свих појмова, судова, уопште свег сазнања, искуства или одлучивања, деловања мора претпоставити старија синтетичку основу која суди, мисли.., одлучује, дела... тако и апсолутно мишљењу о самом мишљењу пре  апсолутног  јединства свег сазнања, мишљења, логике,  мора поћи од једне бесконачно старије апсолутне сврхе–дела живог Бога који мисли, старијег од мисли сваког сазнања, логике...

И као што Кант за сву логика, свако сазнање, суђење, мишљење, њихово синтетичко јединство, претпоставља старије Ја мислим, судим (које се не може никако свести на мишљење, сазнање, логику, него обратно, све мишљење, сазнање, логика мора претпоставити старије Ја мислим), тако Аристотел још мање може свести Бога на неко "апсолутно мишљење, сазнање" (самомишљење самосазнање) логику, него много пре за свако, паи  апсолутно мишљење, сазнање, логику мора претпоставити  надсазнајног, надлогичког, насмислећег Бога пре сваког сазнања, мишљшења, логике. 

То јест, исто као што је за Канта аналитичка логика и све наше искуствено сазнање била логична тек са предлогичким, предсазнајним Ја, тако је и Аристотелова апсолутна логика, логос је као и апсолутно мишљење, апсолутно самосазнање тек логична, могућа са апсолутним, надлогичким, надсазнајним Богом, а не обратно.

Да је Аристотел испред сваког логичког закона поставио старију вољно-логичко-онтолошку нужност једног Бога, а не само логичко-онтолошку, очигледно да би та једна (Божија)  воља, старија једност по вољи једног Бога, његова апсолутна  једновољност – морала очигледно бити темељ и те саме његове најстарије онтолошке једности (једне) највише непротувуречне логике, апсолутне једнологичности.

Ако апсолутна једноћа, једност апсолутне мисли о самој мисли, као апсолутног знања, мишљења  (опет о самом себи), има, по Аристотелу, опет ослонац у једном апсолутном Богу – који  потпуно зна себе,  ужива савршену, вечну радост у тој апсолутној свести о себи, мишљењу о себи, знању себе (свог савршеног, вечног животг, бића), онда та једност Бога стоји пре (самог) сваког мишљења и у основу самог (сваког)  мишљења, па чак и једног таквог, највишег мишљење о себи самом,  и да је та апсолутно непротувуречна воља једног Бога, његовог савршеног духовног живота по себи, као вечни облик свих облика, вечна сврха свих сврха утемељује и ту једну непротивуречну логику  апс0лутно мишљење о самом мишљењу.

Ако сам каже да знање, мишљење,  као ни један нису могући по себи, онда се за суштинску недељивост по знању, истини једне апсолутне логике, једнологичност највишег мишљења о самом мишљењу, мора претпоставити једна недељива, непротивуречна, идентична себи, са потпуно одређеним да–не, јесте–није – апсолутна Божија воља.

Та једна непротивуречна логика, потпуног јединства мисли и предмета мисли, чисте сврхе и савршеног деловања, дела, могућег и стварног, мора, дакле, бити утемељена у једној апсолутно непротивуречној Божијој вољи, његовом  савршеном  животу по себи, вечном духовном бићу.

„Божије дело које постоји само по себи је савршени и вечни живот...Бог је савршена и вечита стварност, тако да живот и стално и вечито трајање припада Богу, сам Бог је управо то.“

Та се једнологичност, непротивуречност највишег (истинитог) мишљења о самом мишљењу, мишљења једног са бићем, са Богом који апсолутно зна себе, о себи мисли, утемељује, опет, подразумева у (нужно) једном Богу, у једној онтолошки старијој апсолутно непротивуречној Божијој вољи.

Платон такође Бога ограничава делом нужности;  аритметичко-геометријском логиком при стварању света, елемената. У Тимају он каже да Бог ствара свет из Истог, Различитог и Бића.

Из праосновне прихватитељке, хаотичне материје по аритметичко-геометријским начелима елементарних троуглова и основних парних, непарних бројних низова ствара све неживо што се покреће од другог (елементе) и све са душом што покреће само себе – живо.

То стварање света је, по Платону, ограничено делом ума са аритметичко-геометријско-логичком нужношћу. Бог не ствара и саму материју – елементе ех ниhilo (као у Светом писму), по својој речи.

Хегел  преузима  Аристотелову (Божију) логичку узрочност, одређену првенствено највишим јединством апсолутног мишљења о самом мишењу.

Међутим, већ је речено да нужност једног Бога стоји испред сваког могућег схватања, постојања једног, или схватања било којег, каквог (једног)  бића. 

Иако је суштинска ствар да је Бог један, ипак се једно, један  не може изједначити са Богом, Бог сводити на највише једно по себи, један, него је управо  обрнуто нужно. Један, једно само по себи, није довољно ни за само себе – своје (сопствено) схватање, постојање, а камо ли за једног Бога.

Било које једно, један, и било које (једно) биће – па и један сам по себи и биће само по себи, само су могући по најстаријем вољно-логичком јединству мноштва – једном Богу.

Свако конкретно једно и свако конкретно биће, за своју једноћу, једност, суштинско обличје, сврху, кретање у прелазу од могућности ка стварности,  пре једног  по себи, или бића по себи,  тражи старије јединство  по себи,  апсолутно обличје, сврху по себи чистог мишљења о самом мишљењу, једну са савршеном делатношћу, делом Божијег  вечног  живота, бића.

Иако је та духовна стварност, сврха по себи, логичко кретање Божијег непокретног покретача истовремена са највишом делатношћу, савршеним делом слична једном, или бићу по себи, она је опет старија од  једног по себи, и бића по себи.

Не само да се Бог старији од једног по себи и бића по себи и не може свести на њих, изводити из њих, схватати из њих, него се и биће по себи и једно по себи, као, уосталом, и  било које једно и било које биће, тек могу схватати по Богу,  сазнавати по њему, постојати по њему.    

АПСОЛУТНА ВОЉА И АПСОЛУТНО САМОСАЗНАЊЕ, САМОМИШЉЕЊЕ

 

Аристотел  апсолутну мисао приписује само Богу, а човеку само делимично, када умски део душе у натчулном појму у ретким тренуцима контемплативне радости истином додирује вечно и сам доживљава вечност.

Опет, зашто би Бог био "апсолутно самосазнање, знање"; па чак и апсолутно знање о знању, мишљење о самом мишљењу, појам о појму?

Како Бог може бити знање? Бог је много више од тога. Шта то значи да Бог познаје себе, чак да апсолутно зна себе?

Да ли је зато Бог? Шта има Бог да зна себе!? То мора човек, Бог не мора. Па чак ни онај који мисли саму мисао, мишљењем самог мишљења, појмом самог појма мисли о самом себи. Бог је пре људског мишљења, знања, за њега се само може рећи да јесте.

Чак и да се знање и мишљење, као људски атрибути, припишу као апсолутно знање, мишљење Богу, они су ко зна на којем месту, а не његова суштина,  сам Бог.

Знање као извесност  је потребно ономе ко нема  извесност, не зна, па има потребу за сазнањем, да сазна, зна.  То што човек нешто не зна, па мора да зна је људска ствар, ствар за нас, а никако ствар по себи, за саму себе (апсолутна) Божија ствар.

Човек мора да мисли, да сазнаје, зато што не зна. Зашто би то морао Бог пре света, природе?

Оно што човек мисли па смисли, не зна па сазнаје, зна је битно за човека, а не за апсолутно мишљење које је истина са сваке стране, краја у самој ствари, једно са ствари.

Знање је у спрези са незнањем, као и мишљење са предметом о којем мисли, и они не могу бити по себи, него су као наша, људска ствар, под великим знаком питања.

Чак и за Аристотела Божије мишљење није само сазнање, него је вечна сврха–дело  његовог живота по себи, савршеногм духовног бића.

Мишљење не може бити апсолутно ("по себи и за себе") ни као мишљење које сазнаје нешто друго наспрам себе, ни као мишљење које сазнаје  само себе, него само као стварајуће мисао апсолутне воље и  стварајуће слободе једна са саом ствари, делом (Божије creatio ex nihilo).

Аристотел као највише по себи и за себе одређује мисао о мисли, потпуно логично јединствомишљење о самом мишљењу, а да није претходно одредио саму мисао, мишљење!?

А  оно се не може дефинисати без истине знања, мишљења, за које су битни и предмет мишљења и онај који мисли.

За Парменида "нема мисли, без онога у чему је она показана", без онога о чему та мисао мисли.

Кант додаје и без онога који мисли, праоснове чисте субјективности: Ја мислим.

Међутим, пре  потврде знања кроз истинито јединство мисли са предметом или човека са својом суштинском природом, властитим бићем праоснова чисте воље, као најстарија синтетичка субјективност пре  све објективности, подједнако утемељује истинито сазнање, мишљење као и слободном осећање, одлучивање, деловање...

Без синтетичке основе (надмислине, надлогичке) субјективности која утемељује сву аналитичку логику, све сазнање, суђење, мишљење као и одлучивање, деловање нема ни праосновног Ја мислим!

Свако (шта, како, зашто...), питање–одговор сазнајно-теоријског појавног ума, већ претпоставља надсазнајну (чисту) вољу и надсуштаствену (слободну) властитост практично-моралног суштинског ума!

Без чисте воље и најстарије властитости (у највишем јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела) не само да се не може утемељити одлучност одлуке ни делатност дела практично-моралног ума, него ни опажајност опажаја, логичност логике (појмовност појма, судственост суда, закључивост закључка), сазнатљивост сазнања и истинитост истине сазнајно-теоријског ума!

Божија воља је старији атрибут од Божијег мишљења и није апсолутним сазнањем, логиком, мишљењем утемељена Божија воља и апсолутна слобода, него је тек апсолутном вољом и стварајућом слободом утемељено Божије (апсолутно) деловање, мишљење.

Само једна апсолутно непротивуречна Божија воља може омогућити апсолутну логички-онтолошки непроивуречну Божију логику, највише јединство истином у његовом потпуном самопознању, те сталну  радост због потпуне будности, самосвести, тог чистог мишљења о самом  мишљењу.

И Хегелова апсолутна слобода духа и логичка нужност истине се не може  утемељити само у Божијем самосазнању, самомишљењу него се Божије апсолутно самосазнање, самомишљење може утемељити само у надсазнајној, надмисленој Божијој апсолутној  вољи и стварајућој слободи.

Да ли је то слобода, што мишљење може било шта узети за предмет; што као самостално, неусловљено може по свом нахођењу  равнодушно у све ући, из свега изаћи?

Наша чиста воља није везана за било који, какав избор и  као одвојена од свега пре је са чистим не утемељена у ништа, небићу и Божијем стварајућем биоћу, него у било којем, каквом створеном бићу, док је мишљење, увек зависно од конкретног неког и нечег, односи се на нешто, а не на ништа, небиће или стварајуће биће.

Да ли мишљење слободу свих логичких варијанти има по себи, у самом себи, или све те логичке различите, супротне варијанте, па и саму основу своје слободе, опет утемељује у некој старијој синтетичком основи пре свега сазнања, суђења, мишљења–  у предлогичкој, предсазнајној (надлогичкој, надсазнајној) апсолутној  субјективности?

 

АФИРМАЦИЈА И НЕГАЦИЈА

 

За Платона апсолутне супротности и негативности не постоје по себи. Не само да негативни квалитети за њега немају право биће, него су и позитивни квалитети појединачних опажаја или посебних, општих појмова, судова разума само мањи или већи недостаци вечног бића: сенке или копије идеја ума.

Платонова позитивна дијалектика не своди онтологију на логику, нити биће на сазнање, мишљење, него од почетне позитивности опажаја чула (само сенке идеја), и даље имена у појмовима, судовима разума (само одраза,  копије идеја) иде целовитим закључцима ума до вечне суштине саме идеје, и тек на крају дијалектиком свих идеја до надсазнајне идеје свих идеја, надсуштаствене идеје добра.

Појединачне идеје нису само (неки) "степени самосазнања истине" вечне логичке суштине апсолутно идеје", него несводиви вечни квалитети, сама супстанцијална страна ствари.

А надсазнајна, надсуштаствена, надбивствена идеја добра не само да утемељује сваку могућу опажајност опажаја (само сенку идеје, разумност разума (само њихову копију, одраз), умност ума (суштину идеје), било коју, какву појмовност појма, судственост суда, закључивост закључка, сазнатљивост сазнања, истинитост истине, него и бивственост бивствовања, суштаственост суштаства, вечну идеалност сваке савршене идеје.

У теологији, такође, афирмација и негација нису утемељени сазнајно-логички, највишим појмовима, судовима, закључцима ума, већ у надсазнајној апсолутној вољи и стварајућој слободи.

Прва Божија заповест: "Ја сам Господ Бог твој" је апсолутно да, creato ex nihilo давање из Божијег безмерја а а све остале, од: „Не прави себи идола нити каква лика, немој им се клањати нити им служити“ ... до: "Не пожели ништа што је туђе", апсолутно не (одрицање).

Негација негативног сваке лажи и зла у себи), утемељује  највишу позитивност позитивног.

Само ако си Божији ти си свој и ако си свој ти си Божији.

Негативно је свесна лаж, зло; прво највишег анђела светлости, који се (са свом својом војском) својевољно противи Богу, хули на њега, што га води у губитак светлости, паклени огањ или бездан, таму, мрак...

Чиста чулност, чист разум, чист теоријски ум су кроз првостепену чисту вољу, утемељени у трансцендентном Богу кроз практично-морални, верући ум.

Та негација лажи, зла у себи не не смањује свет, него га квалитативно усавршава, шири унутра, повећава ка духовном безмерју.

Негација лажи, зла у утемељењу чисте воље није нужна само за одлучност слободне одлуке или делатност слободног дела практично-моралног ума, већ и за сваку да–не, јесте–није истиниту синтезу опажаја у појму, појмова у суду, судова у закључку сазнајно-теоријског ума.

 

ХЕГЕЛОВО АПСОЛУТНО САМОСАЗНАЊЕ, САМОСВЕСТ КАО ВЕЧНИ ДУХОВНИ ЖИВОТ БОГА

 

Иако на први поглед изгледа да Хегелова дијалектичка логика почива на противуречности и супротставља самом темељу логике, он заправо покушава да у вечно живом Бопжијем мишљењу о самом мишљењу све различите, супротне логичне форме–садржине појма, суда, закључка унутар духа “ по себи и за себе“,  састави у апсолутно логичној идеји.

За њега, као и за Хераклита, Спинозу пре њега, Бог није Бог када има наспрам себе природу, нити је вечни живот живот, када има наспрам себе смрт, неживо.

Чим нека истина има наспрам себе искључиву супротност, противуречност, није тоталитет, апсолутна истина.

Неко појединачно, посебно, опште може бити противуречно неком другом појединачном, посебном, општем, али како ће било које, какво појединачно, посебно, опште бити противуречно целини, у којој ниједна супротност, или негативност није апсолутне, него се негацијом негације и јединством супротности постепено превазилази и на крају нестаје.

По једино могућој дијалектичкој логици апсолутни (духовни) живот не може имати наспрам себе смрт, неживо, нити Божији дух, апсолутна истина, наспрам себе природу, неистину.

Ако живо прелази у неживо и неживо у живо, вечни духовни живот Бога кроз апсолутно самосазнање, самомишљење, самосвест, сва логичка пододређења апсолутне идеје, обухвата све могуће–стварне–нужне разлике, супротности живог–неживог, духа–природе...

Насупрот вечно живог не може стајати никаква (природна) смрт или неживо, нити наспрам духа, природа, него апсолутни дух, као вечно живи логос Хераклитове ватре све-једног, једног свега, саставља све разлике, супротности живог–неживог, живе и неживе природе, све могуће форме, садржаје мишљења–бића.

Зато је, по Хегелу, наука о целини, дијалектика апсолутног духа различитог и истог, који саставља све могуће-стварне-нужне разлике, супротности живог–неживог, мишљења–бића једини доследни монизам, панлогизам , док формална логика и даље задржава искључиве супротности (противуречности) живог–неживог, духа–природе...

Дијалектика, као "органон" апсолутно логичне идеје, а ум је, као вечни део душе, кроз све-једно, једно-све додиром истине, највишим појмом појма, мишљењем самог мишљења, знањем самог знања, свешћу саме свести, највиши сазнајни орган Бога, оно првостепено духом вечно живо.

Ум је сазнајни орган вечно живог Божијег духа а дијалектичка логика, која у јединству вечне идеје саставља форме–садржине мишљења–бића, органон апсолутно истинитог Божијег самосазнања, самомишљења.

 

ХЕГЕЛОВО ТУМАЧЕЊЕ АРИСТОТЕЛА

 

„Најлакши је наведени резултат: да човјек ништа не зна о Богу. Што је Бог као дух, то да се исправно и одређено схвати у мислима, за то се захтева темељна спекулација. У томе су прије свега садржана начела: Бог је само Бог утолико он зна самога себе. Његово знање себе надаље је његова самосвијест у човјеку и знање човјеково о Богу, које иде до знања себе човјечијега у Богу“^[27].

Хегел, тумачећи Аристотела, узима првобивствену мисао по себи и за себе наспрам другобивствене природе као самоодређујући принцип првостепене логичке разлике, мноштвa, као активну негативност сазнања, појма која формира, обликује све појединачне, посебне опште коначне или бесконачне ствари или бића.

„Док код Платона оно што преовлађује јесте афирмативни принцип, идеја, једнака са собом само као апстрактна: дотле код Аристотела оно што је придошло и што је он истакао јесте моменат негативности, али не као промена, такође не као ништа, већ као разликовање, као одређивање.“^[28] То је кроз одређеност мишљења, истинитим сазнањем, појмом његово јединство са предметом, бићем

Хегел често барата са речима моменат, негативност, које су више прикладне за физику, механику,  него филозофију....Иако је појам негативности је једна крајње нејасна одредба, Хегел је користи сваки час, као да је она сама по себи потпуно разумљива, јасна.

Негативно код Аристотела може бити само материја, а сазнање, мишљеље појмом, разликовање сваког појединачног, посебног рода, врсте, а поготову савршена сврха–дело Божијег мишљења о самом мишљењу, вечна духовна стварност над свим разликама супротностима која омогућава сваку могућност, не може никако бити негативност, него највиша активност, позитивност.

Шта значи  реч негативност и како је уопште нешто негативно?

И да ли  нешто може бити негативно по себи?

Негативно према неком, нечем другом, или ка своме другом, потпуној, највишој спољашњој, унутрашњој разлици у свакој класи, роду, врсти бића, као својој супротности.

Ако је негативно само према другом, то је само разликовање по супротности, поларитету,  као највешој разлици у оквиру истог рода, врсте, као, нпр.  код Питагорејаца.

Чак и да се та негативност посматра као материја, она је код Аристотела само могућност (јер је у стварности од најмањег до највећег увек форма неке одређене ствари, бића), само чиста пасивност наспрам непокретног покретача најпозитивније вечне стварности, Божијег  мишљења о самом мишљењу, као савршеног облика свих облика, сврхе свих сврха.

За Хегела дијалектички развој појма по себи и за себе кроз логичке разлике,  супротности  ка истини апсолутне  као активна негативност мишљења идеје све обликује, покреће: 

„Појам као апсолутно са собом идентична негативност јесте оно што одређује само себе.“^[29]

Хегелу је, очигледно, стало до те активне негативности мишљења, као најстарије логичке противуречности појму  по себи и за себе која покреће, обликује све могуће разлике, супротности пасивне негативности (могућности) материје.

Хегел по сваку цену хоће да као праузрок логичког кретања, покретања у дијалектици у основи Појма, Природе или Духа (Енциклопедија филозофских наука), или Бића, Суштине или Појма (Наука логике) покаже бесконачну негативност мишљења, богатство свих могућих разлика, супротности у бићу по разликама, супротностима у мишљењу; зато негацију негације, јединство противуречности, прелаз квантитета у квалитет и обратно види као праначела логичког кретање  мисли, сазнања ка истини од нишег ка вишем, или ужег ка ширем појму.

Та негативност сазнања, појма кроз све појединачне разлике, супротности мишљења, која у другобивству није једно са бићем, него је по себи друго самога себе, је, за Хегела, унутрашња сврха–дело, која у самокретању духа тражи највишу општост појма, логичку кружност истине, апсолутно јединство са собом, истоветност са својим предметом, вечним духовним животом, бићем.

„Зато је појам пре свега апсолутни идентитет са собом, на тај начин да је тај идентитет као такав само као негација негације или као бесконачно јединство негативности са самим собом. Тај чисти однос појма према самом себи, који је такав на основу тога што се поставља кроз негативност, јесте општост појма.“^[30]

По њему само мишљење у филозофском појму бесконачном негацијом сазнања спрам другобивствене оспољене просторно-временске природе враћа дух по себи и за себе из појавних предмета у логичку кружност Божијег вечног мишљења самог мишљења, знања самог знања,  достиже у апсолутном појму, идеји првобивствену, најстварнију стварност, најпозитивнији позитивност асоплутно логичне истине која саставља све разлике, супротности.

Међутим, то мишљење кроз активну негативност сазнања усвом  саморазвоју ка апсолутној истини кроз првобивствене логичке, разлике, супротности може то бити апсолутно за Хегела, али никако за Аристотел, за кога Бог, „прва стварност... нема никакву супротност.“

Божија мисао о мисли, као савршен духовни обик сваког облика нема наспрам себе чак ни стварност неке чисте материје, јер материја постоји само логички, као могућност.

Оно што ми видимо у стварности, није чиста материја (јер она постоји логички као чиста могућност) јер она у стварности увек има неки облик, неко кретању, неку сврху; то је делимично (уобличена, сврховита покретана) стварност, и делимично (неодређена,  безоблична) само чиста могућност материје.

Сазнаје ко не зна;  који није (потпуно) по себи ни (потпуно) за себе ни пре него што сазна, ни док сазнаје, ни кад сазна. По себи и за себе све зна од почетка у средини и у свакој страни, крају.

Исто као што се може рећи како је могуће биће изван моје, наше, људске свести,  мишљења, може се и питати, као што се то пита нпр. Кант: Да ли је оно што је дато само из  свести, нашег мишљења, појма стварно биће?

Откуд знамо да је таква свест, мишљење једно са бићем; да стварно схвата, дотиче, поима суштину ствари и да је то што схвата наша свест, мишљење уопште само биће, ствар за нас,  а не биће, ствар по себи?

И како, уопште, може истинита свест (неког бића) бити логички старија од (тог) истинитог бића?

За Хегела је то хуљење. „Ко говори само о коначноме, само о људском уму, само о границама ума, – тај хули против духа; јер дух као бесконачан, општи, који сазнаје сама себе, не познаје себе само у некоме само, у границама, у коначноме као таквоме, не стоји ни у каквом односу према њему, већ сазнаје себе само у себи, у својој бесконачности.“^[31] „Биће је само та суштина уколико је свест сазнаје; и суштина је само ово: знање о њој“^[32]

Зато на сваки начин покушава да код Платона и Аристотела апсолутно апсолутно онтолошко сведе на апсолутно логично, изведе из апсолутно логичког; да апсолутно сазнајно-логичко прогласи за вечну суштину Бога, апослутне идеје као што то чини у својој филозофији.

Међутим ни Платонова идеја као апсолутни принцип, ни Аристотелов Бог нису изједначен са апсолутним сазнањем, него је управо обрнуто тачно: највиша (надсазнајна, надлогичка) идеја добра, или вечна сврха свих сврха, као облик свих облика су као најнужнија духовна стварност покретачи сваког могућег сазнања или постојања.

То јест само највиша надлогичка, надсазнајна идеја добра или старија једност Божијег савршеног духовног живота, вечног бића може логички и онтолошки утемељити (свако) мишљење (сазнање) и сваку ствар  биће).

За Аристотела није могуће ни знање само по себи ни један сам по себи, и зато је апсолутно мишљење логички и временски утемељено у најстварнијем садржају, савршеној сврси-делу Божијег вечног живота, духовног бића.

Истинска свест се односи на истинито биће, предмет, те не може ни временски ни логички бити од њега старија.

Исто као што се може рећи каква је свест такав је предмет, још се пре може рећи какав је предмет таква је и свест. Истинита свест, мишљење треба да буде једно са својим предметом, истинитим бићем.

За Парменида се биће може мислити, схватити, знати да јесте само као једно; то јест, само као једно апсолутно мисли схвата, зна себе. И то је прва  најбитнија, апсолутна логичка одредба једног апсолутног мишљења–бића.

За Аристотела је Божија мисао која мисли себе  савршеном сврхом–делом духовног живота, вечног бића највиши делатно–сврховити покретачки и обликујући узрок свега.

То није никако само принцип сазнавања, знања, него  потпуна  стварност највишег добра, савршена сврха–дело једног самог по себи вечног живота, бића.

Бог је суштински узрок  кретања сваког живота, бића, савршена сврха–дело која омогућава да свака ствар буде, јесте то што јесте, унутрашња снага којом живи, траје у свом бићу.

„Бог је чиста делатност,...супстанција која у својој могућности има такође своју стварност, чија суштина (потенција) јесте сама делатност, у којој су могућност и стварност нераздвојни; на њој није могућност различна од форме, она је та која сама производи своју садржину, своје одредбе, саму себе...апсолутно у своме мировању јесте у исто време и апсолутна делатност... Мора да постоји неки принцип чија се супстанција мора схватити као делатност (кретање), делотворност припада само њој; само је код духа енергија сама супстанција.“^[33]

По Хегелу је Божија рефлексија, као оно непокретно што покреће  „у исто време супстанција и енергија (Божије вечно биће је истовремено највиша делатност, дело –Т. Н), … круг ума који се враћа у себе.“^[34]

Кружно кретање ума јесте одредба која се може приписати Платону, или Аристотеловом Богу, али враћање у себе – не.

"Где" да се враћа, кад је пре простора, времена, апсолутно у себи, не излази из себе. За Бога се само може рећи да јесте.

 

АРИСТОТЕЛОВА МЕТАФИЗИКА И ХЕГЕЛОВА НАУКА ЛОГИКЕ–СВЕОБУХВАТНА ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ

 

Историја филозофија, по Хегелу, од почетне до завршне тежи јединству субјективног и објективног, духа и природе, идеалног и реалног, мишљења и бића...

Ипак, тек на крају у његовој филозофији апсолутног духа, идеје, завршним појмом појма, мишљењем самог мишљења знањем самог знања, свешћу саме свести изједначава логичко и онтолошко, субјективно и објективно, слободу и нужност; доказује да се свако могуће–стварно–нужно (различито, супротно) другобивствено биће потврђује кроз првобивствено логичко јединство свих разлика, супротности– апсолутно Божије мишљење.

Не само да су све  истоветности–различитости свих филозофским система у историји филозофије само испољења логичких разлика појма по себи и за себе у дијалектичком саморазвоју сазнања апсолутне идеје, него сва другобивствена оспољења духа у просторно-временско-материјално-историјском бићу.

За то схватање Хегел је, свакако, подстакнут Аристотеловим учењем о Богу, као апсолутној логичко-онтолошкој форми свих форми, наспрам безобличне, алогичне материје.

Логичко покретање Божијег ума, духа, је праначело, принцип највишег добра, апсолутне сврха идентична са највишом делатношћу, делом савршеног  вечног живота, бића пре сваког механичког,  органског кретања у природи.

Само апсолутно мишљење мишљење које у завршној филозофији све филозофије апсолутним појмом о појму саставља у апсолутном духу све различите супротне идеје, има потпуно јединство форме и садржине.

„Главни моменат у Аристотеловој филозофији састоји... у тврђењу да су мишљење  и оно што се замишља идентични, – да су оно што је објективно, и мишљење (енергија) једно исто.’ Јер оно што прима замишљено и суштину јесте мисао’  - Хегелов превод Аристотела – (Божије, апсолутно –Т. Н.) мишљење је мишљење мишљења.“^[35] (Код Аристотела се по први пут, по Хегелу, апсолутна истина одређује као идентитет субјективног и објективног.

Апсолутни субјект који мисли себе, узима себе за  предмет решава, по Хегелу, све противуречности.

Апсолутна субјективност је највишом делатношћу мишљења о мишљењу, мишљења  о самом себи – апсолутна објективност.

Сваки облик, сврха коначног живота, бића у природи  је утемељен из савршеног облика свих облика, вечне сврхе свих сврха Божије мисли о самој мисли, која је додиром истине све-једног-једног свега 

Зато Хегел своју Историју филозофије, која апсолутним мишљењем самог мишљења све различите, супротне филозофије обједињује у завршној филозофији све филозофије, изједначава са својом Науком логике, која завршним појмом самог појма, знањем самог знања, свешћу саме свести све (могуће–стварне–нужне) различите или супротне одредбе дијалектичке логике у саморазвоју ка апсолутној истини, саставља у свеобухватој идеји.

То јест, када научно мишљење о самом мишљењу у завршној филозофији све филозофије обједини целокупну историју духа, и јединством логичког и онтолошког изједначи, као код Аристотеловог Бога, оног који мисли, само мишљење и предмет мисли, онога који сазнаје, само сазнање и предмет сазнања, или се дијалектиком чистог појма о појму вечног дела душе, као код Платона, сети свог целокупног духовног пута, метафизичким искуством ума, препозна апсолутно истину, врати у царство вечних идеја пре пада душе у привид просторно-временско-материјалног бића, субјективно коначно постаје објективно, и објективно субјективно, и зато апсолутно.

"[...] апсолутно истинито јесте само оно чија субјективност и објективност јесу једно исто, идентично; то се исто тако налази код Аристотела. Апсолутно мишљење (он га зове Божански Νοϋς), дух у његовој апсолутности, то мишљење је мишљење о ономе што је најбоље, о ономе што представља сврху по себи и за себе; управо то је Νοϋς,   који замишља себе.“^[36]

Код Аристотела само мишљење о мишљењу припада вечном духовном бићу апсолутне старности наспрам пролазних (настајућих, нестајућих ствари или рађајуће природе) или само могућности материје. И то највише Божије мишљење мишљења, је као вечна духовна стварност наспрам само могућности материје, је поистовећено са Божијим самим по себи, вечним животом, бићем, јер за предмет има себе.

Ипак, као што је већ речено, не може рећи ни да такво мишљење стоји  наспрам материје, јер материја не постоји као стварност, него само као могућност, јер прва вечна стварност Бога нема наспрам себе никакву супротност, и не може бити другачија него што јесте (апсолутно јесте). Заправо, материја не постоји у стварности, него само као могућност. У стварности је она увек  неки конкретан облик, сврха, кретање.  

За Хегела је Аристотелова мисао непревазиђена спекулативност и зато своју Енциклопедију филозофских наука о апсолутном духу, идеји на крају завршава цитатом о Богу из Аристотелове Метафизике, јер је за њега то  знање о Богу из чистог појма апсолутно истинита, најузвишенија мисао у целокупној историји филозофије.

Божији вечни логос није ограничен простором, временом, поделом на спољашње и унутрашње већ је пре свега света, у самом свету и после света света сам Божији дух.

„Он је мисао мисли,.. мишљење мисли, у њему је изражено јединство субјективнога и објективнога, и то је оно што је најизврсније. Апсолутна крајња сврха, Νοϋς, који мисли о себи.. то је највиши врх Аристотелове Метафизике, нешто најспекулативније што може бити.“^[37] „Идеја мишљења које мисли о самом себи схваћена је као највиша истина...(он, ипак, додаје): "Оно што недостаје јесте један принцип који се спроводи кроз целу област посебности.“ ^[38]

"Он не тврди да је једино мишљење истина, да је све мисао; већ он тврди да је мишљење оно што је прво, најснажније, најдостојније поштовања. Ми, међутим, кажемо да је да мисао као оно што се понаша према самом себи ј е с т е, да је истина...ми тврдимо да је мисао сва истина; Аристотел то не чини." (Као да Хегел овде замера Аристотелу у исто време две супротне ствари... јер ако је икоји филозоф успео да уђе у све посебне проблеме, највишом спекулативношћу чисте мисли обухвати сав садржај људског искуства, онда је то, управо, Аристотел) што и сам признаје:„Аристотелова спекулативна филозофија све посматра мислећи, све претвара у мисли.“^[39]

Међутим, очигледно да Хегел не мисли на ту и такву Аристотелову спекулацију чисте мисли по посебним областима искуства;  нпр.  спекулативну мисао о логици, или физичким појавама, врлинама, политици, уметности, итд; него, да чисти појам по себи и за себе у свеобухватном извођењу обухвати истовремено у апсолутном јединству једне највише спекулативне мисли сву могућу–стварну–нужну форму, садржину.

Да тако покаже, докаже у једном највишем спекулативном мишљењу о самом мишљењу да све те могуће природне, историјске форме садржине, по апсолутној слободи духа и логичкој нужности истине, само представљају све могуће различите, супротна испољења, само разноврсне појединачне, посебне, опште логичке одредбе у саморазвоју, самосазнању једне апсолутне идеје.

Да је цео свет, природа, свако биће, живот, посебност, целокупна спољашња, спољашња историја, буде управо та унутрашња логичка историја, свеобухватни мисао о мисли,  један апсолутни Божији дух који мисли о себи, потпуно схвата, познаје, себе.

Да управо то Божије мишљење о мишљењу, ту свеобухватну, чисту мисао по себи и за себе, потврди дијалектичким јединством знања  „на делу“ у јединству са бићем, покаже кроз сва подручја искуства.  Докаже да је  (то по себи и за себе најстварније вечно) биће – управо (апсолутно)  мишљење, и то   (по себи и за себе апсолутно) мишљење – (објективно, истинито) вечно биће.

Да све те посебности посматра као унутрашње разлике, супротности општег, појма у његовом развићу; по апсолутој слободи духа и логичкој нужности истине, у самоодређењу једне свеобухватне мисли, самоспознаји апсолутне идеје.  

Међутим, за Аристотела је Божанска мисао о мисли од почетка, са сваке стране, краја  једно са његовим вечним духовним бићем,  и као савршени сврховити узрок покреће, одржава саму суштину сваке ствари с којом она јесте то што јесте, живи и траје у свом бићу,  не само мисао која не зна, па сазнаје, зна. И зато  је та апсолутна субјективност управо највиша, апсолутна објективност.

Јер  „знање и осећање, и мњење и размишљање односе се...увек на нешто друго (имају неки други предмет, – или представљају неко привиђање) а на саме себе само узгред“^[40]

Мисао је истинита ако је једно са предметом, па чак и  када саму себе има за предмет, кад као апсолутна истина једно са савршеном делатношћу, делом, покреће  сваку другу сврху–дело.

Хегел са једне стране тражи да то чисто мишљење о самом мишљењу својом апсолутном формом појма о појму садржи све могуће појединачне, посебне, опште форме, садржине, сврхе, дела свих могућих, стварних, нужних разноврсних кретања, испољења у природи, историји, духу, буде у идентитету са  њима, потврђено њима, а са друге стране, насупрот,  да као логичко самокретање апсолутне сврхе–дела непокретног покретача, буде по себи и за себе сама вечност Бога; потпуно независно од свих облика створене просторно-временске природе, свега чулног појављивања, дешавања, спољашње историје, човека.

Није мисао истинити појам ствари што је то (његова) мисао, него је мисао нешто истинито, опште, објективно, само ако је појам саме ствари; стварна супстанција ствари; ако је, кроз истиниту Божију мисао апсолутна сврха највишег добра, мисао о највишем добру, која је једно са највишом, најбољом, савршеном делатношћу, делом.

Та супротност апсолутне логичке форме Божијег духа, идеје и све природне, чулне оспољене садржине; или апсолутне логичке унутрашње садржине апсолутне идеје и сваке чулне, природне оспољене форме, слична је противуречности у Хегеловом закључивању при  разликовању спољашње и унутрашње историје филозофије.

Са једне стране тврди да ниједна филозофија не може да прескочи своје време, чињенице, догађаје свог времена, те је сваки филозоф (само) син свог рода,  тла, времена, и да спољашњи услови, спољашња историја, догађаји, околности тога времена  одређују пресудну филозофију тога доба.

Са друге, да се суштина једне филозофије тек разоткрива када се она потпуно очисти од случајних чињеница и околности спољашње историје, дешавања, свих чулних уобличења и по унутрашњој, суштинској историји у њој  строго посматра само логички пут истине по  нужности чистог појма, његов општи логички принцип.  Да је сва спољашња историја, светско дешавање, догађање самоход  чистог мишљења по себи и за себе ка самосазнању апсолутне идеје.

По Хегелу, то апсолутно јединство логичке форме–садржине  постоји само у светском духу који долази до себе; а конкретан појединац треба да чека то јединство мишљења и бића у неком хипотетичком есхатону, будућем миленијуму, када ће апсолутни дух (његов, наш, било којег народа и појединца?) изаћи из самства  (филозофског) појма, и као највиша самосвест светског духа на концу све историје, преточити у свеопшту самосвест сваког појединца и тако саставити мишљење са бићем и биће са мишљењем, стварност са духом,  законодавна, умна слобода (самосвест) и логичка нужност истине.

Тада ће се изједначити и појединачно и опште, субјективно и објективно, природно и натприродно (духовно). Објединити практично–политичко, верујуће–душевно–религиозно и филозофско–сазнајно–мислеће биће човека.

„Само по принципу духа који зна своје биће, који је по себи апсолутно слободан, и који у делатности свог ослобођења има своју збиљу опстоји апсолутна могућност и нужност да се државна моћ, религија и принципи филозофије поклапају и да се уопште изврши измирење збиље са духом, државе са религиозном свешћу, као и с филозофским знањем.“^[41]

 

ВОЉНА И ЛОГИЧКА СТРАНА ДУШЕ КОД АРИСТОТЕЛА И ХЕГЕЛА.

 

Хегел, са једне стране, одређење осећајем види као субјективно, пасивно јер је увек усмерено ка некоме, нечему и зато га се одриче у корист јединог по себи и за себе активног сазнања, мишљења, свеобухватног појма себи и за себе ослобођеног од било какве случајности, поједничаности у самокретању ка апсолутној истини.

Пасивна мисао, која ограничава кроз појединачне, посебне опажаје, представе, одлуке није, за њега, мисао, него субјективна жеља, осећај зависан од спољашњег, док је права, активна мисао само филозофска мисао, која дијалектиком  појма  по себи и за себе сазнаје свеобухватну истину апсолутне идеје.

Зато каже: „Када добијем осећај, ја сам пасиван, осећај је субјективан; осећајност је биће, стање, одређеност у мени, није слобода.“^[42]

Међутим, и осећај као и разум, мисао има активну и пасивну страну, може  ограничавати и проширивати човека. Као што постоји ограничење слепих  осећаја, нагона душе, тела, тако и површних мисли,  док права равнотеже душе тела у савршено јединство живе мисли–осећаја  без разлике просвећује чула, освешћује  тело, достиже духовно безмерје.

У мисли која сагледава свој осећај, сопствено биће, живот; или у сопственом осећају који живим мислима, мишљењем добија будност, свест, јаку идеју,  водиљу за живот.

Такође, није  свака активност  добра, па ни активност мисли.

Заправо, много је пре тачно да укидање оштре разлике мисли и осећаја  кроз прожимање једног у другом достиже оно плодно јединство које активноћу мишљења и живошћу осећаја, помера границу једног и другог, шири и једно и друго.

Права активност, делатност духа је да повеже једно и друго; да се осећај добија свест,“ а мисао сазна властиту природу, сопствени осећај, добије  активно биће, живот.

Кад жива мисао самосазнањем (свог) осећаја све више добија садржај, биће, постаје том активношћу сама себи покретач, као практична, конкретна идеја приближава истоветности мисли и предмета мисли, поистовећује са савршеном сврхом–дело непокретног покретача, а осећај „прогледава“ истином, постаје јачи, буднији, свеснији.

То јединство чисте мисли (речи) и чистог осећаја (одлуке, дела) у чистој вољи–свести највиша човекова слобода; када је дух у јединству са телом, истина једно са животом.

Слобода јесте мисао, али је слобода и воља, субјективни осећај, практично деловање, потврда властите личности, конкретне појединачности.

Заправо, слободна воља више потврђује себе по чистом осећају–свести, него по  спонтанитету мисли (нужно везаној за нешто).

Код  Хегела је апсолутна слобода духа подједнако  битна као и логичка нужност истине и  у истинитој мисли са чистим осећајем присутна слободна воља као и у слободној вољи, чистом осећају  истинита мисао.

Ипак, да ли код Хегела тек апсолутна воља, слобода Бога утемељује апсолутну, дијалектичку логику –  ничим не условљено, апсолутно независно, слободно мишљење које ништа не претпоставља у његовом  самоходу ка апсолутној истини – или апсолутна, дијалектиктика логика, апсолутно самостално, ничим не условљено, потпуно слободно мишљење у свом самоходу ка апсолутној истини –  утемељује, чак ствара, или барем на крају изједначава са  апсолутном слободном Божијом вољом?

Да ли се пре апсолутно слободном субјективношћу (Божијом вољом) утемељује потпуно слободна мисао, или логичком нужношћу апсолутне мисли, мишљења, ка једној највишој, свеобухватној истини –  апсолутно слободна субјективност, Божија) воља!?

Иако је, свакако, много логичније прво, код Хегела је очигледно присутно друго.

Исто питање се може поставити и Канту поводом приоритета (његовог) практичног над теоријским умом. Најстарија синтетичка основа субјективности не може никако бити (само) логичка, него да је, напротив синтетичко јединство чисте воље нужно и за (свако) логичко јединство, синтезу, спој у сазнању, суђењу, мишљењу.

Много је пре теоријски ум утемељен практичним, него обратно.

Појавни окрет сазнајно-логичког разума, ума претпоставља из чисте мисли, речи, одлуке и дела суштински окрет слободне властитости практично-моралног ума.

Свакако да и Хегел, исто тако, мора претпоставити апсолутну Божију вољу, апсолутна субјективност, једновољност за апсолутно јединство дијалектичке логике; за свејединство у апсолутном сазнању, мишљењу, логици, саму вечну суштину Бога у Божијем, апсолутном мишљењу о самом мишљењу.

Чиста воља и слобода воље је велики атрибут и код човека, а камоли код апсолутног Божијег бића; и  свакако да је апсолутна воља мора претпоставити за апсолутно Божије мишљење!

Такође, та везаност, јасно опредељење, усмерење чистог осећаја, не мора бити само нека недовољна свесност, трпња,  пасивност, него потпуно свесно потврђивање слободног чина воље, која својом одлуком, практичном делатношћу проширује и границе властитог бића и тако даје јаку подлогу за чисту свест, самосвест, истинито мишљење, сазнање (самосазнање), или деловање, практичну мудрост.

У сваком случају, Божија воља је старији атрибут од Божијег самосазнања, самомишљења. Као Божија апсолутност кроз  стварајућу,  мисао реч, одлуку, дело

За Шелинг је „Бог највиша личност; или је.., такође и дух... у еминентном и апсолутном смислу.“ ^[43]

Зашто би и код човека било другачије?

Заправо, из апсолутне воље и слободе  Божије иде и човекова слободна воља и истинита мисао,  реч, сећај, дело, живот.

Хегел за одређење слободе (апсолутности) субјективности, воље, тражи  апсолутну по себи и за себе истиниту мисао, мишљење у дијалектичком самокретању појма.

Он не тежи да састави мисаону, вољну и осећајну страну, него много пре да сваку појединачну, посебну вољну и осећајну страну сведе на општост сазнања, мишљења, појма.

На крају не само свако појединачно, посебно субјективно осећање, него и свако појединачно, посебно субјективно одлучивање, деловање сведе на једно апсолутно сазнање, мишљење.

Хегел се (као ни Кант пре њега) уопште не пита ли су сазнање, мишљење, појам могући по себи?

Оно није ограничено што не зна суштину ствари, него што не може бити по себи,  јер је сазнање увек везано за онога што сазнаје и оно што сазнаје.

Суштинско сазнање није оно што посматра саму ствар, не зна, па сазнаје саму ствар, него је од почетка, са сваке стране, краја једно са самом ствари, припада самој ствари,  по коме она јесте то што јесте.

Да ли ум може има синтетичку основу свог сазнања, мишљења?

Да ли је ум, интелект могућ по себи,  одвојен и од онога који сазнаје и онога што сазнаје?

Да ли то синтетички једно може бити неки ум  по себи, или је тај ум само сазнајни орган некога и нечега, припада неком надсазнајном  неком и нечем и служи само за опште мишљење, појам.

Пре ће бити да ум може бити само највиши сазнајни орган, а синтеичка основа чула, разума, ума свега нашег сазнања и одлучивања, деловања, чиста воља? 

„Стварна умност срца и воље може да постоји само у општости интелигенције, не у појединачном осјећају као таквом. Ако су осјећаји истинске врсте, онда су то по својој одређености, тј. по свом садржају; а садржај је истинити само утолико је он у себи општост, тј. уколико има за свој садржај мисаони дух.

"Тешкоћа се за разум састоји у томе да се ослободи растављања што га је у себи једном хотимично направио између душевне моћи, осећаја, мисаоног духа, па да дође до предоџбе, да је у човјеку само један ум, у осјећају, хтењу и у мишљењу.“^[44]

Фихте у  Учењу о науци каже: [...]  ум је оно једино по себи, а индивидуалност је само акцидентална, ум је сврха, а личност средство, личност је само посебан начин да се ум изрази [...] За учење о науци само је ум вечан, индивидуалност, међутим,мора непрестано да одумире. Ко том поретку ствари не буде пре свега прилагодио своју вољу, тај никада неће доћи до истинског разумевања учења о науци.“^[45] 

Фихте поставља умност испред чисте воље, међутим,  само чиста воља у савршеном јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела практичним умећем утемељује умност!

Свакако да то Фихтеово давање предности општелогичком Ја над појединачном Ја и супстанцијалном умном Ја, над индивидуалним, властитим, вољном Ја, води директно у Хегелову филозофију апсолутног Ја. И зато се као реакција на Хегела појављују Шопенхауерова слепа воља, или Ничева воља за моћ. Тај поларитет општелогичког и властитог Ја наставља се и касније, између егзистенцијалне филозофије на једној и  позитивизма или аналитичке филозофије, на другој страни

Иако осећај првенствено припада појединачном, међутим, његов садржај не  може бити никако општа мисао, него је обрнуто, садржај празне форме мишљења, или опште, истинитие мисли, појма може бити само чист (појединачан, посебан) осећај иза којег стоји чиста воља.

Међутим, као што код Канта прасинтетичко Ја  даје ослонац свим нашим сазнајним моћима, и свој логици, искуству, тако  је и Хегеловој вечној умности Бог. 

Не даје  "умност по себи" или сазнање, мишљење, појам по себи ослонац, утемељење Богу, него Бог вечној умности (истинитом сазнању, мишљењу, појму). ^[46]

Или, као што Кантова чиста субјективност пре све објективности претпоставља не само предопажајно, предсазнајно, предпојмовно "Ја мислим" сазнајно-теоријског појавног ум, него на крају и надсазнајну, надпојмовну, надсуштаствену властитост суштинског практично-моралног ума, тако и Хегелова апсолутна дијалектичка логике као "вечна суштина Бога" од почетка, са сваке, стране, краја претпоставља апсолутну властитост Божије воље и стварајуће слободе, апсолутно насазнајног, надпојмовног, надсуштаственог Бога.

Истинито сазнање, свакако,  претпоставља исправно мишљење, али и исправно опажање, мишљење чисте осећаје.

Слобода не може ићи само из спонтанитета чистог мишљења лишеног чисте воље, осећаја за одлучивање, деловање.

Једна слободна властитост има истовремено чист осећај, хтење, као и исправно  мишљење, одлучивање, деловање.

Много је пре надсазнајна, надмислена чиста воља и једна слободна властитост потребна за свако појавно сазнање, слободно мишљење, него за чисту вољу,  надсуштинску властитост, појавно сазнање, слободно мишљење!

Мисао може бити лажна, недостојна,  ропска, ситна, јалова и празна, формална, када је одвојена од властитог бића, чистог осећаја, слободног вољења, хтења, надсазнајне, надлогичке чисте воље,  једне непротивуречне властитости, најличнијег унутрашњег садржаја. 

Шелинг каже: „Систем који противречи најсветлијим осећањима, души и моралној свести...не може да буде систем ума, него само систем неума. Напротив, систем у коме ум стварно спознаје самог себе, морао би да уједини све захтеве како духа тако и срца, моралног осећања као и најстрожег разума.“

Слободна личност  има неподељено чист осећај и чисту мисао, и по њима слободно одлучивање, деловање. 

Као  што мисао може бити добра и зла, истинита и лажна, јака, слободна, значајна, крупна или ситна, недостојна, штетна, ропска, идолопоклоничка, такав може бити и осећај.

У српском језику речи сетити се и осетити имају сличан корен;  јак осећај, осећање се памти, трајно носи, преноси,  урезује у нашу вољу–свест изазива трајно сећање.

На једној страни чиста воља, вољење, опредељење, хтење на другој јако осећање, сећање за сазнање, самосазнање ка чистој мисли, идеји.

То јединство чулног и разумског, осећајног и сазнајног тражи јако осећање за јако сећање слободне душе да свеобухватни дух кроз све сличности и разлике мисли, осећаја препозна највише идеје.

И по Аристотелу такав 'осећај је нужан; мисли се, али такође мора да се осећа'^[47]  'Онај ко не осећа (мада се може превести и опажа – Т. Н.) тај ништа не познаје, ништа не разуме; ако он уопште нешто сазнаје, онда је нужно да он то сазна као неку представу; јер представе су као и осећаји, само су без материје' ^[48] (Хегелов превод Аристотела)

За Аристотела су осећај и мишљење испреплетени у времену, али се по суштини разликују. Иако  је осећање више везано за тело а мишљење, разум, свест, појам одваја од почетних осета тела и појединачних опажаја чула,  опет је, свакако,  и једно и друго са вољом душе у вези.

Тако се  „у ономе што је телесно налази... материја и спољашња форма, материја је могућност насупрот форми;.. душа је томе насупрот (опет –Т. Н.) сама могућност, без материје. Њена суштина је делотворност.“^[49]

Ако се пита како је душа, чија је суштина делотворност, опет сама могућност, Аристотел одговара:  'Разум (Νοϋς) пак душе, који постоји као свестан, не представља ништа actu пре но што мисли'^[50] (Хегелов превод Аристотела), „он постоји тек благодарећи делатности мишљења; по себи Νοϋς је све, али не а да не мисли,– он је апсолутна делатност, егзистира само тако, и постоји када је делатан“^[51]… 'јер осећај не постоји без тела, Νοϋς  (разум), међутим, може се одвојити'^[52] (Хегелов превод)

Душа је за Аристотела најпре свемогућност највишег умског облика без материје, која, било пасивношћу опажања, осећања, или активношћу, делатношћу разума прима и одражава разноврсним појмовима, судовима, закључцима мишљења у себи сву чулну материју.  Свемогућност умног мишљења натчулних истина је највиша у души форма свих форми. 

„Душа, мишљење...  'представља у неку руку целокупно биће'^[53] (Хегелов превод). 'Биће је оно што се осећа или оно што се одражава у знању. Само знање је у неку руку оно оно што се зна,… осећај оно што се осећа. Ове ствари које се знају и осећају јесу или оне саме или форме. Знање и осећаји нису саме ствари (камен се не налази у души) већ њихове форме; тако да је душа слична руци. Рука је оруђе оруђа, као што је Νοϋς  форма форми, и осећај форма ствари које се осећају (Хегелов превод) '^[53] 'С правом се тврдило да је душа седиште идеја…али не цела душа, већ само она која мисли '^[55] (Хегелов превод).

Опет та умна душа, као највиша у души форма свих форми, не садржи у себи стварне идеје (као што је код Платона  све могуће знање присутно у души из вечног живота, а она га се само треба сетити), него те идеје поседује само као пасивне, мирујуће форме, које дају могућност сазнавања.

Слично код Канта, касније, чисти појмови, категорије нису ствари по себи, него само празне логичке праформе.

По Аристотелу, та највиша форма свих форми умног дела душе није помешана с телом, па да буде подложна његовом утицају, његовим слабостима, него због те одвојености, непомешаности са телом (слично као Анаксагорин Νοϋς,) и зато има могућност правог сазнавања.

„А и сам ум је предмет мишљења као и оно што се може замислити. Но код ствари без материје исто је исто је оно што мисли и оно што је предмет мишљења. Наиме теоретско знање и предмет тако спознат исто су.“

Када се тај умски део душе окрене од спољашњих предмета себи и у кратким тренуцима мишљења о ссамом мишљењу у натчулном појму истином додирује Бога, састави почетак с крајем, он је непокретно што покреће.

Платоново  препознавање је подједнако чист осећај, осећања, умно сећање, као и слободни ход  мисли у  појму, логички пут истине ка ономе по себи, вечној идеји. Јако осећање, сећање у чистој мисли, осећају је истовремено највиша слобода духа и логичка нужност истине у дијалектичког кретања појма у натчулним делом душе, ка препознавању умом саме по себи, вечне идеје.

О као круг, точак, окрет, покрет срцем, очима, мислима, осећајима, речима, појмовима, духом. 

Почетни осет и и пун осећај, осећање, умно сећање које као точак, круг мисли, опажаја иде на све стране и тако твори сазнање; од почетне слике, представе, осета, до јаког осећања, сећања јасне на крају мисли, појма, свеобухватне идеје. Тако се јако осећање и сећање и најјачи занос душе у љубави ка мудрости, истини, препознавања вечних идеја доброг, лепог, праведног по себи, код Платона  изједначују.

Најјаче осећање у љубави ка мудрости и умно сећање дијалектиком мишљења, појма и  схватање, поимање истине, препознавање највише идеје, за  Платона су исто.

Душа се чистом мишљу ослобађа од зависности, везаности слепог осећаја, ропске  жеље; али се, исто тако најјачим  осећањем, љубављу ка мудрости, чистим мислима, умским сећањем, препознавањем идеје, везује истином за ствари по себи, вечне идеје још трајније, чвршће.