Томислав Новаковић филозоф

Петак | 24. Мај 2024.

Tomislav Novakovic

Критичка историја филозофије

Само изворни филозоф са свеобухватном идејом, као кућом од темеља до крова, са свим потребним "просторијама" у којима се може духовно пребити,  стручно и објективно интерпретирати историју филозофије...

  

ИЗВОРНИ ФИЛОЗОФ

 

 

Мајстор (учи) од мајстора (и предаје даље) мајстору..  

Изворни филозоф води критички дијалог са целом историјом филозофије.

Његова мисао узлеће од " гравитације" почетних опажаја и даљих појмова ка целовитој идеји и практичном мудрошћу враћа чврстом тлу.

И као што космички брод тек кроз прву и другу космичку брзину лети у небеско пространство, тако само изворни филозоф има потребну снагу и брзину духа да кроз " времеплов идеја" кроз целу историју филозофије, достигне нову свеобухватну истину.

 

ДУХОВНА СЛОБОДА 

   

Без слободног духа нема слободног човека ни народа..

Зато сваки народ треба да има своје филозофе, исто као и своје: државнике, научнике, привреднике, уметнике, спортисте... 

Државе које су имале своје филозофе биле су јаке и дуготрајне и одржале су се и кад су биле војно надјачане и након тога поново развијале.

А оне које нису, без обзира нa војну и економску снагу у неком периоду, прво су покораване духовно, и културно  па економски и политички и на крају и војно... постепено губиле и људско и материјално богатство...

 

СТАРА И НОВА ФИЛОЗОФИЈА

 

Античка филозофија свој врхунац достиже у древној Атини, која је своје име и главни храм посветила богињи мудрости!

Као што је за Платона вечна идеја изнад својих  пролазних копија, а идеја добра изнад свих идеја, тако је љубав ка мудрости (филозофија) изнад свих наука.

За Аристотела је божанствена филозофија "најбоља за душу наука о истини"...

Ако је мудрост је потребна јаком и слабом, образованом и необразованом, богатом и сиромашном... чак и животињи да преживи, а камоли човеку и народу, како  је, онда, филозофија данас само слушкиња науке!?

Она, очигледно, није изубила значај што није довољно научна, него што није довољно мудра.

Филозофија је постала слуга науке на крају, што је најбитнија подручја мудрости запоставила на почетку!

Уместо да прво утемељи основна начела практично-моралног ума,  најбитнија за сваки уговор, договор слободног човека и  државе, она се  сазнајно-теоријским умом такмичила са појавном науком и тако била на крају понижена...

Разлика између теоријског и практичног ума све више повећавала те су то на крају постали потпуно различити светови...

Зато ова Критичка историја филозофије, од грчке филозофије на њеном почетку, до немачке на њеном крају, са најбитнијим подручјима: метафизике личности, метафизике језика, метафизике полности, рода, метафизике мириса и укуса и микромакрокосмологије, управо утемељује те најбитније категорије практично-моралног ума.

А практично-морални ум, свакако,  своју мудрост не црпи само из грчко-римске културе, већ и из: јудео-хришћанске, арапске, индијске, кинеске... и многих других култура са свих страна света.

Ако  неко подручје треба да превазилази границе сваке врсте, слободно користи духовне плодове са свих страна и тражи, налази најбоље решење за све, онда је то управо филозофија.

 

ОСНОВНА ПОДРУЧЈА ПРАКТИЧНЕ МУДРОСТИ

  

Метафизика чисте воље чисте: мисли, речи, одлуке и дела  саставља у слободну личност човека и државе.

Метафизика језика из свете речи–речи као светиње утемељује сваки писани и неписани уговор–договор.

Метафизика полности и рода физички род и духовно сродство свих људи.

Метафизика мириса и укуса и даха уз дух мирисом истине буди, узбуђује: срце, душу, тело за укус љубави.

Микромакрокосмологија све-једног–једног-свега (утемељена још у старој грчкој филозофији) тражи јединство живог и неживог, духа и тела, микро и макро света.

 

МЕТАФИЗИКА ЛИЧНОСТИ

 

ВЛАСТИТОСТ

  

 

Не расте дрво да буде највише, него да буде ближе Сунцу!

Као што човек не може други да једе и пије за тебе, не може ни да мисли и одлучује за тебе...

Ако имаш своје име, презиме, породицу, имовину, занимање, државу… зашто да немаш властите мисли, слободан дух?

Како ћеш  слободно одлучивати и деловати ако само слушаш туђе мисли и речи?

Без властите мисли и речи немаш слободне одлуке и дела.

Ако Ја није властито Ја, како је уопште Ја, зашто се зове Ја?

Када  једно мислиш, друго осећаш, треће говориш, четврто радиш, како да знаш шта си од свега тога ти сам и шта је стварно твоја воља!?

Само када чиста воља твоје: мисли, речи, осећаји, одлуке и дела  чистом вољом саставља у слободну личност, то је твоја властита воља , твој властити живот!

 

САЗНАЊЕ И ВЛАСТИТОСТ

 

Пре питања:  "шта је",  "какво је", "колико је",  "у ком односу је"  било које  "ово", "оно"  неко, нешто биће па чак и само бивствовање, треба схватити саму упитност.

Шта ми то,  уопште,  хоћемо када се питамо?

Шта је то само "шта" (питање) и само "сазнање" (одговор)?

Свако питање–одговор своди неку непознату ствар или појам на неку познату ствар, или појам.

Па,  нпр. када се питамо: "Шта је човек", или: "Шта је суштина самог себе", ми претпостављамо да постоје неке "потпуно познате“ ствари или појмови с којима сазнајемо или објашњавамо унапред “мање познатог" или потпуно "непознатог" човека или "самог себе".

А који су то скроз познати појмови, потпуно несумњива сазнања, или скроз поуздане ствари!?

Постоје ли таква сазнања, такве ствари!?

И ако не постоје, како ће сазнање да "мери" "суштину"  ствари или та једна ствар,  да мери, самерава све остале ствари или суштину света или нас самих!?

А шта би то, уопште,  требало да значи:  суштински знати „саму ствар“ или човека (самог себе)?

И зашто би суштина света, суштина ствари  или суштина човека (нас самих) уопште била "знање", које би требало да их схвати појмовима и изрази речима, била  уопште, сазнајна!?

Одакле нам уопште право да "саму ствар" или "нас саме" сагледавамо са таквим знањем које не зна ни суштину саме ствари ни суштину нас самих?

Зар оно суштинско знање (по коме ствари јесу то што јесу) не би требало много пре да припада суштини саме ствари или суштини нас самих – без обзира на то да ли ни са нашим појавним сазнањем знамо  њихову суштину или не  – и које унутар себе самих имају све што им је потребно, знају све шта јој је потребно!

Самим тим што наше сазнање саме ствари или нас самих није једно са својом надсазнајном суштином саме ствари или нас самих, већ зависи и од надсазнајног сазнаваоца (кога не знамо) и надсазнајне ствари (коју не знамо), оно не може бити знање у првостепеном смислу (по коме  и саме ствари и ми сами јесу то што јесу) ...

И када једној ствари недостаје суштина, много пре треба тврдити да те ствари суштински и нема!

То јест, ако наше појавно сазнање (са: опажајима чула, појмовима и судовима разума и закључцима ума) не зна суштину ствари, није једно са суштином ствари (по којој та ствар јесте то што јесте) то и није сазнање, ту сазнања и нема.

И шта је ту, на крају крајева, уопште чудно да наше другостепено, трећестепено... појавно "сазнање" које са стране саме ствари или са стране нас самих са опажајима чула или појмовима и судовима разума и закључцима теоријског ума не улази ни у суштину ствари, ни у суштину нас самих, није једно ни са суштином ствари ни са суштином нас самих, не зна ни суштину ствари ни суштину нас самих!? 

Суштина саме ствари и суштина нас самих као и суштинско знање саме ствари или нас самих мора бити једно са самом ствари или једно са нама самима а не  нешто са стране саме ствари, одвојена од саме ствари или одвојено од нас самих! 

Према томе: Сазнање није ограничено на појаву што не зна суштину саме ствари или суштину нас самих, него што суштинско знање не може бити нешто са стране (ствари или нас самих) већ припада самој ствари, јесте унутар саме ствари, једно са суштином ствари или суштином нас самих (по којој оне јесу то што јесу) без обзира да ли их ми са појавним моћима наших: чула, разума, ума, ту суштину знамо или не!

 

ЈЕДАН И ВЛАСТИТОСТ

 

Са питањем–одговором: шта је, колико је, какво је, у ком односу је  нека мање позната: ствар, биће или појам се објашњавамо са неком више познатом: ствари, бићем, појмом, подводи под њу.

Свако  Је и Да испред било које ствари, бића или појма претпоставља неку најпознатију: ствар, биће, или појам, неко јединство, Је-да-н.

А за Један, старије  јединство свести, најстарије Јесам...

А јесам, надсазнајну вољу и једну надсуштаствену властитост.

Све чисте сазнајне форме чисте: чулности,  разума, појавног, теоријског ума већ претпостављају надсазнајну чисту вољу и надсуштаствену слободну властитост суштинског практично-моралног ума!

А сви сазнајни садржаји, предмете сазнања...

То значи да било које појавно јединство: ствари, бића или појма спољашњег света природно-научног појма (који се проверава опажајем) с питањем–одговором најкритичнијег сазнајно-теоријског ума, претпоставља суштинско јединство унутрашњег света, чисте: мисли, речи, одлуке и дела, самокритичног практично-моралног ума!

  

 ЛОГИКА И ВЛАСТИТОСТ

 

На први поглед изгледа да исправна логика (чистог: појма, суда, закључка мишљења) не зависи од садржаја мишљења (онога што се мисли) и од субјекта који мисли (онога што мисли)...

А заправо и тзв. "чиста" логика и сви логички закони и логичке категорије (па чак и "просновно" Ја мислим) као и сва чиста чулност, сав чист разум чистог теоријског појавног ума, од почетног јединства опажаја у појму, и даље појмова у суду и на крају судова у закључку за све наше сазнање подразумева надсазнајну старију чисту вољу и надсуштаствену најстарију  властитост чистог практично-моралног ума!

То значи да не утемељује неко општелогичко, "прасинтетичко  ја мислим" (као чиста форма разума у основи логике, све филозофије...), јединством празног појма–слепог опажаја сазнајно-теоријског, појавног ума нашу надсазнајну "чисту вољу и сваку појединачну надсуштаствену слободну властитост суштинског практично-моралног ума, него синтетички старија надсазнајна чиста воља и синтетички најстарија појединачна и надсуштаствена слободна властитост  суштинског практично-моралног ума, јединством чисте мисли–речи–одлуке–дела,  чисту логику и све њене законе  и само опште-логичко  "Ја мислим"!

Нема човек из опште-логичке празне аналитичке истости (А=А) своју појединачну и непоновљиву исту властитост, већ опште-логичку сазнајно-аналитичку истост (А=А) из синтетички најстарије надсазнајне, надлогичке (Ја=Ја) појединачне и непоновљиве исте властитости!

 

ПОСТОЈАЊЕ И ВЛАСТИТОСТ     

 

Када Кант тврди да је човек само из праосновног "Ја мислим" (без потврде опажаја) сигуран да постоји (јесте), он само понавља Декартов: cogito, ergo sum...

Међутим, човек никако није свестан себе и свог самоизвесност постојање из општелогичког  "Ја мислим ", синтетичке чисте форме разума, сазнајно-теоријског, појавног ума" већ из  прасинтетичког"Ја одлучујем, делам, старије чисте воље и најстарије властитости, као чисте форме суштинског,  практично-моралног ума!

Тек из једне појединачне и непоновљиве властитости, која пре било којег појединачног опажаја, посебног или општег појма појавног сазнања, несталне: мисли, осећаја, одлуке, жеље, било које спољашње ствари, бића, појаве остаје стално у нама, стаје, стоји (надопажајно, надмислено), надсазнајно постоји, човек је свестан себе и извесности свог и било којег другог постојања!

Без старије чисте воље и једне синтетичке најстарије исте властитости човек не само да нема утемељење за одлучивање и деловање из чисте воље практичног-моралног слободног ума већ  губи сваки ослонац  за аналитички идентитет свих опажаја у појмовима и судовима разума и у судова у закључцима сазнајно-теоријског ума кроз "прасинтетичко" Ја мислим! 

Самокритична чиста воља из синтетички најстарије властитости не утемељује само све слободно одлучивање, деловање суштинског практично-моралног ума него и све опште и нужне трансценсденталне форме: чистог опажаја, чистог разума, чистог сазнајно-теоријског појавног ума! 

Као што сви наши инстинкти подражумевају јединство тела,  наше тело и сва наша чула: вида, слуха, мириса, укуса, додира у прасинтетичком јединству старију душу, тако и душа за прасинтетичко јединство чисте: чулности, разума, теоријског ума за све појавно сазнање и све наше одлучивање, деловање чистог практичног ума надсазнајну чисту вољу и  надсуштаствену слободну властитост!

Надсазнајно јединство чисте: мисли, речи, одлуке и дела сваке слободне властитости  суштинског практично-моралног  ума тек утемељује свако сазнајно-логичко појавно јединство празне форме-слепе садржине чисте: чулности, разума, сазнајно-појавног теоријског ума... 

 

ТЕОРИЈСКИ И ПРАКТИЧНИ УМ

 

Парадоксално је да Кант сазнајно-теоријски ум, који за сву појавну чисту: чулност и чист разум већ подразумева синтетички старију чисту вољу и синтетички најстарију слободну властитост, проглашава за критички, а да надсазнајни, суштински практично-морални ум почива на постулатима: Бога, слободе и бесмртности душе, јер тачно само може бити обрнуто!

Само зато што је самокритична чиста воља  суштинског практично-моралног ума сваке надсуштинске слободне властитости надсазнаја и дедуктивна, сви наши опажаји, појмови, судови, закључци сазнајно-појавног теоријског, критичког ума су сазнајни и индуктивни!

Шта ће утемељити критичку основу: чистог разума и чистог опажаја сазнајно-теоријског појавног ума, ако не суштинска чиста воља и надсуштаствена слободна властитост, самокритичког практично-моралног ума?!

Свако (шта је, како је, колико је, у ком односу је, зашто је)... ово, оно питање–одговор општег и нужног чистог опажаја и чистог разума сазнајно-теоријског  појавног ума, па чак и само питање: "Шта је човек", већ претпоставља оно првостепено чисто: суштинску чисту вољу и надсуштаствену властитост надсазнајног практично-моралног слободног ума!

Првостепен окрет суштинске чисте воље и надсуштаствене слободне властитости ка надсазнајном јединству чисте: мисли, речи, одлуке и дела практично-моралног ума, не само да утемељује другостепени окрет ка појавном јединству чистог појма и чистог опажаја него и сам чист разум за непротивуречну логику и њене законе за све опште и нужне судове и закључке сазнајно-теоријског ума!

Ако суштина човека, људског рода није сазнајна, него практично-морална није ни суштина ("најважније питање" свих питања) да се зна "шта је" човек, него да се буде човек (оно: "шта треба да чиним" и "чему треба да се надам"),  да слободна личност човека и народа потврде на делу добра и правердности потврде човечност (људскост), своју надсазнајну практично-моралну суштину! 

Када Кант питање:  "шта је човек" проглашава за главно, то је потпуно супротно основним закључцима његове Критике практичног ума, јер тако надсазнајну практично-моралну суштину човека–људског рода поново враћа на сазнајно-теоријску појаву!

А заправо, наша суштина није практично-морална што је наше сазнање појавно и ограничено, него је наше сазнање ограничено што је наша суштина практично-морална, а свако појавно сазнање подређено надсазнајној практично-моралној суштини!

Безмерје наше слободне властитости није суштинска страна ствари што је наше сазнање ограничено и појавно, већ је наше сазнање ограничено и појавно што је безмерје: чисте мисли, речи, одлуке и дела у јединству сваке слободне властитости човека и заједнице, суштинска страна ствари!

Вољно Ја нема никакав проблем да укључи другост, суштинско Ти; било коју, какву различитост, супротност и сличност, истост или са ми, ви, они... било које, какво заједништво.

Није суштина коперниканског окрета ("чисте субјективности пре све објективности") да обезличено, обезвољено "Ја мислим" појавним јединством чистих (празних) форми–слепих садржаја све појавно сазнање нашег критичког ума утемељује у оквиру могућег искуства, него да надсазнајно јединство чисте: мисли, речи, одлуке и дела синтетички најстарије самокритичне чисте воље утемељује не само све наше слободно одлучивање и деловање практично-моралног ума, него све празне форме: чисте чулности, чистог разума и само Ја мислим (за јединства логике и свих њених закона) у основи свега нашег: сазнања, мишљења, суђења и закључивања појавног искуства истог теоријског, критичког ума!

 

ФОРМАЛНА И ПРАКТИЧНА ЛОГИКА

 

И чист опажај и чист разум и сва формална логика, аналитички идентитет А=А за везу: је, да, јесте или не, није субјекта и предиката у сваком општем и нужном: појму, суду, закључку појавног сазнања теоријског, критичког ума, кроз суштинску чисту вољу већ подразумевају практичну логику, старији (Ја=Ја)  идентитет чисте: мисли, речи, одлуке и дела, синтетички најстарију надсуштаствену слободну властитост самокритичног практично-моралног ума!

Закон идентитета, А=А, прво подразумева да  једна иста властитост (без обзира на све промене у себи и око себе) једнака себи; да није друга властитост, друго Ја.

Закон непротивуречности (А није не А)  за јасно да–не, јесте–није, хоћу–нећу такође, пре сваког непротивуречног појма, суда или закључка сазнања, прво да једна иста властитост није противуречна својом мишљу, речју са собом...

Закон идентитета, пре трансценденталног Ја мислим, као чисте форме разума за појавно јединство празног појма и слепог опажаја свега општег и нужног сазнања теоријског ума, критичког ума, подразумева синтетички старије суштинско јединство чисте воље, чисте: мисли, речи, одлуке и дела у свакој слободној властитости : мисли са осећајем, речи са делом, истине са животом ...практично-моралног слободног ума...

А закон непротивуречности, да синтетички старија чиста вољи и прасинтетички најстарија једна иста властитост саставља све опажаје у појму, појмове у суду, судове у закључку...

Закон искључења трећег, такође, да синтетичка воља и прасинтетичка властитост носи искључиво да–не, јесте–није, хоћу–нећу мишљење, суђење или одлучивање, деловање...

Само зато што постоји једна (Ја=Ја) надсазнајна и надлогичка слободна властитост суштинског практично-моралног ума, сазнајно-логичка  (А=А) истост појмова у суду, судова у закључаку општег и нужногсазнајно-појавног  теоријског ума има утемељење...

И то је крај ове филозофске дискусије дуге две и по хиљаде година!

  

ЧИСТА ВОЉА У ТЕМЕЉУ ЛИЧНОСТИ  СЛОБОДНОГ ЧОВЕКА И СЛОБОДНЕ ДРЖАВЕ

 

НАЧЕЛА ПРАКТИЧНЕ ЛОГИКЕ

 

Са становишта своје критичке филозофије, Кант тврди да наш  ум не може бити филозоф само из појма (без садржаја опажаја).

А, заправо, он  само из критичке основе чистог разума и чистог опажаја бити  још пре не може бити “логичар“ ни "научник" ако није из самокритичне чисте воље и  једне слободне властитости  практично-моралног ума филозоф !

Не само да се никаквом индукцијом из појединачних опажаја ни дедукцијом из општих појмова сазнајно-теоријског појавног ума не може утемељити надсазнајна чиста воља и надсуштаствена слободна властитост суштинског, практично-моралног ума него и чак "праосновно Ја мислим" и сви и сви (појединачни) опажаји чула и (општи и нужни) појмови, судови разума и (целовити) закључци  сазнајно-теоријског појавног ума  у свом утемељењу већ подразумевају надсазнајну чисту вољу и надсуштаствену слободну властитост  надсазнајног, суштинског практично-моралног ума!

Без самокритичне чисте воље за надсазнајном јединству чисте: мисли, речи, одлуке и дела у синтетички најстаријој слободној властитости не само да се не може утемељити одлучност слободне одлуке и делатност слободног дела практично-моралног ума, него ни: опажајност чистог опажаја, логичност чистог појма, судственост чистог разума, закључивост чистог ума било каква сазнатљивост сазнања и истинитости истине општег и нужног сазнања теоријског критичког ума!

 

ПОЈАВНИ И СУШТИНСКИ КОПЕРНИКАНСКИ ОКРЕТ

  

На почетку своје Критике чистог ума Кант каже да је погрешка све претходне филозофије што је веровала да постоје готове ствари, према коме се управља наше сазнање и да је сада дошло време да коначно пробамо да обрнемо оствари и заузмемо сасвим супротну  поставку (и што је, како  сам тврди, суштина његовог „коперниканског“ обрта сазнајно-теоријског ума): да се "предмети управљају према нашем сазнању".

Ипак,  на крају књиге каже:  "да ми не знамо суштину ствари ни суштину нас самих"!?

По том завршном закључку ( да ми не знамо суштину ствари) онда би он много пре требало да тврди супротно: да се сами предмети (суштина ствари и суштина нас самих) не управљају према нашем сазнању! 

Чак је поређење критичког окрета сазнајно-теоријског ума са коперениканским окретом скроз  неприкаладно.

Када тврди „да се наше сазнајне моћи не „окрећу“ око самих ствари, него саме ствари око наших сазнајних моћи то је сасвим супротно од онога што тврди Коперник: да се „саме ствари“ (сунце) не окреће око нас самих (око земље),  већ земља и ми сами (наше сазнајне и опажајне моћи) око самих ствари (око Сунца)!

А након Критике чистог ума, у својој другој Критици практичног ума  тврди: да наша суштина није сазнајно-теоријска него практично-морална.

Ако је тако, онда се суштински (првостепени) окрет не извршава у Ја мислим"  и сазнајним моћима чисте чулности и чистог разума, појавном јединству чистог теоријског ума, већ у Ја одлучујем, делам, у надсазнајној чистој вољи и надсуштаственој властитости, суштинском јединству чисте: мисли, речи, одлуке и дела, практично-моралног ума!

Првостепено чисто очигледно није у празним формама чисте чулности, чистог разума, чистог критичког теоријског ума, одвојених од слепих садржаја, нити у јединству са слепим садржајима у сазнајно-појавној страни ствари, већ у самокритичној чистој вољи, јединству  чисте: мисли, речи, одлуке и дела у надсуштаственој властитости практично-моралног ума, која је суштинска форма и садржина ствари!

Није практично-морални, слободни ум суштински што је наше сазнање ограничено и појавно, него је сазнајно-теоријски ум ограничен и појаван што је надсазнајно јединство чисте: мисли, речи, одлуке и дела практично-моралног ума слободне личности и заједнице суштинска страна ствари! 

Само кроз оно првостепено, суштински чисто, суштински, практично-морални ум, старију надсазнајну чисту вољу и синтетички најстарију, надсуштинску слободну властитост, човек има оно појавно чисто: чист опажај, чист разум (једну непротивуречну логику), чист сазнајно-теоријски ум!

Суштински окрет самокритична чисте воље није само најстарији темељ надсазнајног јединства чисте: мисли, речи, одлуке и дела сваке слободне властитости суштинског практично-моралног ума него и најстарија прасинтетичка основа: чисте чулности, чистог разума, свега критичког окрета сазнајно-теоријског, појавног ума!

 

ПОЈАВНО И СУШТИНСКО САЗНАЊЕ

 

Модерно схватање, које све мери сазнањем, у првој премиси (код Канта) тврди да се "не може сазнати ствар по себи"...

У другој премиси (код Витгенштајна), да „о ономе о чему се не може говорити“ (или верификовати као истинито или лажно), „треба ћутати“...

На крају (кроз савремену науку и филозофију) чак закључује: да све оно изван субјективно-објективног сазнања и не постоји!

Међутим, како ће оно што није по себи, као сазнање које зависи како од старијег надсазнајног сазнаваоца тако и од онога што сазнаје (чију суштину такође не зна), "мерити" суштину ствари, одлучивати о суштини ствари и да ли нешто изван његове појавности постоји или не постоји?

Ако Бог, Дух, душа, највиша идеја добра ... „ствар по себи“, све до немачких филозофа, нису никад ни биле некакво сазнање у коме је сазнавалац одвојен од оног што сазнаје и оног што сазнаје (а наше сазнање је управо такво), већ су увек биле надсазнајне, надсуштаствене, а некада и надбивствене и њихово (суштинско) сазнање, јер је једно са њима самима (јер: знају све што им је потребно, имају све што им је потребно), ни на који начин се – због тога што их ми са својим ограниченим или појавним сазнањем не можемо сазнати– није могло закључити да оне не постоје!

Тачније, већ у нама самима надсазнајно стварајуће умеће  (као и у сваком другом живом бићу) зна све што треба да зна и држи, одржава у сваком трену и у целом живљењу спољашњу и унутрашњу телесну и душевну страну бића, сваку и најмању функцију у ћелији, подоргану, органу, целом организму, сједињује сваког трена у самој ствари на делу неживо и живо, води од физике до метафизике тело и дух– било да нам само куца срце и дишемо када спавамо или када смо потпуно свесни и активни у будном стању, било да  смо деца која још не знау да ходају, говоре или  зрели људи – док је све оно што ми: мислимо, видимо, чујемо, миришемо, кушамо, додирујемо са својим сазнјано-појавним умом, само сазнање у другостепеном, трећестепеном смислу! 

То надсазнајно, стварајућем умеће, кроз јединство свих органела у ћелији, ћелија у органу, органа у организму по свим жељама и осећајима у души, свих мислима и речима у духу,  свим одлукама и делима у вољи, је у сваког делу и целини на самој ствари, делу, по коме свака ствар или биће јесте то што јесте, много пре оно суштинско знање у самој ствари, о самој ствари, једно са самом ствари, него све наше појавно сазнање са стране ствари по нашим тренутним: опажајима, осећајима, жељама, појмовима, судовима, одлукама, делима, које су само појава саме ствари, или појаве нас самих!

То првостепено, стварајуће знање из целовите сврхе сваке уже и шире целине води, одржава сваки мањи или већи делић живе или неживе ствари, без обзира да ли ми суштински знамо како се све то у нама дешава или не.

Ако свака биљка зна све шта јој је потребно, као и животиња свакако да то суштинско знање, стварајуће умеће унутар саме ствари, по коме све оне јесу то што јесу, има у себи и човек.

Све се дешава, извршава по суштинском (надопажајном, надмисленом) стварајућем знању, умећу унутар саме ствари (нас самих), пре сваке наше тренутне свести, подсвести или надсвести, сваког појединог: осета тела, опажања чула, сазнања, мишљења разума, ума прави сваку ћелију, орган, цео организам, као и сваки опажај: мириса, укуса, додира, слике, звука, или сваки: осећај, мисао, реч, одлуку, дело ...

И том стварајућем сазнању у самој ствари, или у нама самима, по коме оне и ми сами  јесу што што јесу, много је ближе надсазнајно јединство прасинтетичке чисте воље: чисте: мисли, речи, одлуке сваке слободне властитости суштинског практично-моралног, самокритичког ума, него сазнајно-појавно јединсто чистог опажаја и чистих појмова и судова разума или закључка теоријског, критичког ума!  

 

ЛИЧНОСТ И НАУКА

 

Иако не постоји неко научно „вјерују“, никакав научни "Устав", апсолутно утемељен научан став на коме би се засновали сви други појмови, ставови, закључци по неком "научном" усмерењењу човека или човечанства са том  апсолутном истинoм, природна наука унапред претпоставља такво гледиште, понаша се као да такав став постоји и даје себи за право да тај универзални, такорећи "универзумски" став општих и нужних истина шири и у све друштвене науке! 

Њен идеал је да (насупрот некадашњих оностраних сфера: теологије, метафизике, уметности) из научног монизма прајединствене материје-енергије овостране: физике, хемије, биологије... објасни не само сваки ужи и шири део спољашње, овостране природе видљивог физичког света, већ из "јединог доследног: натурализма, емпиризма, позитивнизма  еволуционизма од неживог до живог утемељи и начела сваке друштвене науке: филозофије, психологије, социологије, права, политике  и сву "оностраност",  духовност унутрашњег света...

На крају, да у свом највишем практичном виду примењене: технике, информатичке технологије, биоинжињеринга, синтетичке генетике, као савршена општа и нужна "научна личност" вештачке интелигенције природним законима јединствене микро-макрофизике "истисне" ("замени) беспотребну оностраност Бога" у природи, душе у телу; коначно из саме себе овлада собом; стварањем свега спољашњег и унутрашњег света и свести, целом овостраном неживом и живом природом: људима, животињама, биљкама...сваким бићем и самим бивствовањем...

Међутим, иако на први поглед изгледа да се само из првостепених разликa једноставнoг неживог може објаснити сложено живо (тако што се сви виши, сложенијији облици састављају, развијају из нижих, једноставнијих облика), тачно је, заправо, обрнуто: без свих (чулних, разумских, умских, вољних) разлика најсложенијег живог, није могуће никакво схватање ни разликовање једноставног неживог!

Све те најситније, једноставне чулне разлике неживог: топлог и хладног, тврдог и меког, пуног и празног, сувог и влажног, светлог и мрачног, тешког и лаког свих видљивих тела, супстанци (ватре, воде, ваздуха, земље) које наша чула опажају и разврставају директно околном свету директно, или са појачаним научним инструментима кроз најразличитије силе, енергије или честице у атомима, атоме у молекулима, једноставне молекуле у сложеним молекулима у микросвету, или кроз метеоре, комете, планете, звезде, галаксије... у микросвету и макросвету индиректно, не само да једино имају смисла из сложеног живог него је из те прасинтетичкe (целовите) основe најсложенијег живог све то почетно–завршно чулно разврставање и "најједноставније" појединачне опажајне чињенице подједнако као и свих општих појмова или судова разума или закључака ума, једино  могуће.

Не само да није могуће више форме, организације живог објаснити развојем из једноставнијих форми, организација живог а ове даље или најнижих, најједноставнијих и најсложенијих форми, организација неживог, већ се од почетка, са сваке стране, краја увек нека хиперсложена целина, организација органеле, ћелије, органа, организма, чула, разума, ума старијег живог претпоставља за то разврставање, објашњење најједноставнијег неживог!

Само се из највише и најсложеније савршене форме вечно (духом) живог, могу објаснити те најједноставније форме, организације неживог и све ниже, једноставније и више сложеније форме живог...

Синтетичко јединство чула је старије од сваког његовог конкретног опажаја, синтетичко јединство нашег разума или свести од сваког његовог конкретног појма или суда, синтетичко јединство ума од сваког његовог закључка, синтетичко јединство тела од сваког његовог органа, синтетичко јединство душе од њеног осећаја, синтетичко јединство воље од сваке њене одлуке и жеље, синтетичко јединство духа од сваке идеје...

"Технологија“  сваког чула или органа живог тела човека (као и разума, ума) подразумева надчулно, надтелесно јединство душе, јединство душе надсазнајну вољу, а надсазнајна воља, надсуштаствену  властитост...

И мада синтеза свих опажаја у појму или појмова у суду и судова у закључку подразумева (надопажајну) вољу и (надсазнајну) слободну властитост, природна наука, опет, свако појединачно, слободно живо биће своди унапред на опште и нужно неживо!

Међутим, чак и математика у основи природнe науке и сазнајно-логичко "Ја мислим" сваког одговорног научника или стручног научног већа за јединство опажаја у појму или појмова у суду и судова у закључку кроз завршну синтезу свих експерименталних резултата из најшире теоријске основе општег и нужног сазнајно теоријског ума, претпостављају са сваке стране, краја ту најстарију синтетичку основу надсазнајне чисте воље и надсуштаствену властитост практично-моралног слободног ума!

Иако је прав образ брана најдубљег срца и највластитијег лица на путу ка надсазнајном јединству чисте: мисли, речи, одлуке и дела суштинског практично-моралног, у највишем идеалу сваког слободног човека и народа, данашње институције образовања из парадигме природне  науке све се више своде  на сазнајно-појавно јединства општег и нужног теоријског ума.

Aко емпиризам и еволуционизам са општим и нужним законима природне науке унапред искључују духовну основу личности и слободе и све сложене форме слободног живог изводе из општих и нужних једноставних форми неживог, своде на супстанцијално неживо, како сада ту слободу конкретне, појединачне личности (са именом и презименом) суштински укључују у целокупну сферу практичног живота за: приватну својину, породично и наследно право, завет брака, доношење закона... сваки правни уговор, договор, свако слободно одлучивање, деловање...

И како онда,   уопште, имају право да из супстанцијалног општег и нужног неживог из праоснове природне науке изводе становиште  „либерализма“ или "индивидуализма" и говоре: "ви" бирате, одлучујете!?

Иако је начело "сви за једног један за све" присутно чак и у неживом, а камоли слободно живом, емпиризам, еволуционизам са принципима ширења и одржања најјаче јединке, врсте прекида сваки суштински дијалог не само са филозофијом или теологијом, већ и са сваком друштвеном науком која се не темељи на: позитивизму, еволуционизму, емпиризму природне науке, спроводећи тако највећи тоталитаризам у историји...

Међутим, сви општи и нужни закони науке морају укључити старије стварање, а устав и сви закони државе за установљење сваке установе, старију чисту вољу и најстарију слободну личност за своје установљење...

Аналитичка наука, заправо, почива на "фисији", разбијању духовног језгра и само "ланчана реакција",  "духовна фузија" чисте воље слободних личности и идеја то духовно раздвајање између људи и народа  и човека и живе и неживе природе  може окренути на састављање, спајање...

 

ЈЕДИНСТВО БИЉКЕ, ЖИВОТИЊЕ, ЧОВЕКА

 

Теорија еволуције (у постепеном прелазу од неживог ка живом) борбом за опстанак између јединки и врста претежно се ослања на развој од животиња ка човеку...

А заправо, суштинско јединство неживог и свих различитих родова живог утемељује биљка, као први микромакрокосмички домаћин који сваког трена саставља: земљу, воду, ваздух и светлост (небо), припремајући тако храну и кисеоник за сав остали живи свет!

Међутим, иако преображава неживо у живо, "једе" светлост и производи храну и кисеоник за сав остали живот, биљка се у теорији еволуције маргинализује и проглашава нижом организацијом.

По чему су човек и животиње "виша" организација, ако две суштинске ствари – да преобразе неживо у живо, или "једу" светлост, као најсавршенији вид енергије – не могу!?

А заправо се  у том пра-домаћинском односу између неживог и живог кроз храну, воду, дисање и свих различитих родова живог између биљке, животиње и човека, кроз метафизику: мириса и укуса, даха и метафизику рода, тек утемељује суштинска микромакрокосмологија!

Првостепена култура домаћина и госта није само однос човека према човеку, него и према биљкама, животињама, земљи, води, ваздуху, енергији, целокупној живој и неживој природи...

Урбана култура велеграда политиком, економијом технологијом не маргинализује само: села, мање градове, биљке. животење, уопште  чисту природу него и то првостепено пра домаћинство–гостинство човека према: земљи, води, ваздуху, ватри, биљкама, животињама, свему живом и неживом...

 

ЈА МИСЛИМ И ЈА ПОСТОЈИМ

 

По Декарту, филозоф ништа не прихвата унапред, већ све проверава, испитује, док не дође до јасних и разговетних идеја на којима може изградити све даље сазнање.

Он налази да се у  може сумњати да ли било шта постоји али не и да тај који мисли или сумња постоји...

Зато  став "cogito, ergo, sum" (мислим, дакле постојим, јесам) проглашава за најизвеснији став, јер он једино потврђује наше несумњиво постојање...

Међутим, тај став никако није тако беспоговорно утемељен да се у њега не може сумњати...

Како ће наше мисли, потпуно зависне од наших осета, опажаја, жеља, осећаја, представа... које се сваки час мењају и у које се и те како може сумњати, беспоговорно потврдити наше (или било: које, какво, чије друго) "несумњиво" постојање!?

Ако не знамо суштину мисли, нити шта мисли тај који мисли (садржину мисли), откуд знамо да се те наше мисли суштински разликује од несталних: опажаја, осећаја, представа (у које се и те како може сумњати)?

Поред тога, како су код  Декарта мишљење и простирање две потпуно различите супстанције, несводиве једна на другу, како ће мишљење потврдити простирање, или простирање потврдити мишљење?

Зато су за Спинозу, касније и мишљење и простирање само бесконачни атрибути једне са свих страна бесконачне супстанције (Бога), која поред та два, има још бесконачно других бесконачних атрибута...

А по Хегелу, само супстанцијално мишљење по себи и за себе, као мисао о самој мисли, које у завршној филоозофији све филозофије напушта све испосредоване чулне опажаје и осећаје и окреће  сопственом самосазнању, састављај почетак с крајем, достижући логичку кружност са свих страна исте истине апсолутне идеје, потврђује једино нужноБожије вечно духовно постојање.

Та мисао о самој мисли (као код  Аристотела) не потврђује само свако другобивствено (наше физичко или било које, какво друго просторно-временско-материјално) природно постојање него је та логичка истина појма по себи и за себе, који сазнаје апсолутну идеју као саму вечну логичку суштину Бога, једино првобивствено вечно духовно постојање!

 

ЈА МИСЛИМ  И ЈЕДНА ИСТА ВЛАСТИТОСТ

 

Између догматизма метафизичко-синтетичког рационализма Декарта, Спинозе, Лајбница – који све појединачне опажаје чула, и посебне, опште појмове разума изводе из јасних и разговетних урођених идеја ума и научно-аналитичког скептицизма, емпиризма, агностицизма: Бекона, Лока, Хјума – који све опште и нужне појмове и сложене идеје на празној табли разума изводе из једноставних опажаја чула– Кант утемељује критицизам своје трансценденталне филозофије.

Уместо готових (урођених) идеја рационализма, његов трансцендентализам (чисте субјективности пре све објективности) прихвата само трансценденталну субјективност са празним сазнајним формама. 

Чисту (празну) трансценденталну чулност: спољашње чуло простор и унутрашње чуло време, чисти разум, са његовом чистом (празном) формом "Ја мислим" и празне логичке категорије чистог суђења и чист (празан) ум: регулативне идеје,  само празне форме чистог закључивања.

А уместо готових чулних импресија емпиризма, као једноставних идеја из којих tabula rasa (празна табла) разума изводи све сложене идеје, он узима само слепе садржаје опажања

Трансценденталним јединством априорних (празних) сазнајних форми: регулативих идеја чистог: ума,  чистих (празних) појмова разума и чистих (празних) опажаја чула, утемељује опште и нужне судове природне науке, а њиховим јединством са слепим садржајима чула, све наше остало појавно сазнање у границама могућег искуства: спољашњег чула простора и унутрашњег чула времена.

Међутим, иако његов критицизам као првостепену ствар изричито тврди да не можемо сазнати суштину нас самих ни суштину света и да је због тога сав спољашњи као и унутрашњи свет изван трансценденталних услова (априорних чула–опажаја простора и времена) свега нашег искуства само празно трансцендентално Х, он и даље – поред сазнајно-појавног јединства празних форми–слепих садржаја – некритички прихвата објективно постојање несазнатљиве суштине нас самих и несазнатљиве суштине ствари по себи!

С правом се може питати: ако несазнатљива суштина (нас самих или ствари по себи) постоји, јесте независно (пре) од сазнајно-појавног јединства празне форме–слепе садржине, каквог има смисла његов трансцендентално-критички окрет, који сву сазнајно-појавну објективност (подједнако спољашњег као и  унутрашњег света) уобличава, уоквирује из трансценденталне субјективности и њених чистих сазнајних форми: чула, разума, ума и слепих садржаја опажања!?

Зато Фихте, рани Шелинг, Хегел касније одбацују Кантову "несазнатљиву суштину" (нас самих или ствари по себи), и у тоталитету субјективно-објективног апсолутног Ја–сазнања–мишљења изједначују на крају појаву и суштину, онога који мисли (сазнаје), саму мисао (сазнање, мишљење) и оно што се мисли (сазнаје).

Са друге стране, иако се наше несумњиво постојање не односи само на празну општелогичку форму трансценденталног "Ја мислим" него на конкретно, појединачно, емпиричко Ја – које и те како тражи садржаје спољашњег и унутрашњег опажања – Кант не само да не доводи у питање несумњиво постојање појединачног, емпиричког Ја, него његову самоизвесност потврђује (исто као и Декарт) без садржаја спољашњег или унутрашњег опажања већ само из празне општелогичке форме "Ја мислим"!

То, свакако, разоткрива суштинску немогућност његовог трансцендентално-критичког становишта: празних (сазнајних) форми наспрам слепих садржаја.

Невероватно је да Кант критици Онтолошког доказа Божијег постојања за потврду постојања стварајућег бића пре свега створеног (па, свакако, и пре самог човека који замишља или опажа или саме његове моћи замишљања или опажања)  тражи, поред замишљеног појма Бога, и потврду опажаја, исто као за било коју видљиву ствар, као, нпр. када разликује замишљене од стварних талира... 

Са једне стране, а извесност сопственог постојања уопште он не тражи потврду опажаја, већ га потврђује  самог мишљења, из праосновног„Ја мислим“, свести о себи у самосвести, без икаквих садржаја чула, а са друге стране, за потврду Божијег духовног постојања пре сваког бића, па и чобвека који мисли, тражи нешто унапред апсурдно: да  створено биће својим опажајем потврди постојање стварајућег бића пре све створене творевине!

Како ће опажајућа моћ бића створеног из творевине опажати стварајуће биће, пре свега створеног, пре све творевине!? 

Стварајуће биће може опажати само стварајуће биће. 

У сваком случају, ако за било коју, какву ствар, чак и за Бога, који је по дефиницији свог појма стварајуће биће пре све творевине и сваке створене ствари и свих створених бића која опажају или мисле и сваке њихове моћи опажања или мишљења тражи за потврду његовог  постојања поред појма и опажај, зашто тај опажај не тражи и за "самог себе", за потврду сопственог постојања!?

Ако свако свако мишљење за потврду своје извесности тражи опажај, како сада тај опажај не тражи за праосновно „Ја мислим“' које стоји  у темељу: све логике,  трансценденталне филозофије, свег  појавног сазнања, искуства, већ се тај темељ потпуно некритички прихвата само из чисте (празне) форме, без садржаја опажаја?

Очигледно да Кантова трансендентална филозофија већ на почетку има  непремостива противуречност.

За потврду стварног постојања било које ствари, с којом би се она разликовала од само њеног замишљања, па чак и када је у питању и сам Бог (иако је то по дефиницији Бога као стварајућег бића пре свега створеног апсурдно) Кант тражи поред појма те ствари из мишљења и потврду спољашњег опажаја,  а тај исти sine qua non критеријум све критичности сазнајно-теоријског ума, све логике, трансценденталне филозофије, свег појавног искуства, не тражи за себе, већ  самоизвесност сопственог постојања, потпуно исто као код Декарт (коме је управо директно замерио да се самоизвесност његовог cogita: "мислим, дакле постојим" не може потврдити само из мишљења, без потврде опажаја, и да се све наше унутрашње искуство мора потврдити спољашњим искуством), исто потврђује само из мишљења, чиме већ на почетку нарушава све основне поставке, обесмишљава своје трансцендентално-критичко становиште чисте субјективности пре сваке објективност и у основи сваке објективности!

Кант посебно наглашава да је „скандал за људски ум“ што не може доказати објективно постојање спољашњег света, а заправо, из његове трансцендентално-критичке филозофије следи много већа немогућност: не само да нема сигурног постојања спољашњег света него ни сигурног постојања унутрашњег света! 

Заправо, никаквог сигурног света, никаквог сигурног постојања, већ је свака спољашњост, као и унутрашњост и једног и другог света у јединству празне форме–слепе садржине, само појавност!

Суштина Хјумове критике је почивала на томе да неко никаквог јединства свести или мишљења, уопште унутрашњег или спољашњег света нема.Никакво опште и нужно реално јединство ни у нама самима ни у свету се не може потврдити несумњивим садржајим стварних слика, конкретних опажаја, већ је све нестално и мења се сваки час. Било каква несумњива, непроменљива унутрашњост, субјективност или несумњива, неопроменљивост спољашњег света, објективност,  сви наши општи и нужни морални принципи или општи и нужни научни закони природе само ствар навике, производи маште,  само наша пука жеља за тим; таква општост и нужност, заправо, не постоји...

Кант касније одговара на Хјумову критику о немогућности било каквих општих и нужних судова својом трансценденталном филозофијом празних сазнајних форми наспрам слепих сазнајних садржаја тако што уместо готових општих и нужних садржаја  у нама самима или у свету, синтетичку основу општих и нужних закона приридне науке, с којом се проширује све наше знање искуство, утемељује у транценденталном јединству чистих (празних) форми нашег: општег и нужног суђења, мишљења и чистих (празних) форми нашег општег и нужног спољашњег опжања (простора) и унутрашњег опажања (времена).

Како могу (чисте) празне форме (без садржаја конкретног опажања), које су само субјективни начини нашег : мишљења, поимања, суђења, закључивања  трансценденталним јединством са општим и нужним начинима нашег спољашњег и унутрашњег опажања, утемељити опште и нужне синтетичке судове априори математике и природне науке!? 

Његово утемељење је једна потпуно фиктивна ствар. Он опште и нужне судове аритметике и геометрије утемељује трансценденталним јединством чистих појмова са општим и нужним формама нашег спољашњег и унутрашњег опажања, простором и временом. А заправо,  он за општост и нужност тих априорних разумских или чулних форми (спољашњег опажаја простора и унутрашњег опажаја времена) само зна из општих и нужних синтетичких а приори судова математике! 

Иако Кант, као и Платон, прихвата ту самоочигледну општост и нужност синтетичких судова математике које проширују наше а приори знање, искуство, уместо да том самоочигледном општошћу и нужношћу математичких судова докаже, утемељи објективност наших сазнајних моћи, њихову општост и нужност, или општост и нужности самог сазнања,  он  изврће тезе и покушава нешто сасвим супротно: да по „општости“ и „нужности“ субјективних сазнајних моћи, нашег унапред задатог „општег“ и „нужног“ начина мишљења и спољашњег, унутрашњег опажања, трансценденталним јединством априорних форми чистог разума и чисте чулности (а које, заправо, једино потврђује, доказује математика, њени општи и нужни судови), објашњава, утемељује опште и нужне судове  у математици!

Када могућност општег и нужног несумњивог математичког сазнања (уопште синтетичке судове а приори) „објашњава“ трансценденталним јединством две различите априорне форме чистог разума и чистог опажаја он ради једну сасвим фиктивну, непотребну ствар, јер је суштинска ствар, заправо, сасвим обрнута: да он суштинску потврду „субјективне“ општости и нужности чисто разумских или чисто чулних форми (тачније њиховог „општег и нужног трансценденталног јединство“) има тек из општих и нужних синтетичких судова математике које проширују наше а приори сазнање, искуство!

За Платона је почетна општост и нужност геометрије: „Ко не зна геометрију нека не улази унутра“, била полазиште општег и нужног сазнања у нама и у космосу. Објективност математичког знања је за њега управо оно несумњиво од чега полази и што се као најизвесније (прво) подразумева. Зато не утемељује општост и нужност аритметичко-геометријских појмова, судова нашим општим и нужним начинима мишљења, опажања (синтетичком јединством на трансценденталном нивоу различитих сазнајних моћи чистог разума и чисте чулности, чистог појма и чистог опажаја) као Кант, него управо том објективном извесношћу, синтетичком основом општих и нужних математичких судова – пре свега геометријских облика и њихових теорема, утемељује општост и нужност (саме) наше субјективности (бесмртност душе), а одатле прави први, кључни корак ка самој по себи објективности света уопште (вечних идеја)!Аритметичко-геометријским општим и нужним вечним судовима математике он не доказују само вечно постојање општих и нужних математичких бића, него и вечно постојање душе, објективност наше субјективности, а дијалектиком највиших појмова објективност вечног света, постојање ствари  по себи, вечност самих идеја.

А онда на крају, Кант као коначни закључак своје трансценденталне филозофије износи ни мање ни више него да и не можемо знати ни суштину света, ни суштину нас самих! 

Ако већ тврди да нашем сазнању измиче суштина ствари, одакле му уопште смелост за једну извитоперену идеју: чисте субјективности пре сваке објективости, и у основи сваке објективности само из чистих (празних) форми сазнајно- теоријског ума, "да једном пробамо се ствари управљају према нама самима, нашим сазнајним моћима"!?

Његово критичко становиште из несазнатљивости ствари по себи много пре требало да закључи обрнуто: да се (објективне, суштинске) ствари не управљају према нама самима (нашој чистој субјективности) и нашим сазнајним моћима, него и ми сами и наше сазнајне моћи према надлогичој, надсазнајној ствари по себи!

Или, ако већ тврди да суштина ствари припада практично-моралном уму, а сазнајно-теоријском само појавна страна ствари, онда суштинска самоизвесност Ја: одлучујем, делам припада практично-моралном уму (где чиста воља слободом, као својом суштином, сведочи себе собом) за разлику од чистих (празних) форми чула, разума, ума које имају потребу за додатним опажајем,  слепим садржајем, онда првостепени окрет припада, суштинском, практично-моралном уму!

Празно опште-логичко "Ја мислим" не може никако потврдити наше несумњиво постојања, већ је само обрнуто могуће!

И само опште-логичко"Ја", и само "мислим" тек из постојаности једне надмислене (надсазнајне воље) и надсуштаствене властитости конкретног, практично-моралног  самоочигледног Ја, које пре сваког опажаја, појма, суда, закључка сазнања, мишљења, пре сваке промене у самим стварима или наших непостојаних мисли, опажаја, осећања, одлукама, жеља, остаје, стаје, стоји, надсазнајно, надмислено постоји, тек имају своје утемељење!

Само из једне синтетички најстарије (надопажајне, надсазнајне) властитости, која остаје у свакој промени, стаје, стоји (надмислено), постојано постоји, човек има свест о сопственом и сваком другом постојању, о постојаности било које ствари, бића или или појма, суда, закључка свега сазнања, мишљења!

Ако већ каже;" Ја сам... морао да уништим знање да бих добио места за веру," зашто првостепени окрет није утемељио у суштинском, практичном уму, и његовим надсазнајним идејама?

Уместо да суштински окрет самокритичне чисте воље практично-моралног ума из надсазнајне ствари (далеко изнад, изван нашег сазнања), која зна своју суштину, има све сазнање које јој је потребно из оног првостепеног, суштински  чистог: самокритичне чисте воље утемељи све оно појавно чисто: сву сазнајно-појавну критичност чисте: чулности,  разума, теоријског ума, он надсазнајну суштину човека и надсазнајну суштину саме ствари уоквирује (условљава) другостепеним сазнајно-појавним критицизмом чистих: опажаја, појмова, идеја теоријског ума!

Сазнање није појавно што не зна суштину ствари или суштину нас самих, него зато што све сазнајне форме појавног ума претпостављају надсазнају вољу и надсуштаствену властитости суштинског, практичног ума, а сви сазнајни садржаји предсазнајне предмете сазнања –  оно  је појавно а не суштинско!

   

ХЈУМОВО НЕГАЦИЈА ЈЕДИНСТВА СВЕТА И ЈЕДИНСТВА ЛИЧНОСТИ  

 

Хјум одбацује све опште представе и појмовее који се не могу потврдити из  појединачних опажаја чула.

Са тим доследним емпиризмом он само следи свог претходника Лока, који све сложене (посредне, секундарне) представе (појмове, идеје) нашег разума изводи из једноставних (непосредних, примарних) опажаја чула.

И како се сви наши чулни опажаји сваки час мењају – немају у себи ничег несумњивог и сталног– из тих спољашњих чињеница, подједнако као и несталних унутрашњих импресија и утисака посредно изведених из њих, се не може никако потврдити несумњиво постојање ни нашег Ја, ни спољашњег света.

Замишљено "јединство света" или јединство нас самих ( "нашег Ја"), није ништа стварно што припада реалним перцепцијама већ су све те "опште" и "нужне" фиктивне идеје (појмови) сталног "света" и сталне "личности",  као и сви изведени општи и нужни закони природе исказани општим и нужним појмовима и судовима нашег сазнања и мишљења су, подједнако, као и сви морални закони нашег одлучивања и деловања из наших поступака и дела само инстинктивно-емотивни интуитивни производи наше маште!

Машта подједнако уобличава не само све опште појмове, идеје свега нашег "научног" сазнања спољашњег света, његово фиктивно јединство, већ и фиктивно јединство"непроменљиву" представу и идеју унутрашњег света, сталне личности,  нашег "Ја".

Та инстинктивно-емотивна природа наше маште не производи само "слободну вољу" и све "слободно" одлучивање, деловање нашег практичног ума, него чак и разум и саму логику, све: логичке законе категорије,  појмове, судове, закључке, мишљење, сазнање  нашег теоријског ума!  И фиктивни идентитет свести и фиктивно јединство света. Све  све "опште и нужне" узрочно последичне "научне" законе за јединство  "природе" и фиктивно јединство воље за јединство наше "личности"!

 

ЧУЛА И ОПАЖАЈИ, РАЗУМ И МИСЛИ, УМ И ИДЕЈЕ, ВОЉА И ЖЕЉЕ НЕ МОГУ СЕ ИЗЈЕДНАЧИТИ...

 

Хјумова тврдња да наше стално Ја није ни једнозначно одређена непроменљива реална представа, ни тачно одређен скуп реалних представа (на које се може свести или из којих се може извести), већ само фиктивна импресија, заснована на машти сваки, има много слабости...

То је исто као да тврдимо да око и виђење (или ухо и чујење) не постоје, јер се та чула не могу свести ни на једну реалну јединачну: слику или звук, нити на неки једнозначни скуп реалних слика или звукова, јер се све те слике, опажаји, имресије у нама и ван нас стално мењају...

То јест, пошто не постоји никаква реална збирна слика са којом се може поистоветити чуло вида или само виђење или конкретан звук са чулом слуха или самим чујењем и како се, поред тога, све те несталне слике или нестални звукови (уопште чулни утисци) који настају и нестају сваки час стално мењају те у нашем виђењу или чујењу нема ничег сталног, да се због тога има право рећи: да и око и само виђење или ухо и само чујење   не постоје?!

А по истој логици – стално различитих и променљивих чулних дражи и осталих чула (мириса, укуса, додира), на које се она не могу никако свести, из њих извести нити се са тим својим променљивим опажајима изједначити да не постоје ни та чула ни њихови нестални опажаји?!

Или, такође, како се све наше мисли, речи, појмови, судови, закључци, идеје сваки час мењају те се ни разум ни ум не могу изједначити ни са једном конкретним: појмом, судом, закључком, идејом сазнања или мишљења, нити а тим променљивим чулним садржајима потврдити свој реалитет, да због тога ни наш разум и ум ни њихово нестални појмови, судови, закључци, мисли, идеје не постоје!

И на крају, како се сваки час мењају садржаји нашег Ја и све наше одлуке и жеље, па се ни само Ја ни сама воља не могу изједначити ни са једним конкретним садржајем у нама, нити са било којом конкретном одлуком или жељом, да се слободно може закључити да ни наше Ја (јединство наше свести) ни наша властита воља (јединство наше личности) не постоје!

Свакако да није тако.

Као што се око (и само виђење) разликује од слике коју гледа, ухо (и само слушање) од звука који чује или чуло мириса, укусам додира (као и само мирисање, кушање, додиривање) од свега што се мирише, куша, додирује, и сам разум ( и само мишљење) од конкретних мисли које мисли, на које се не може свести нити са њима изједначити, тако се и наше Ја и наша воља и целовита личност разликују од својих (конкретних) осећаја, одлука, жеља, на које се не могу свести, из њих извести, нити  са њима изједначити...

И као што се из чињенице, што се наши опажаји, мисли, одлуке, жеље сваки час мењају, или сама чула, разум, воља не могу свести на конкретне опажаје, мисли, одлуке, жеље, из њих извести или са њима изједначити,  не може закључити да чула, разум, воља не постоје, већ постоје пре тих конкретних садржаја, тако се исто ни из чињенице што се конкретни садржаји у нама стално мењају и властито Ја не може изједначити са конкретним садржајима наших: мисли, речи, осећаја, одлука или дела, свести на њих на њих или  извести из њих, потврдити са њима свој реалитет, не може никако закључити да наша властитост не постоји, већ постоји надсазнајно, надмислено, надопажајно (као старија супстанцијалност) пре свих тих конкретних спољашњих и унутрашњих садржаја (атрибута)!

Ми се, свакако, имамо право питати да ли су ствари баш такве какве их видимо својим чулима (вида, слуха, мириса, укуса, додира) или сазнајемо нашим разумом, желимо или одлучујемо нашом вољом, али никако немамо право закључити да због тога што се ти: чулни опажаји или мисли, жеље, одлуке сваки час мењају, нису изједначени са нашим: чулима,  нашим разумом,  нашом вољом... да не постоји никаква стална, јединствена основа самог: чула, разума, воље...

Из чињенице што се: слушање, мирисање, кушање, додиривање... не могу поистоветити са било којим својим опажајем конкретног: звука или мириса, укуса, додира... никако се не може закључити да сама чула: слуха, мириса, укуса, додира  не постоје!

Порет тога, иако свака слика зависи од чула вида и од садржаја онога што се гледа, само виђење не зависи од тих конкретних садржаја!

Тачније, око и виђење, за гледање свега видљивог по спољашљој светлости  има у чистој вољи унутра у нама ослонац у невидљивом!

Свакако да исто важи за сва наша остала чула: слух, мирис, укус, додир као и за нашу вољу, наш разум и наш ум...

То значи да у самим сликама, импресијама (осећајима, мислима, речима, одлукама, делима), поред оног што се: гледа, слуша, мирише, куша, додирује у било којој појединачном, посебном опажају не учествују само чула вида, слуха, мириса, укуса, додира (која се не могу изједначити ни са тим "реалним" опажајем, ни скупом свих тих појединачних или посебних "реалних" опажаја,  извести из њих, свести на њих), већ сваки наш и најмањи осет, инстинкт жеља, нагон подразумева јединство тела, сваки чулни опажај јединство чула, свака мисао или реч разума или ума за јединство нашег мишљења или говора, као и сваки наш: осећај, одлука или деловање јединство воље, а воља јединство личности...

По Платону, насупрот Хјуму сваки појединачни опажај било којег чула почетним присећањем само сенка истине и даље схватање посебног, општег појма или суда размишљања разума јачим сећањем само одсјај или копија истине, и зато тражи на крају потпуно сагледавање умом свега са свих страна, препознавање целовите идеје. Да не само појединачни опажаји чула него и општи и посебни појмови, судови разума траже целовите идеје , него обрнуто.  То значи да се кроз унутрашњу светлост највише идеје добра, метафизичко искуство вечног дела душе мора се знати умом све, да би се уопште појмовима, судовима разума знало било шта опште или посебно или чулима опажало било шта  појединачно!

Хјуму се правом може поставити питање: ако су сваки унутрашњи или спољашњи свет само скупови сензација, који се сваки час мењају, а да "стално", "суштинско целовито Ја", или "стални", "суштински целовити свет" није ништа стварно, што припада "реалним перцепцијама" него само наше веровање, засновано на машти, зашто уопште прихвата ту (само) појавну творевину (наше) маште: фиктивно јединство  (спољашњег) света или фиктивно јединство  (унутрашњег) света нас самих, наше Ја, а не по том истинитом увиду, супротстави тој фиктивној творевини маште, одбаци сав тај спољашњи или унутрашњи привид, фиктивни свет?

 

БУДИЗАМ

"Свет није ништа, јер није ни по себи ни за себе".

 (samyutta-nikayo, xxxv, 85)

Не постоји ни Браман (Бог, бивствовање), ни Атман (душа, сопство, дух)...

“У овом телу чији је узраст ограничен и спознаја оскудна садржан је свијет, појава свијета, докончавање свијета, и пут који води докончавању свијета.“

(Angutara-nikayo, IV, 45). Превод Чедомила Вељачића

 

Много пре Хјумовог скептицизма или Кантовог спољашњег–унутрашњег  света појавног сазнања и искуства уобличеног из трансценденталне маште, Буда далеко доследније одбацује сваки привидни спољашњи и унутрашњи свет.

Привидно унутрашње, сви наши нестални: осети, жеље, осећања, опажаји, појмови, судови, мисли, сазнања, нестална воља, свест, одлуке свој садржај добијају садржаје из варљивог спољашњег (света), а све привидно спољашње, нестални садржаји света, уобличавају се кроз, такође, варљиво унутрашње; наша: нестална чула, осете, осећаје, разум, ум, мишљење, сазнање, вољу, свест!

Сви наши нестални: нагони, осети, осећаја тела, опажаји чула, мисли, појмови, судови разума, закључци ума као и све наше вољне одлуке, дела у потпуности зависе од варљивих садржаја привидног спољашњег света...

А сви варљиви садржаји привидног спољашњег света од несталних: телесних, чулних, разумских, умских унутрашњих форми варљиве воље или свести, привидног унутрашњег света...

Овим најдиректнијим тврдњама, Буда, очигледно, много пре Канта, и грчких софиста, Хјума и свих ранијих и каснијих скептика и агностика далеко доследније закључује да је не само било какво сазнање, мишљење о  неком "по себи и за себе (у нама или изван нас) из тих међузависних форми-садржаја: тела и нагона (осета), чула и опажаја, разума, ума и свих  појмова, судова, закључака бепредметно, безсадржајно и привидно, него и сам свет (јединство света) и сама свест (јединство свести) или наша воља (ја, сопство, јединство личности) или било какво њихово јединство...

Било какав говор о неком "оностраном", духовном, вечном "тамо" изван "овостраног" овде и сада је фиктиван ...

И овострано и онострано, као и било каква чиста свест по себи (без садржаја свести) или воља по себи, личност по себи, властито одлучивање или деловање изван конкретних потреба и жеља само су привид, нестална паучина, обмана, машта...

За Канта је сваки спољашњи или унутрашњи свет изван међузависних априорних форми празних сазнајних форми: чистог разума и чистог опажаја из трансценденталне уобразиље у јединству са слепим садржајима, празно трансцендентално Х.

За Буду, је сваки спољашњи – унутрашњи свет из потпуно међузависних форми–садржаја; тела и нагона, ока и облика, уха и звукова, носа и мириса, језика и укуса, коже и додира, осећаја и онога што се осећа, мисли и онога о чему се мисли, речи и онога о чему се говори, воље и онога о чему се одлучује, делује и извршава (где ништа није ни по себи ни за себе): маја, привид, паучина, ништавност, ништа... 

А било шта изван тих међузависно зависних спољашњих-унутрашњих привидних форми–садржаја варљивог: сазнања, мишљења, говора, одлучивања, осећања, деловања, говора, одлучивања, деловања је беспредметно, бесадржајно, непостојеће...

Не само да све наше варљиве слике, звукови мириси, укуси, додири.., по свом садржају, зависе у  потпуности од оног што гледамо, слушамо, миришемо, кушамо, додирујемо... осећамо, а по форми, од самих наших чула: вида, слуха, мириса, укуса, додира, осећаја тела, а наше, речи, мисли, одлуке и деловања, по садржини, од оног о чему говоримо, или мислимо, одлучујемо, деламо, а по форми, од нашег разума, ума, или наше воље, наше свести, већ свако опажање, осећање, сазнање, мишљење оног "ванпросторног, ванвременског ноуменалног оностраног духовног": Атмана, Брамана, Идеје.., или хипотетичке "пратвари, елемента, прабића"... од свега привидног осећања, опажања, сазнања, мишљења просторно-временског феноменалног, променљивог, нестварног овде и сада...

“Ако је ово, онда је и оно, ако настаје ово, настаје и оно. Ако нема овога, нема ни онога. Ако престаје ово, престаје и оно." (А. X, 10, 92)

То није само међузависност празних умских, разумских или чулних сазнајних форми наше свести сазнајно-логичког Ја теоријског ума од свих слепих садржаја, већ и "ноуменалне" воље и свих наших "слободних" одлука, дела практично-моралног ума од оног о чему одлучујемо и од оног што деламо, као и обрнуто, већ и сваког "духовног" ("оностраног") "вечног" света ("тамо") од привидног (овостраног) пролазног " света" (овде и сада)...

А та зависност унутрашњег привида, свих наших:  осећаја, опажаја, мишљења, одлучивања, деловања од привида сваке предметности, бића спољашњег света, као и сваког привида предметности, бића спољашњег света од привида: воље, свести, мишљења, деловања унутрашњег света само  шири паучинасти свет: илузија, привида, паучине, утваре, маште непрестано повећавајући бол и патњу...

Зато Буда у потпуности одбацује сваки унутрашњи привид воље и привид свести који зависи од привида спољашњег света и сваки спољашњи свет које зависи од унутрашњег привида воље или свести... 

Илузије мишљења, сазнања, слободне одлучивања, деловања које зависи од илузије предметности, бића као и обрнуто, илузију предметности, бића које зависи од илузије сазнања, мишљења, слободне одлучивања, вољног деловања...

И мада са речима. “Ако је ово, онда је оно" привид оног "оностраног вечног тамо" душе или Бога условљава привидом овостраног "овде и сада" нашег Ја, и привидом спољашњег света, како се, опет, много више може утицати на унутрашњи привид, конструкцију, обману наше маште: привид наших: нагона, осећаја, воље, свести, нашег Ја, него на спољашњи привид, космичку конструкцију, илузију света, Буда првенствено наглашава ту зависност, обману привид спољашњег света од самообмане, привида унутрашњег света...

То јест, да би се умањио утицај те спољашње илузије и на крају потпуно искључио сваи привид, прво треба рашчистити са унутрашњом самообманом, варљивом творевином, грађевином маште (илузијом свих наших: жеље, осећаја) привида воље, сазнања, мишљења, свести...

Прво одбацити на самом извору, сасећи у дубоком корену без остатка илузију унутрашњег света, свих садржаја свести (прво свих осета, опажаја, осећања, па илузију сазнања, мишљења, разума, ума, свести), па на крају и илузију воље (сваког одлучивања, деловања) и онда ће се све више смањивати и на крају нестати и свака спољашња илузија: предметност предмета, стварност ствари, светскости света, бивствености бића...

У потпуном утрнућу (Нирвани) свих међузависних спољашњих-унутрашњих привидних форми-садржаја, илузија без остатка нестати сви ништавни: нагони, осети, осећаји, опажаји, мисли, речи, одлуке, дела, привиди воље, свести који се лепе за привидни живот, биће...

"Нестанком овог [негацијом привидних израза воље или свести који се лепе за појавно, феноменално] . нестаје [прво ово привидно феноменално са њим) и оно [привид трансцендентног, ноуменалног]... и тако нестаје [сав овострано-онострани болни привид -Т.Н.] цело то гомилиште патње.“

„Ја само објашњавам патњу и пут који води до докончавања патње“

Смањивањем, што је више могуће унутрашње илузије привидних нагона–осећања–сазнања–воље–одлучивања–деловања ће на крају у потпуном утрнућу (нирвани) свих нагона–осећања–сазнања–воље–одлучивања–деловања нестати без остатка сваки спољашњи–унутрашњи привид мишљења–бића...

"У овом телу чији је узраст ограничен и спознаја оскудна садржан је свијет, појава свијета, докончавање свијета, и пут који води докончавању свијета.“

 

ДЕКАРТ 

 

Декарт каже да се може сумњати да било шта доступно нашим конкретним опажајима, мислима постоји, јесте, али „[..] никако да.. ја сам који мислим не будем нешто.“ (Не постојим).  Декарт, Друга медитација.

И закључује да само најизвеснији чин мишљења потврђују наше несумњиво постојање...

И зато је тај његов захтев, да се из самоизвесног egа cogitа све наше сазнање, мишљење утемељи на потпуно једноставним и очигледним идејама, из којих би се објасниле све сложене, нејасне, претеча модерног рационализма...

   

САМО СУШТИНСКО МИШЉЕЊЕ ПОТВРЂУЈЕ ПОСТОЈАЊЕ

  

Када се мало боље испита тај Декартов cogito, ergo, sum (мислим, дакле, постојим, јесам), види се да тај став уопште није заснован на некој потпуно јасној и разговетној идеји у коју се не може сумњати!

Ако су те мисли везане за несталне чулне садржаје не види се никаква нужност да се каже: (ја) "мислим" (па зато), знам (сигурно да постојим), јесам, а не и уместо тога подједнако: (ја) гледам, слушам, осећам, радим, једем, пијем, седим,  ходам... па исто тако постојим (јесам).

А како су садржаји наших мисли само варљиве чулне слике и несталне представе (у које се, како и сам каже и те како може сумњати), како ће онда такво мишљење, чији садржај потпуно зависи од несталних опажаја чула, потврдити наше несумњиво постојање!?

Човек се често одриче „својих“ површних или погрешних мисли и осећања ако га наводе на погрешна одлуке, дела...Такође, он не мисли сваког трена, а сваког трена постоји, јесте (чак и у сну када нема свест), те се из простог чина мишљења које зависи од несталних опажаја не може никако закључити  ни да постоје саме мисли ни онај који мисли...

Само када се зна шта мисли тај који мисли, и када се помоћу мишљења схвати суштина не само те конкретне мисли него и у чему се само мишљење разликује од несталних опажаја чула, једно такво суштинско, самоизвесно мишљење (које  дуго, с трудом мисли и нешто вредно на крају смисли, сазна неку несумњиву истину) може потврдити наше сигурно постојање,  иначе тај Декартов став не значи ништа...

Када, Платон, након сенки почетним сећањем из несталних чулних опажаја и даљих копија појмова разума са својим дијалозима тражи на крају дијалектичким закључцима ума вечну суштину: лепоте, правичности, умерености, мудрости, храбрости...   он суштинским мислима, различитих од несталних опажаја чула и општих појмова или судова разума изведеним из њих, тек завршним умним разматрањем кроз вечну суштину мисли и онога о чему та мисао мисли , кроз целовити пут препознавања д идеје ка идеји, проналази оно истинито што остаје, стаје, стоји, заувек, нужно постоји: бесмртну душу и вечни свет идеја, с којима доказује нужно постојање и самопостојање...

Ако Кант самоизвесност сопственог постојања потврђује већ из праосновног „Ја мислим“, за кога каже да у својој самоизвесности не тражи садржаје опажања, зашто онда и самоизвесност Божијег вечног духовног постојања (пре све творевине, па самим тим и пре  сваког чулног опажаја), још пре не темељи већ из апсолутом јединству  савршене форме и садржине  Божијег апсолутног „Ја мислим“,  мишљења које зна истину, себе само, истоветног са савршеном делатношћу, делом, без обзира да ли је ми то Божије апсолутно мишљење и деловање  са својом ограниченошћу знамо или не;  као што то прво доказује Аристотел, па каснинје Спиноза, или Хегел?

За Аристотела само Божије мишљење о самом мишљењу, вечном истином мишљења, потврђује несумњиво духовно постојање Божијег савршеног бића. Зато је за њега мишљење је самоизвесно само када је вечном истином Божије мисли (о самој мисли) једно са његовим вечним животом,  савршеним духовним бићем...

И Хегел, касније, преузима то доказивање, тврдећи да само мишљење у задњем смислу, суштински различито од несталних чулних опажаја и представа и чињеница просторно-временско-материјалне појавне природе и историје, апсолутном формом–садржином Божије мисли о самој мисли, достиже истину апсолутне идеје.

  

ДЕКАРТОВ COGITO ERGO SUM И КАНТОВО ПРАОСНОВНО „ЈА МИСЛИМ“

   

Иако у својој Критици чистог ума (наспрам Декарта) каже: „Наше унутрашње искуство, које је по Картезијусу несумљиво, је могуће само под претпоставком спољашњег искуства", када утемељује најстарију синтетичку праоснову „Ја мислим“ (пре све: логике, филозофије, свег појавног сазнања, искуства) он, насупрот те своје критике Декарта, као праосновну ствар исто тврди:„У синтетичком праосновном јединству аперцепције ја сам свестан себе не као појаве, нити као ствари по себи, већ сам свестан само тога да постојим. Ова представа јесте мишљење а не опажање".

Када предопажајну (надопажајну) самоизвесност нашег постојање потврђује већ из простог чина мишљења, без садржаја спољашњег опажања (искуства) он, очигледно, некритички, само понавља Декартов cogito...

Међутим, као што је већ речено, како ће се празно мишљење, које је (по њему) само посредна представа о самој представи,  потврдити било коју, какву истину (па чак и кроз просновно "Ја мислим" самоизвеност сопственог постојања), без опажаја чула?

  

НАШЕ САМОИЗВЕСНО ПОСТОЈАЊЕ УТЕМЕЉУЈЕ НАША НАДСАЗНАЈНА ВОЉА И НАДСУШТАСТВЕНА ВЛАСТИТОСТ

 

Да ли Декарт мишљењем по себи и за себе потврђује прво наше (и касније било које друго) постојање, или са мишљењем само потврђује неко наше несумњиво (предмислено, надмислено)  старије постојање?

Иако на први поглед изгледа да Декарт и Кант доказују да само наше самочигледно мишљење потврђују наше несумњиво постојање, тачно је, заправо, сасвим обрнуто: да његово „самоизвесно мишљење“ већ у потпуности подразумева оно што треба да докаже  – наше старије (надопажајно и надмислено) несумњиво постојање!

Није исто када се из конкретног мишљења (без улажења у његову дубљу садржину), само закључи да мора постојати онај који мисли и када се из простог чина свести о себи у самосвести, независно од садржаја конкретних мисли, из надопажајне и надмислене властитости– које не мора уопште нужно ни да опажа ни да мисли и које нити се може никако изједначити са празном формом опжања ни мишљења ни варљивом садржином опажања ни мишљења– закључује о свом самоочигледном ( надопажајном и надмисленом) старијем постојању!

Самим тим што Декарт каже да се може сумњати у све наше опажаје и конкретне мисли, које, свакако зависе од садржаја тих опажаја, а не и у само постојање онога који мисли, очигледно да он наше самоочигледно старије постојање не изводи из варљивих опажаја нити конкретних мисли, чији садржај зависи од варљивих опажаја некаквом "самоочигледном интуицијом духа", већ из свести о себи, својој идентичној предопажајној (надопажајној), предмисленој (надмисленој) синтетички најстаријој властитости, закључује о свом старијем несумњивом постојању!

То јест, иако на први поглед изгледа да је то "мислим, дакле постојим, јесам", независно од опажања и садржаја конкретних мисли потврђује наше несумњиво постојање, тачно је, заправо, да тај прости чин мишљења никако не доказује наше саоочигледно постојање, нити је само наше мишљење то првостепено несумњиво постојање, већ да из тог простог чина мишљења, независно од свих садржаја мишљења, из чисте свести о себи, својој идентичној (Ја=Ја), властитости пре (независно) од конкретних опажаја у које се може сумњати и конкретних мисли (чији садржаји зависе од тих опажаја) у које се такође може сумњати, само закључује о неком старијем надопажајном, надмисленом несумњивом постојању.

Тачније, самоизвесност несумњивог постојања и самопостојања је утемељена из једне надопажајне надсазнајне, надмислене исте властитости, која: опажа, сазнаје, мисли, којој све: опажање, сазнање, мишљење само припада као својство!

Е сад, какво је то наше несумњиво (пре сваког опажаја, конкретног сазнања, мишљења) супстанцијално постојање једне исте властитости (о којој прости чин мишљење само закључује), коме све наше мишљење, сазнање, или конкретно одлучивање или деловање припада само као својство?

Као што се конкретна мисао по својој садржини не може може одвојити од садржаја чулности а по својој форми од празног („мислим“), тако се ни наша чула ни наш разум ни све наше мишљење и све наше сазнање не могу одвојити од једне прасинтетичке (надмислене, надсазнајне) властитости, старије од сваког сазнања, мишљења несводиве на сазнање, мишљење...

Да наше предмислено (надмислено) самоочигледно постојање није различито од простог чина мишљења, зашто би се уопште из самоизвесног чина мишљења закључивало о нашем старијем (свакако, другачијем од мишљења) – самочигледном постојању?

Једино та синтетички најстарија самочигледна  властитост, што остаје у свакој промени, стаје, стоји, предмислено, предсазнајно (надмислено, надсазнајно) постоји, има свест о свом и сваком другом постојању (уопште), па и постојању сваког нашег: опажања, сазнања или мишљења!

Само зато што једна самоочигледна и непоновљива иста властитост: надопажајно, надмислено, надсазнајно несумњиво постоји, она може да: опажа, мисли, сазнаје, жели, осећа, говори, одлучује, дела, гледа, слуша, мирише,  једе, пије, спава, додирује (на које се никако не може свести нити са њима изједначити) … а никако да она постоји, јесте зато што сазнаје, мисли!

Према томе, човек никако није свестан себе, да постоји, јесте из праосновног "Ја мислим", већ из једне надмислене самоочигледне властитости што у свакој промени остаје, стаје, стоји, надсазнајно, надсуштаствено постоји, има свест било којој, каквој спољашњој или унутрашњој постојаности постојања (своје: мисли, речи, одлуке, дела) или о постојаности било које друге ствари и бића!

 

МИСЛИМ, ДАКЛЕ, ПОСТОЈИМ И ВЕЧНО ПОСТОЈАЊЕ ДУШЕ

 

Не ради се о томе да прости или суштински чин мишљење може потврдити наше чулно, телесно постојање – које, уосталом, не доводе у питање ни умни филозофи, а камоли здраворазумски људи– него с обзиром да сваки видљиви, телесни човек стари и након неког времена умире и његово тело нестаје пред нашим очима (као и свака друга телесна ствар или биће)... губи неспосредну везу са физичким животом и са живима који остају, суштинско питање је да ли се има право човеку (као и било којој телесној, видљивој ствари која постоји па касније не постоји, настаје и нестаје пред нашим чулима) суштински приписивати постојање?

Или иза, поред тог несталног чулног, телесног постојања, сваки човек и даље, по некој невидљивој суштини опстаје, некако остаје, стаје, стоји, душом и даље вечно постоји?

Платон, нпр. мисли да иза сваке променљиве настајуће или нестајуће телесне или чулне ствари (само сенке идеје) или њеног општег и нужног појма (само копије идеје), несумњиво постоји  целовита ствар, вечна идеја ... 

И као што иза настајуће, нестајуће чулне, телесне ствари постоји вечна идеја, тако иза човекових променљивих мисли, осећаја, жеља одлука, дела настајућег-нестајућег тела или чулне и разумске смртне душе (само сенке или копије вечног духовног живота) пре и за време и након смрти његовог чулног, разумског смртног живота, живи вечна умна душа која у задњем степену зна све, види (савршене идеје) ...

И у складу са тим, код традиционалних филозофа "мислим, дакле, постојим, јесам" има смисла само када суштинско мишљење умне душе, иза варљивих жеља тела, пролазних опажаја или општих појмова, судова смртне чулне или разумске душе, целовитим закључцима ума, истинитим идејама, сведочи једино такво вечно духовно постојање ...

Према томе, став "мислим, дакле постојим, јесам" код тих филозофа има смисла само по једино могућем доследном суштинском мишљењу које сазнаје дубоко разложне истине.

Када живи дух из вечне истине  потврди вечно постојање умне душе не само у темељу сваког осећаја живог тела или опажаја чула него и свих појмова, судова, закључака разума, ума, свега нашег свесног: сазнања, мишљења, одлучивања, деловања...

Са ставом "Ја могу у све да сумњам, али никако да и ја који мислим, сумњам, постојим", где се из простог "мислим" (без суштинског садржаја мишљења које сазнаје једну целовиту истину) не зна шта је  ни само Ја, ни  само мишљење, ни само постојање, Декарт још не доказује чак ни да уопште мисли, постојање самих мисли (а не  да су те несталне мисли само посредне чулне представе, нестална сећања и замишљања без икаквог нужног постојања), а камоли своје Ја, своје властито нужно постојање!

На пример, када неко каже: "Мислим", дакле, постојим и ти га даље питаш: Шта ти значи то " мислим", или конкретније шта мислиш, о чему мислиш (који је садржај твог мишљења, тих твојих мисли и  он, нпр. каже: „Па мислим како идем на пут, или како да посадим башту (или било шта друго, по опажају својих чула, или садржају својих осећања која зависе од тих опажаја чула),  ти му онда кажеш да се све те његове "мисли" ни у чему суштински не разликују од несталних опажаја, већ да све те његове мисли, као посредне представе о представама, у потпуности зависе тих несталних чулних опажаја и да се такво "мишљење", које нема ни суштину саме мисли,  суштинску садржину различиту од тих несталних опажаја и осећања, у кога се и те како сумњати, никако не може потврдити некакво нужно постојање ни наше нужно самопостојање...

Само ако суштинско мишљење сазнаје суштину ствари, и суштину самог мишљења, достиже једну неку несумњиву истину што заувек остаје, стаје, стоји, као целовита идеја заувек, вечно постоји (као што покушава Платон не само у Федону, са доказима о бесмртности душе, него у свим својим дијалозима када тражи вечну суштину било које ствари: правде, лепоте, добра...), као и скоро сви други прави филозофи, такво суштинско мишљење о суштини ствари иза њене појаве, са прапочелима: воде, ваздуха, бесконачног, ватре, логоса, елемената и љубави и мржње, атома, Једног, бројева и њихових хармонија, Нуса и хомеомерија, Бога... иза несталног тела или свих живих и неживих  ствари у материјалној природи, покушава да потврди суштинско постојање и саме те ствари и наше самопостојање.

Суштинско мишљење које може да сагледа истину иза појаве, Бога иза настајуће–нестајуће природе, вечну душу иза пропадљивог тела, вечну идеју иза почетне сенке чулног опажаја или одраза, појмова, судова разума свега физичког света, видљивог космоса сваког пролазног бића и самог бивствовања...

Иако не зна за објаву откривеног Бога, и живи 2000 година раније од Канта, Платон и не помишља, као Декарт, да већ из простог мишљења (чији садржаји у потпуности зависе од несталних опажаја чула и варљивих жеља тела), потврђује несумњиво постојање: ни себе ни било које друге ствари (као ни многим другим филозофима пре и после њега), већ јасно увиђа да само оно мишљење које из суштине саме мисли из суштинског садржаја мишљења метафизичким сећањем умне душе завршном дијалектиком на крају од идеја ка идеји достиже целовиту истину, може потврдити несумњиво постојање вечне идеје иза њене појаве у пролазном чулном бићу или вечне душе иза сенке жеље пролазног тела, опажаја чула или или копије појмова или судова разума..

Слично као што Платон само кроз истинито мишљења о суштини сваке ствари и нас самих и сваког бића и самог бивствовања (не оног индуктивног, које зависи од опажаја, него дедуктивног, које из вечног дела умне душе напушта сенке појединачног опажаја или одсјаје посебног или општег појма, тек дијалектиком препознаје пут истине од идеје ка идеји потврђујући тако несумњиво вечно постојање, тако и Аристотел, тек из суштинске мисли о самој мисли постаје у потпуности свестан себе, сазнаје себе, саставља почетак с крајем, натчулним умом додирује истином Бога и тако из савршене сврхе непокретног покретача Божије савршене мисли о самом мисли (која једино потпуно зна истину)...покреће сам себе

И зато код Аристотела само та: савршена форма свих форми, сврха свих сврха, која у свакој ствари, бићу кроз своју: сврху, облик  покреће себе од њене могућности ка њеној стварности, сведочи најнужније Божије вечно духовно постојање и свако друго могуће пролазно просторно-временско-материјално коначно природно: телесно, душевно  постојање...

То његово доказивање касније преузима и Хегел, који насупрот Декартовог простог  "мислим, дакле, јесам" малог cogita,  из Божијег "апсолутно мислим, знам апсолутну истину, великог cogita прво из апсолутне идеје Бога потврђује Божије првобивствено вечно духовно постојање па одна са њим и свако друго другобивствено просторно-временско- (настајуће-нестајуће) оспољено материјално, природно постојање...

А просто "мислим", где су садржаји мисли потпуно зависни од  несталних опажаја чула и  варљивих жеља тела не потврђује чак ни да је то сама мисао (суштину мисли, која је суштински различита  од несталне чулности), а камоли наше Ја, несумњиво постојање нас самих или било које друге ствари, бића ...

А Кант,  иако каже да је сазнајно-теориски ум само појавна страна ствари, а практично морални суштинска, такође не види да тек надсазнајна чиста воља и једна надсуштаствена слободна властитост практично-моралног ума утемељује не само оно суштинско практично-морално "Ја одлучујем, делам" него и сазнајно-логичко "Ја мислим" и све чисте: опажаје, појмове,  судове, закључке сазнајно-појавног теоријског ума.

Не сведочи сазнајно-логичка свест појавним мишљењем зависним од несталне чулности нашу надсазнајну душу, суштинску вољу и надсуштаствену слободну властитост, него тек  једна; надчулна, надсазнајна, надмислена душа кроз суштинска чисту вољу и надсуштаствена слободну властитост, наше самоизвесно постојање и сазнајно-логичко "Ја мислим"... 

Не само  све жеље, осећаје нашег тела, наших чула, него и сав разум, ум, сву нашу; свест, мишљење, сазнање и све наше: речи, одлуке, дела. 

Само то највише јединство чисте: мисли, речи, одлуке и дела вечно живе слободне душе суштинског, практично-моралног ума сведочи  постојање нас самих и било које друге неживе, живе ствари, бића сазнате чистим: опажајима, појмовима, судовима, закључцима... теоријског, појавног ума.

Као што тело, сви његови органи, жеље служе чистој вољи душе, тако јој служи и сва: чула, осећаја, одлуке, речи, мисли, сва наша сазнања појмовима, судови чистог  разума, закључцима чистог ума...

У сваком случају, праиснтетичко јединство једне слободне властитости у задњем смислу није никакав празни логички идентитет нити појавно јединство празног појма и слепог опажаја сазнајно-логичког појавног ума, чак ни највише јединство мисли, речи, одлуке и дела појединачне личности из њеног: имена, презимена, рода, народа, занимања, звања, положаја конкретог живота (иако га то јединство практично-моралног ума много пре суштински одређује него појавно јединство празног појма–слепог опажаја сазнајно-теоријског ума), већ непоновљиви пут сваке појединачне душе ка не само оном надтелесном, надчулном, него и надмисленом и надсазнајном вечном духовном постојању... док су све наше променљиве: мисли, осећаји, опажаји, жеље, одлуке, дела нешто другостепено...

Само та непоновљива, надтелесна, надчулна непоновљива појединачна душа иза несталних опажаја чула и смртних жеља тела из чисте воље утемељује живо јединство свих наших: инстинката, жеља, осећаја тела, опажаја чула, мисли разума,  одлука, дела воље у животу, јединством чисте: мисли, речи, осећаја, одлуке, дела ону првобивствену: надсазнајну и надсуштаствену слободну властитост, вечно духовно постојање.

А зашто неко баш такав, са каквом свешћу, мишљењем, било да ли је добар или лош, праведан или неправедан, здрав или болестан, способан или неспособан, богат и сиромашан...по својој непоновљивој души из вечности и по вечности постоји као такав по вољи Божијој за сав овај живот: тела, чула, разума, ума, воље... велика је тајна о којој свако посебно мора са велимим трудом да размишља и открива...

 

ДА ЛИ ЈЕ ПОСТОЈАЊЕ ПРЕДИКАТ?

 

За традиционалну метафизику појам "бића" (бивствовања) је темељни појам за сваки други појам.

За науку о језику,  само једна апстрактна именица изведена из неодређеног глагола "бити"; за прошло било је, садашње јесте и будуће биће...

Било да се "бити" темељи у старијем јесте, или "јесте" у старијем битито су, у сваком случају, исти појмови, те суд: "биће јесте" ништа не тврди, него је празна таутологија...

Наспрам субјекта "биће" (бивствовање) у суду: " Биће (бивстовање) јесте" то „јесте“  нема ништа (стварно) различито (садржајно, друго) у предикату од Бића, већ се са "је" ("јесте") само понавља исти појам „Бити“; једном као именица „Биће“а други пут као глагол „јесте“у садашњем времену.

Ипак, и неодређено глаголско "бити" и именица "биће" кроз прошло "било је" и будуће "биће", више траже садашње "јесте" за своје одређење, него садашње "јесте" именицу "биће", неодређено глаголско "бити", прошло "било је" или будуће  "биће"...

Када се тражи значење било које речи, појма или "бити" било којег "бића" или самог "бивствовања",  пита се шта та реч, појам, биће "јесте"?

Са најстаријим "је" ("јесте") један појам (субјект) у суду, или било која ствар, биће тражи везом са другим појмом (предикатом) или другом ствари, другим бићем са неким додатним садржајем, потврду свог реалитета или (ближег) истинитог одређења.

Међутим, иако свеза "је" ("јесте") између субјекта и предиката релацијом једнакости (истости) два појма утемељује истинити суд знања, тај однос чак и у најпрецизнијој дефиницији индиректно увек претпоставља мноштво других, старијих је (јесте) веза истинитих: појмова, судова нашег: сазнања, мишљења, или: осећања, одлучивања, деловања по целини  (спољашњег) света или целини (унутрашње) свести. 

Да је филозофија са најачим: осећањем, сећањем, замишљањем суштинске етимологије сваке речи задржала то неподељено прасинтетичко митолошко–уметничко–религиозно–филозофско–научно јединство најстарије метафизике језика, данашње утемељење правно-политичке, или комуникацијско-информацијске свести било би у живој речи много јаче и целовитије...

На први поглед ту се само један мање познат или непознат (ужи) појам ближе одређује (дефинише) с једним или више других познатих (ширих) појмова, али како и ти други "познатији" појмови за своје одређење тражи неке друге још познатије појмове, сваки појам на крају за своје значење индиректно подразумева све остале појмове. То значи да се свака појединачна или посебна ствар, исто као и појам, схватају тек по мноштву "је", "да" јесте или не, није веза из неке најшире теорије или свеобухватне идеје, у којима се, по целини ствари, мора  знати "све“, да би се знало било шта посебно или појединачно! 

Према томе, свако и најмање "да, јесте", или "не, није" у вези два појма у суду знања између субјекта и предиката или било којој конкретној: речи , реченици  кроз мноштво веза живе речи, говорне свести,  индиректно подразумева на крају све једно-једно-све из  спољашњег или унутрашњег јединства целовите метафизике језика.

На пример, схватање дрвета, поред: корена, стабла, грана, листова... подразумева индиректно схватање: земље, воде, ваздуха, светлости... мноштво других: бића, ствари мисли, осећаја, појмова, судова закључака нашег целокупног сазнања и искуства по целини спољашњег или унутрашњег света или свести; скоро сав живи и неживи свет!

А тако је и за сваку другу (појединачну, посебну или општу) ствар, биће, појам или, појаву.

Кант тврди да је то "је", "јесте" само априорна веза (спој) субјекта и предиката у суду знања с којом се ужи појам том копулом подводи предикацијом под шири појам, а тачно је, заправо, да та "најједноставнија"  праоснова наизглед "априорни"  спој, праоснова веза свих веза за тачно значење било које: речи, реченице, или: појма, суда, закључка истинитог сазнања или мишљења индиректно увек претпоставља неку свеобухватну теорију или свеобухватну идеју по целини (пуног, а не чистог, трансценденталног, празног) света и целини (пуне, а не чисте, празне, трансценденталне ) свести...

Било које, какво: "Шта је ово, оно" (или какво је, колико је, у ком односу је) било која ствар, бића, па и "шта је само "бити", "бивствовање" са  "је" и "да" у питању и одговору  увек подразумева неко стрије је-да-н.

А  да, је (јесте) или не (није) из неког старијег целовитог  је-да-н у основи било које мисли, речи или одлуке, дела једну исту властитост и најстарије именовање, име и целовиту метафизику језика.

Зато по Аристотелу, истиниту веза субјекта и предиката, суштинско: је, да, јесте или: не, није у потврђивању било којек: појма, суда, закључка нашег сазнања или мишљења утемељује тек самоидентитет мишљење о самом мишљењу Божијег савршеног живота по себи, као вечног духовног бића...

Хегел преузима то Аристотелово становиште да свако "Јесте", па и за праосновно "Ја мислим", подразумева Божије  Ја " мислим "  знам себе, апсолутну истину,  у којој су изједначени: онај који мисли, само мишљење и оно о чему се мисли, и да је свако јесте, било којег појам, ствари, бића, бивствовања утемељено из Божијег апсолутног јестаства, вечног духовног постојања..

Само апсолутни (самоодређујући, самосазнајући) појам истине по себи и за себе, утемељује све "је" ("да"), "јесте" или, "не" ("није") могуће–стварне–нужне релације, предикације било које, какве: ствари, појма или бића из Божијег апсолутног самосазнања, (самомишљења)..

Међутим, Кант тврди: "Биће није реалан предикат" ... нити се веза је, јесте између субјекта и ппредиката може утемељити из неког "апсолутног": појма, суда, заључка нашег сазнања или мишљења, него је то је (јесте) само чиста (празна): купула, веза, спој једнога суда.“

Зато је из његовог трансцендентализма, јединством празних: умских, разумских, чулних форми и слепих садржаја могуће само појавно сазнање,  а  никако било које или какво  "по себи:" је, да, јесте апсолутно истинито  сазнање по целини света или целини свести.

Праосновно „јесте“ у темељном ставу метафизике, онтологије: "Биће (бивствовање) је, јесте" (које постоји још од Парменида), није по Канту никакав онтолошки предикат супстанцијалног бића или апсолутно истините мисли или мишљења, већ само априорна веза, спој празне логичке форме суда између субјекта и предиката; сазнајно-логичка релативна позиција једне појавне ствари (појма), према другој појавној ствари (појму) и која у било којем суду знања за потврду своје истинитости тражи садржаје чулних опажања...

За њега је свеподлежућа "супстацијалност" само празна (чиста) форма разума "Ја мислим", „која је као чиста (празна) форма која утемељује веза субјекта и предиката за све представе у појму, појмове у суду, судове у закључку  праоснова све: логике, филозофије, свега нашег сазнања, појавног искуства“, само чиста (празна)  прасинтетичка форма чистог разума, која као трансцендентална субјективностн утемељује сву смислену објективност  појавног сазнања или мишљења и бивствености бића у оквиру искуства. 

И та трансцендентална субјективност празне прасинтичке  форме "Ја мислим", као чиста свет о себи, самосвест (самоизвесност сопственог постојања) са празним формама чисте: чулности, чистог разума, чистог ума за свако додатно сазнање о себи и о било којој ствари, бићу у свету, у потпуности зависи од слепих садржаја наших спољашњих и унутрашњих чула–чистих опажаја простора и времена ...

А како подједнако, са друге стране и сами слепи садржаји спољашњег и унутрашњег опажања зависе од празних сазнајних форми, све наше сазнање је само појавно, нужно сведено на оквир могућег искуства...

Поред тога су и саме те празне сазнајне форме (чистог разума и чисте спољашње и унутрашње чулности) условљене и између себе: чисти појмови са чистим опажајим и чисти опажаја са чистим појмовима.

А и једни и други са најстаријом праинтетичким јединством: "Ја мислим."

Међутим, трансцендентална праоснова сазнајно-логичког "Ја мислим", са празним формама чисте: чулности, разума, ума, никако није довољно за синтетичку праоснову субјективности (самосвести), а самим тим ни за било које, какво исправно изрицање (предикативност, објективност) истинитих појмова и судова знања...

Кант тврди да је чисто "Ја мислим" синтетичка праоснова разума, све: логике, филозофије, свега знања, искуства  очигледно да и чиста чулност и чист разум,  а заправо и чисти опажаји и чист разум и чист  сазнајно-теоријски ум, све појавно јединство нашег сазнања и искуства већ претпоставља оно првостепено синтетичко јединство старије чисте воље и најстарије властитости, надсазнајни практично-морални суштински, слободни ум...

 

СУПСТАНЦИЈАЛНОСТ И ПРЕДИКАТИВНОСТ

 

Свака предикативност, атрибутивно, модусно постојање, тражи неку свеподлежућу супстанцијалност, старије супстанцијално постојање.

Већ је код Парменида најстарије онтолошко утемељење, супстанцијално постојање, јестаство нужно Једног–Бића дато  (пре) било каквог позиционизма једне (нужно) појавне ствари према некој другој (нужно) појавној ствари.

Он не придаје Једном–Бићу никакву предикативност, јер сви предикати (мноштва, промене, кретања било какви квалитети у супротностима) припадају судовима по „позицији“, релативном мњењу, појмовима и стварима (који могу и да не постоје), док супстанцијално, нужно јестаство, постојање  (које не може да не постоји) приписује само Једном–Бићу.

И скоро сва каснија метафизика (слично као код Парменида) подразумева неко  логичко-онтолошко старије супстанцијално, нужно постојање (јестаство) пре другостепених атрибута или, трећестепених (случајних) модуса...

Додуше то над предикативно (над атрибутивно, над модусно) супстанцијално нужно постојање (јестаство), се од филозофа до филозофа доста разликује...

За Талеса је то Вода, за Анаксимена Ваздух, за Анаксимандра Бесконачно, за Парменида Једно, за Хераклита Логос вечне Ватре... за Емпедокла Елементи (Ватра, вода, земља, ваздух) и Љубав и Мржња, за Демокрита и Леукипа Атоми и Празан простор, за Питагору Хармонија и Бројеви, за Платона вечне Идеје, за Аристотела Бог...

Ипак, за све њих је заједничко да се то супстанцијално постојање, нужно јестаство не може никако изједначити са било каквом предикативношћу, исказивошћу, судом о њему из појединачних опажаја или посебних или општих појмова, већ се, сасвим обрнуто, свеподлежућа супстанцијалност (нужна за сваку негацију и афирмацију) претпоставља за сваки: појединачни опажај или посебан или општи појам, сваку релативну позицију (релацију, однос) између: појединачних, посебних, општих ствари или ближа одређења унутар сваке ствари...

Зато Аристотел тврди: „Прва супстанција нити је у једном субјекту нити је атрибут једног субјекта,“ него управо „коначни субјект који више не потврђује никакав други (субјект).

Супстанција, дакле, није предикат (ни себе саме, ни нeког другог субјекта), него су све друге ствари (појаве, представе) њени предикати, својства а oна сама нужно јестаство, свеподлежући субјект...

Она се не потврђује предикатима, иако јој унапред припада предикативност сваког могућег атрибута, модуса којима се описује, али тек у другостепеном, трећестепеном смислу...

Према томе, са тврдњом: "Биће није реалан предикат" Кант не доказује ништа супротно насупрот традиционалне метафизике, већ са сувишном речју: "реално" само изврће основни став традиционалне филозофије: "Биће није предикат" ,нити је икада и било, већ свеподлежућа супстанцијалност.

Са судом:  "Биће није реалан предикат" уместо само (како би  требало)  "биће није предикат" него супстанција, супстанцијалност, Кант никако не потире супстанцијално постојање, јестаство, већ без потребе уплиће (другостепени, трећестепени) атрибутивни, модусни појам "реалног“, немогућ по себи, без неког нужно старијег, супстанцијалног постојања, јестаства.

Шири суд: "Биће није предикат" већ подразумева негацију сваке могуће (врсте) предикативности (па, свакако, и другостепеног, трећестепеног атрибута или модуса "реалног"),  и  реч "реални" је ту очигледно сувишна, само прави забуну...

То јест, ако већ важи шири суд: "Биће није предикат" (не може се изједначити ни са каквом предикативношћу, већ као свеподлежућа супстанцијалност стоји: пре, испред, иза, изнад ње), да прима све могуће другостепене и трећестепене врсте  предикативности, шта се онда додатно добија ужим судом: "Биће није реалан предикат"?

И када се сада из његове реченице: "Биће није реалан предикат", избаци та, очигледно, сувишна реч "реално", ту остаје сасвим уобичајен став традиционалне метафизике: "Биће није предикат" (које никад није ни било предикативност, па ни предикативност "реалног" него старија супстанцијалност), с којом се сада тврди нешто потпуно супротно од онога што је Кант хтео да докаже!

Да свака предикативност (па и предикативност реалног), уопште, било која, каква атрибутивност, акциденталност за своје значење и постојање тражи старију супстанцијалност: над предикативно, над атрибутивно или над модусно свеподлежуће супстанцијално   (по себи и за себе) нужно постојање, јестаство.

И да очигледно предикативност, акциденталност било којег посредног појма разума на основу непосредног опажаја чула више тражи субјективност и супстанцијалност, него обрнуто, како то претпоставља ово Кантово варљиво закључивање, с којим прави збрку, тако што исправном суду традиционалне филозофије додаје једну сувишну реч: да логички и онтолошки старији свеподлежући субјект или супстанција више зависи од својих предиката, атрибута, модуса него обрнуто!

Када каже: "Биће није реалан предикат", јер се његово постојање, јестаство не може потврдити "реалним" предикатом (спољашњим опажајем), он тражи унапред нешто немогуће: да се супстанција (супстанцијално, над предикативно, над атрибутивно, над модусно нужно постојање, јестаство) потврди предикатима, атрибутима, модусима појавног опажаја или појма на основу тих опажаја, иако је, заправо нужно сасвим обрнуто: да предикати, атрибути, модуси препостављају логички и онтолошки неки нужно старији субјект, свеподлежућу  супстанцији!

У чулном опажају нешто је са једне стране: топло, суво, тешко, слатко... а са друге друге стране: хладно, влажно, лако, горко...

Не само да тај "реални" предикат", с којим један појам потврђује своје постојање и одређење спољашњим опажајем из неке релативне: слике, звуке, мириса, укуса, додира... кроз тај однос једне релативне ствари према другој релативној ствари које, опет, даље претпостављају неке треће, четврте ... ствари и сви на крају заједно неку не само над односну, над релациону, супстанцијалну страну ствари, него и неку старију надопажајну, надпојмовну субјективност, свеподлежућу супстанцијалност чији су то  "реални" опажаји или појмови...

Такође,  без супстанцијалне субјективности нас самих, било које, какве  супстанцијалне стране ствари, никако се не може говорити о било каквој (атрибутивној, модусној)  "реалној" предикативности немогућој по себи...

Само оно што у свакој промени истрајава, не пада, пропада, заувек остаје, стаје, врсто стоји – првостепено (првобивствено) супстанцијално постоји...

А релативно постојање односом једне релативне ствари према другој реалативној ствари, и даље ко зна колико других таквих релативних ствари што пада, не стаје, не стоји, већ је нестално, пролази, нестаје, престаје и зато супстанцијално не постоји, или постоји тек у другостепеном смислу као:  атрибутивно, модусно, другобивствено...

Свакако да је супстанцијално постојање, јестаство што нужно постоји (јесте) старије од свих својих појединачних, посебних, општих (категоријалних) одређења по појмовима, судовима изведених из несталних опажаја: шта је, колико је, зашто је, какво је по: квалитету, квантитету, релацији, модалитету ...

Супстанцијално постојање, јестаство не може се докучити ни појмом ни опажајем а ни њиховим јединством по било по каквој предикативности, него је управо обрнуто: свака чулна реалност или разумска, умска модусна или атрибутивна предикативност, објективност било којег, каквог појма, суда или закључка нашег сазнања или искуства (која ионако, по њему, нужно зависи од спољашњег, унутрашњег опажања) тражи над модусну, над атрибутивну логичко-онтолошку старију субјективност, супстанцијално јестаство (пре појавне разлике спољашњег, унутрашњег).

Супстанцијално постојање (које не може да не постоји) не може се никако потврђивати нашим опажајима, мислима (који и те како могу да не постоје), него је  то нужно постојање, јестаство надопажајно, надмислено...

На пример, по Канту чак и суд: "Бог постоји, јесте" као и сваки други суд изван оквира нашег могућег искуства, нема "реалне" предикате, потврду спољашњег опажаја...

Међутим, многи су управо на одбацивању "реалних" предиката свих модуса и атрибута  (који се темеље на спољашњим опажајима наших чула), утемељивали Божије (над предикативно, над атрибутивно), супстанцијално постојање, јестаство (по себи за себе).

За Спинозу је, по принципу omnis determinatio est negatio (свако одређење нека негација, ограничење) и зато је одређење Бога могуће само атрибутивно, модусно, иначе је то антропоморфизам, а не супстанцијална  (са свих логичко-онтолошких страна) апсолутна афирмативност, Божија са свих логичко-онолошких страна бесконачна бесконачност нужног јестаства, постојања.

У апофатичком богословљу Дионисија Аеропагита за Бога се само може рећи да (надсазнајно, надбивствено апсолутно) јесте...

Бог је (над опажајно, над мислено, над сазнајно, над бивствено...) над атрибутивно јестаство и његова суштина се не може докучити никаквом предикативношћу појединачног опажаја, посебног, општег појма нити целовите идеје...

 

СУПСТАНЦИЈА И ПРЕДИКАТИ

 

Анселмо Кентерберијски у свом онтолошком доказу (кога прихвата и Декарт) тврди да већ из постојања савршеног појма Бога у нашем: уму, свести, мишљењу, следи нужно да Бог постоји, јесте...

 Кант је одабрао да критикује управо тај Анселмов онтолошки доказ, као да је то  првостепени (најбољи, најсавршенији) онтолошки доказ Божијег постојања.

Mеђутим, постоје многи бољи докази најнужнијег супстанцијалног постојања: Једног–Бића код Парменида, све-једног–једног свега Логоса ватре код Хераклита, духовног Νοϋς-а код Анаксагоре, а поготову квалитативног безмерја највише Идеје добра (идеје свих идеја) код Платона или савршене сврхе свих сврха, вечне форме свих форми, Божијег савршеног духовног бића код Аристотела, која је покретач сваке сврхе, сваке форме од њене могућности ка њеној стварности,  а и у новијој филозофији код Спинозе, из једне са свих страна бесконачне бесконачности  супстанције–Бога,  према којима Анселмов или Декартов онтолошки доказ скоро да и нису докази!

Поготово је недопустиво да притом уопште не дефинише шта је за њега постојање (јестаство) у првостепеном смислу, што суштински остаје, стаје, стоји, супстанцијално постоји?!

Онтолошки докази свих тих филозофа не почивају на замишљању било које (одређене) ствари или појма – које могу да постоји, или не постоје по садржајима нашег, или нечијег опажања или мишљења (без обзира да ли та чула зависе од разума, или тај разум од чула) – него сви јасно разликују оно најнужније логичк-онтолошко по себи за себе супстанцијално постојање (које не може да не постоји) и свако друго: модусно, односно, релационо, позиционо постојање по другом, према другом (из разума који зависи од опажања или опажаја који зависи од разума) које може да не постоји...

Аристотел јасно разликују најнужнију вечну духовну стварност Божијег истинито мишљење о самом мишљењу, као вечну сврху свих сврха, најсавршенији облик свих облика, као покретача сваке сврхе, сваког облика од њене могућности као њеној стварности, које не може да не постоји, од само могућности материје...

Спиноза, такође, бесконачну бесконачност Бога–супстанције, од његових бесконачних суштина (атрибута) или коначних стања (модуса).

Само супстанцијално постојање (које не може да не постоји) може утемељити постојање које може да не постоји, а никако, као у Кантовом примеру са талирима, да се унапред тражи нешто немогуће: да се супстанцијално постојање (које не може да не постоји) потврђује појединачним опажајима чула, или посебним, општим појмовима, судовима разума, изведених из њих (који могу да не постоје)!

Заправо, његово  целокупно Кантово трансцендентално становиште је од почетка противуречно.

Са једне стране Кант за потврду постојања или реалитета било које ствари или бића тражи поред појма разума и опажаје чула, и као основну тврдњу своје филозофије узима да је све наше сазнање или мишљење празно без опажаја чула, па чак и у јединству са опажајима чула само појавно, а са друге наше несумњиво постојање потврђује већ из празног: " Ја мислим (без садржаја опажања) јер је, свакако, свестан да у нашим опажајима, који се сваки час мењају, нема ничега у шта се не може сумњати!

Међутим, већ је речено да наше несумњиво постојање не може никако бити утемељено у најстаријој синтетичкој праоснови чистог разума  у "Ја мислим" која било каквог јединства празне форме слепе садржине утемељује све судова по: квалитету, квантитету, релацији и модалитету сазнајно-теоријског, појавног ума,  него само у: надопажајној и надсазнајној чистој вољи, у јединству чисте форме и чисте садржине самочигледне властитости практично-моралног ума!

И као што, пре било каквог: појединачног, посебног или општег опажаја или појма свако сазнајно-логичко је и да у , судовима и закључцима разума или ума претпоставља неку старију целину, неко (метафизичко) синтетичко је-да-н, а свако један наопажајну и надмислену самоочигледну исту властитост (из које се тек зна не само за свако један и било које друго јестаство, постојање него и за своје физичко и духовно спољашње и унутрашње самоочигледно јестаство, постојање), тако исто једно синтетички најстарије један, пре пре сваког (релационог, односног) сазнајно-логичког квалитета, квантитета, модалитета, једна Божија надопажајна, надмислена (надсазнајна насуштаствена) вечно иста властитост, тек утемељује јестаство спољашњег и унутрашњег света.

Како ће се из створеног нечег (само односа једне било које, какве  појединачне, посебне или опште ствари према било којој другој појединачној, општој или посебној ствари) потврдити не само створено све (целина ствари), него оно пре (међузависног мишљења-бића) створеног свега, надбивствено стварајуће неизмерно више него створено све?!

Већ је Платон савршено свестан да појединачни опажаји чула или посебни и општи појмови или судови разума за своје: постојање, опажање и сазнање траже свеобухватне закључке ума (целовите идеје).

Да душа много пре мора знати умом све, да би присећањем те старије целине кроз сенке чула опажала било шта појединачно), или копијам појма знала разумом (било шта посебно, опште).

Он много пре Канта, сасвим обрнуто  тврди: да много пре појединачни нестални опажаји чула (чулни квалитети као сенке бића), или њихове суштине кроз посебне, опште појмове судове разума (као копије бића) траже за своје постојање, опажање, поимање, разумевање... старије биће по себи, целовите идеје, а све идеје, за постојање или сазнање своје вечне суштине, надсазнајну,  надсуштаствену и надбивствену идеју свих идеја, највишу идеју добра, него обратно: надсазнајна, надсуштаствена, надбивствена највиша идеја добра све друге идеје, или било која вечна (целовита) идеја своје копије, делимичне обрисе у посебним, општим појмовима, судовима разума или несталне сенке у појединачним опажајима чула... као што касније тврди енглески емпиризам:  Лока, Хјума, Мила...

Не може се све (целовита идеја) потврђивати  са нечим; својом сенком у опажају, или  копијом (обрисом, одразом, огледалом) у појму...

Старија целина тела држи сваки појединачни орган, још старија целина душе целину тела, а најстарија целина Божијег духа сваку посебну душу...

За релативан квалитет, релацију или модалитет по односу једне ствари према другој ствари (које могу да не постоје), мора постојати апсолутни квалитет, релација и модалитет  (вечних идеја по себи), који не могу да не постоје...

Иза сенке (саме) ствари, бића у појединачним опажајима чула, или њених посебних, општих копија у појмовима разума (која могу и да не постоје), стоје по целини ума, "саме ствари, вечна биће натчулних идеја (које не могу да не постоје).

А у основи сазнања и нужног постојања вечних суштина свих натчулних идеја, најнужнија: надсазнајна, надсуштаствена, надбивствена  идеја свих идеја, највиша идеја добра, као Бог за идеје, која утемељује све вечне идеје,  као што све вечне идеје утемељују своје  копије и сенке.

Аристотел, такође, тврди да је Божије мишљења о самом мишљењу, као најнужнија духовна стварност  (која не може да не постоји) наспрам само могућности материје, као савршени облик свих облика, сврха свих сврха вечног духовног живота по себи, непокретни покретач сваког: обличја, сврхе, кретања, постојања у коначном животу, природном бићу (које може и да не постоји) од његове могућности ка ка његовој стварности...

Тачније, да био могућ било какав физички, чулни облик, сврховито кретање природног живота, смртног бића које се рађа и умире, мора постојати духовни бесмртни облик свих облика, сврха свих сврха, Божије мишљења о самом мишљењу, једно са савршеном делатношћу, делом, духовним животом по себи, најстварнијим, најнужнијим вечним бићем.

За могућност било којег, каквог релативног људског мишљења, делимичног сазнања, које може и да не постоји, нужно је Божије самомишљење, самосазнање апсолутне истине, ејдно са вечним духовним животом, које не може да не постоји.

У суштини, да би по могућности материје могла да постоји било која, каква појединачнa, посебнa делимична несавршена: стварност, сврха, обличје (која може да не постоји), мора постојати савршена духовна стварност, Божије вечно обличје, сврха свих сврха (која не може да не постоји).

Сваки просторно-временско материјални несавршени коначни живот могуће стварности, тражи  савршени живот по себи, по најнужнијој вечној духовној стварности.

Спиноза у великој мери понавља Парменидов, Аристотелов... доказ нужног постојања Једног–Бића; супстанцијалног постојања Бога (пре сваког другог атрибутивног, модусног постојања).

Не само да Божија суштина нужно садржи постојање, него је то  са свих страна бесконачно најнужније постојање сама суштина Бога– супстанције са бесконачно бесконачних атрибута!

Пре било чега коначног, што може да не постоји, је са свих страна бесконачна бесконачност Бога, који не може да не постоји, већ у самој себи узрокује, утемељује истовремено своју суштину и своје постојање.

Божију са свих страна бесконачну бесконачност која не може да не постоји не дотиче "да ли су златни талири замишљени или стварни, ни било која ствар, или идеја савршеног–несавршеног која може да постоји и не постоји.

За Талеса је супстанцијално постојање (свеподлежућа супстанцијалност) Вода, за Анаксимена Ваздух, за Емпедокла: Ватра, Вода, Земља, Ваздух и Љубав и Мржња, за Анаксимандра Бесконачно, за Парменида Једно–Биће, за Демокрита и Леукипа Атоми и празан простор, за Анаксагору Νοϋς (разум, ум, дух) и бесконачно мноштво семена, за Питагору Бројеви и њихове Хармоније... За Платона Идеја, за Аристотела Бог...

 

ЛОГИЧКА И ОНТОЛОШКА НУЖНОСТ

 

Критикујући онтолошки доказ, Шелинг каже да се од "појма онога што јест", може, додуше, доћи до појма нужно егзистирајућег бића, али не и до појма Бога,“ јер се  Бог и "нужно егзистирајуће биће" не могу изједначити.

Међутим, он уопште не каже: шта је за његасама нужност у првостепеном смислу?

Ако је посматра сазнајно-логички: како утемељује ту сазнајно-логичку нужност општих и нужних: појмова, судова, закључака мишљења?

А ако пре сазнајно-логичке нужности претпоставља онтолошку нужност, како утемељује ту почетну предсазнајну (предлогичку): онтолошку нужност (бивствовања), теолошку (Бога), филозофску (апсолутног духа, идеје) или уметничку (стварајуће слободе), која од (предсазнајног, предлогичког, предпојмовног бивствовања)  води на крају најнужнијем нужном бивствовању (бићу Бога), које не може да не постоји?

За Парменида је, на пример, нужно само Једно–биће...

За Хераклита микро-макрокосмичко све-једно–једно-све држи, повезује најнужнији логос вечне ватре.

За Платона, све појединачне опажаје и посебне, опште појмова разума, сазнајно и онтолошки утемељује целовита идеје ума, а све вечне идеје најнужнија (надсазнајна, надсуштаствена) идеја свих идеја, највиша идеја добра.

За Аристотела, сваки могући коначни природни живот бића по могућности у рађању–умирању,  нестајању–настајању, утемељује Божији најнужнији вечни духовни живот по себи савршеног мишљења о самом мишљењу.

Иако је Аристотел одредио Бога као највише мишљење о самом мишљењу, Бог за њега никако није само мишљење, нити је Божије самосазнање, самомишљење исто што највише људско највише сазнање, мишљење, као код Хегела касније, где су у апсолутној идеји (као свеобухватној филозофији све филозофије, знању свег знања, мишљењу свег мишљења) обједињене на крају не само све филозофије, него је чак изједначено сазнајно-логичко и онтолошко: онај што сазнаје, мисли, оно што се сазнаје, мисли и само сазнање, мишљење...

Аристотел никако не изводи из појма Бога његово постојање (егзистенцију), него свако могуће сазнање или постојање (било којег, каквог облика, сврхе, кретања) природног живота, материјалног бића из најнужнијег облика свих облика, сврхе свих сврха, покретача свих кретања, вечног духовног живота по себи, најстварнијег Божијег бића!

Очигледно да ни Аристотел, као ни Спиноза касније, не утемељују Бога нужним постојањем, него сваку логичку, или онтолошку: могућост, стварност, нужност (атрибута или модуса), најнужнијим Богом!

За њега је Божије мишљење је само један од бесконачних Божијих атрибута Бога–супстанција (са бесконачно бесконачних атрибута) за кога се не може ни замислити да не постоји...

Кант, нпр. категорије модалитета: могућности, стварности и нужности (као уосталом, и било којих друге категорије: квалитета, квантитета и релације), утемељује трансцендентално, само као празне априорне логичке форме и зато тврди да су „услови могућности искуства уопште [априорни опажаји простора и времена, као чисте  форме спољашњег и унутрашњег чула] у исто време и услови могућности предмета искуства.

За Хегела су: могућност, стварност, нужност сваког бића и самог бивствовања задати по дијалектичкој нужности самосазнања, које крају у његовој завршној филозофији све филозофије  апсолутним  субјективно-објективним појмом по себи и за себе Науке логике излаже све степене развоја самосазнања духа,  достижући вечну логичку суштину Бога, апсолутно истинитог  мишљење о самом мишљењу, вечне идеје...

Зато у приказу својој Историји филозофије каже за Аристотела: Он не тврди да је једино мишљење истина, да је све мисао; већ он тврди да је мишљење оно што је прво, најснажније, најдостојније поштовања, а ми међутим кажемо да мисао као оно што се понаша, према самом себи ј е  с  т  е,  да је истина.“

То јест, Хегел сву просторно-временско-материјалну другобивствену природу, историју схвата из логичке нужности апсолутног појма,  све модусе, атрибуте природе, историје из јединог супстанцијалног по себи и за себе, апсолутно истинитог самосазнања, самомишљењае завршне филозофије све филозофије апсолутног духа, идеје а Аристотел и сазнајно-логичку и природну или историјску могућност, стварност, нужност сваког живота или бића утемељује из онтолошке нужности прве супстанције, савршеног духовног живота по себи, Божијег мишљења о самом мишљењу,  као најнужнијег вечног бића.

У теологији, Божије јестаство није дато из условљеног мишљења–бића, већ је надмислено и надбивствено...

И онтолошка нужност (било којег, каквог могућег, стварног) бића или самог бивствовања, као и сазнајно логичка (било којег, каквог појма, суда, закључка мишљења), тражи не само надсазнајну, надсуштаствену него и надбивствену Божију најнужнију апсолутну вољу и стварајућу слободу.

 

О ОНТОЛОШКОМ ДОКАЗУ

 

Свети Анселмо каже: ако је Бог, као најсавршеније, најузвишеније биће (од кога се не може замислити ништа узвишеније, савршеније) присутан као представа, појам, идеја у нашем: мишљењу, уму, осећању, души, духу – такво биће нужно постоји!

Декарт, касније, усавршава тај онтолошки доказ: несавршено, коначно биће (човека) не може по себи (из себе) имати идеју најсавршенијег, најузвишенијег, бесконачног бића Бога

Како ће несавршено, коначно биће измислити најсавршеније, најузвишеније бесконачно биће?

Идеју најсавршенијег, најузвишенијег, бесконачног бића (Бога) несавршено, коначно биће може добити само од најсавршенијег, најузвишенијег бесконачног бића.

Према томе, већ из постојања идеје најсавршенијег, најузвишенијег бесконачног бића Бога у нашем: уму, души, духу, следи нужно да такво биће постоји!

Оба доказа претпостављају појмове: савршеног, бесконачног, постојања... без суштинског утемељења.

Тако је човек, као круна стварања, најсавршеније створено биће на земљи, јер је "створен у Божијем образу и лицу".

Савршено, по највишој сврси с врха, свршеног у коначном настајању, завршном постајању, свему постојању свих створених ствари и бића...

Међутим, већ је у књизи Постања старије добро пре завршеног постајања, свега на крају постојања мера сваког спољашњег и унутрашњег створеног савршенства из Божијег безмерја!

Зато се после сваког дана Божијег стварања каже: “И видје Бог да је добро...“  

И касније, код Платона, највиша идеја добра, као идеја свих идеја, Бог за све друге идеје, тек утемељује идеалну суштину, савршенство свих вечних идеја.

Било шта савршено, узвишено (најсавршеније, најузвишеније), свеједно да ли у чулној или натчулној стварности (вечне идеје), за своје схватање и постојање тражи (надбивственог, надсазнајног) Бога, или (надбивствену, надсазнајну) идеју добра.

Христос каже: "Будите савршени као што је савршен отац ваш небески."

Његове свете  речи и дела воде кроз Сина ка Оцу ка савршеном, вечном животу

Бог кроз највише добро утемељују све оно најсавршеније и најузвишеније у стварању сваког бића и самог бивствовања, а не то најсавршеније и најузвишеније (надсазнајно, надбивственог и надсуштаственог Бога) и највише добро!

Без Бога или највише идеје добра не само да се не могу постојати или опажати и сазнавати чулне или разумске ствари, него ни постојати ни сазнавати вечне идеје, а никако обрнуто (као у Анселмовом или Декартовом доказивању), где се из најсавршеније, најузвишеније: представе, појма, идеје Бога у нашем уму, души, духу, закључује о његовом нужном постојању.

Не само да се Божије вечно постојање не доказује опажајима или мислима (који могу да не постоје), него без апсолутне воље и стварајуће слободе (надопажајног, надмисленог, надсазнајног, надбивственог) Бога ни опажајност опажаја, ни смисленост мисли, ни сазнатљивост сазнања, ни постојаност постојања, ни бивственост бивствовања  – немају утемељење!

Аристотел савршено утемељује из вечног мишљења о самом мишљењу Божијег духовног живота по себи, као савршене форме свих форми и сврхе свих сврха, наспрам само могућности материје. Зато сваку могућу могућност (материје) и форме коначног, природног бића које се рађа и умире утемељује из савршеног вечног живота по себи, најнужнијег Божијег духовног бића.

Вечно мишљења о самом мишљењу, у коме су изједначени онај који мисли, само мишљење и оно што се мисли као савршена сврхе свих сврха, форма свих форми покреће сваки облик, сврху коначног, природног живота, бића од његове могућности ка његовој стварности. 

 

О КАНТОВОЈ  КРИТИЦИ ОНТОЛОШКОГ ДОКАЗА 

 

Кант тврди да се из представе, појма, идеје "савршеног" бића у нашем: уму, души, духу не може никако закључити да такво биће нужно и постоји...

Чувен је његов пример "да сто замишљених и стварних талира нису исто".

То што човек може замислити сто талира, не значи да их стварно има. И да "појам свој реалитет потврђује тек садржајима опажања".

Ако уз појам "савршеног бића" нема опажаја тог савршеног бића, то својство„савршеног“ уз биће, по њему, ништа суштински не додаје његовом стварном постојању...

На први поглед изгледа да је његово доказивање беспрекорно, а заправо је Кантов критицизам недоследан, јер његови првостепени појмови реалитета  и постојања, немају суштинско утемељење.

Са једне стране, он реалитет било које ствари или бића потврђује из спољашњих опажаја (који тек разликују “стварне од замишљених талира“) и тако "све наше унутрашње искуство условљава спољашњим искуством", а са друге, сав његов критицизам, потпуно некритички, тако нешто не тражи реалитет нас самих (већ самоизвесност нашег постојања) потврђује већ из мишљења (без потврде опажаја)!

[...] У синтетичком праосновном јединству аперцепције ја сам свестан себе не као појаве, нити ствари по себи, већ сам свестан само тога да постојим. Ова представа јесте мишљење а не опажање“.

Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976, Превод Николе Поповића,  Напомена, стр 116.

Иако никакви ближи и даљи предикати, атрибути нашег бића не исцрпљују нашу суштину, нити било какво сазнајно-логичко појмовно-опажајно пojaвнo јединство захвата или обухвата исказивањем тај надопажајни реалитет и поред тога, свака ствар или појам за потврду своје истинитости или свог реалитета нужно тражи и опажај, Кант наше несумњиво постојање потврђује већ из празног "Ја мислим", без потврде (спољашњег или унутрашњег) опажаја!

Са друге стране, за потврду Божијег постојања (стварајућег бића пре било створене ствари, бића, свега духовног и физичког света) он ни мање ни више него тражи– као за било коју другу ствар или појам– потврду спољашњег опажаја!

Како ће  надмисленог, надбивственог стварајућег Бога (који по суштини свог појма по коме јесте то што јесте ствара ex nihilo све мишљење и све биће), потврђивати било које, каквo опажање (које зависи од мишљења) или мишљење (које зависи од опажања) створеног бића, било које, какво мишљење које зависи од бивствовања или бивствовање које зависи од мишљења!?

Вечни, стварајући Бог  "који јесте" пре, незвисно од свега створеног земаљског и духовног спољашњег и унутрашњег света, не може, свакако, бити неки део чулне стварности (створеног бића) које захвата наше конкретно опажање или посредно мишљење изведено из таквог света...

Види се дрво, кућа, камен.. осећа тежина, температура, глад, жеђ... а не опажа само "постоји", "јесте".

Такође, очи  не чују, уши не виде,него као и сва остала чула опажају само један део стварности...

С којим ћемо "чулом" опажати чак то створено "све"; целину свега спољашњег  света и свега  невидљивог унутра из: мисли, осећаја или свести? 

А камоли ex nihilo стварајућег Бога пре све творевине (који  ствара све мишљење и све биће)?

Како ће стварајућег Бога пре све творевине, потврђивати било које, каквo опажање или мишљење створеног бића из творевине; празно мишљење које зависи од слепог опажаја или слепо опажање које зависи од празног мишљења!?

Било какво "све" спољашњег или унутрашњег (света или свести) може се опажати само неким хипотетичким сведимензионалним чулом (које би сажимало, обухватало у себи сва чула) или са унутрашњим видом знања сагледавало све са свих страна са неким целовитим умним јединством.

Ми чак имамо проблем да сагледамо видљиву целину доступну могућим опажајима чула (појачану разноврсним инструментима), а камоли невидљиво "све" (спољашњег света) или невидљиво "све" (унутрашњег света) нас самих а  камоли стварајуће биће пре свега створеног спољашњег или унутрашњег света...

 

ПАРМЕНИД, ДЕКАРТ, ХАЈДЕГЕР

 

Много пре Декарта, који тврди да само мишљење потвруђује наше несумњво постојање, Парменид већ из мишљења потврђује једино стварно (нужно) постојање Једног–бивствовања. 

Ипак, из његове тврдње да се не може мислити (говорити, исказивати) о ништа (небићу), него само о нечему и бићу, не следи да мишљење потврђује нужно постојање једног–бивствовања.  

Иако наше мисли не могу мислити о ничем, или одвојити од "нечег", без обзира да ли су оне изједначине са тим  "нечим" или нису, никако не следи да то нешто (наспрам ништа) о чему се: мисли, говори као ни саме мисли или речи том нечем, морају бити нешто, а не ништа! 

На пример, из чињенице да се наше мисли не могу одвојити ни од онога који мисли ни од оног што се мисли, Буда закључује сасвим супротно: да ни онај који мисли, ни наше мисли, ни оно о чему мисли нису ништа, него су због те међузависности привид, ништавност!

Парменид  каже да се не може сазнавати, мислити, говорити о ништа, небивствовању, него само о бивствовању.

Након тога: да је свака мисао, сазнање промене, кретања, настајања, нестајања (као и наш говор нужно у мноштву, разликама, двојству, супротностима) привидна (само мнење).

Ако код једног са свих логичко-онтолошких страна истином истог бивствовања нема: настајања, нестајања, кретања, промене, разлике, мноштва  – а све је наше сазнање, мишљење, говорење управо дато у том двојству– много пре је требало тврдити да се једно са свих страна истином исто бивствовање не може потврђивати: мишљењем, сазнањем, говором (јер се они нужно испољавају у двојству кроз супротне опажаје, појмове, судове, закључке нужно у: промени, кретању, мноштву), те су зато само мњење, и да је зато једино постојеће једно–бивствовање не само надопажајно него и надмислено, надсазнајно и надизрециво!

Много година касније Хусерл као нешто историјски "ново" тврди да су све наше мисли (осећаји, одлуке, речи) нужно везане уз “нешто“ (иако је то становиште постоји већ код Парменида), а касније је у потпуности утемељено код Канта, који тврди да је све наше сазнање, мишљење разума, ума зависно од наших чула, усмерено увек ка садржајима опажања. Да су сви наши "чисти" појмови разума и идеје ума без  чулности само празне форме, без садржаја недовољни за сазнање, да потпуности зависе од чистих форми спољашњег чула (простора) и унутрашњег чула (времена) ништа, а без њих и они сами и сав спољашњи или унутрашњи свет празно трансцендентално Х...

Па чак и када Кант тврди да су све наше мисли, појмови нужно везани уз нешто (садржаје опажања), као и то нешто за наше мисли (празне сазнајне форме чула, разума, ума) по њему такве мисли, појмови никако не могу потврђивати апсолутну истину, сазнавати суштину нас самих ни суштину самог бивствовања, нити суштину било које, какве конкретне ствари, бића, него само појаву...

На крају Хајдегер, са својом егзистенцијалном феноменологијом (херменеутиком, аналитиком) изједначује појаву и суштину, да једином могућом (доследном) метафизиком коначности из највластитије смрти коначног тубивствовања, разоткрива истину свако временитог бића и самог бивствовања... 

По начелу, коме је једино могућа свебивствена коначност просторно-временитог тубивствовања из најизвесније и највластитије смрти и слободног ништа логична, њему је све логично (свако биће и само бивствовање), а коме једино могућа свебивствена коначност просторно-временитог тубивствовања из највластитије смрт, надбивственог слободног ништа није логична – њему на крају ништа није логично!

Не само да се мисли не могу одвојити од онога који мисли и онога што се мисли, него се првостепене метафизике коначности, егзистенцијалне онтологије највластитије смрти и човековог слободног ништа и супстанцијалног зашто, смисла свог коначног, временитог тубивствовања, тек разоткрива било који, какав: ред, поредак, смисао оног шта је (или какво је, колико је, и у ком односу је) сваког бића и самог бивствовања...

 

АКО ДЕКАРТ ВЕЋ ТВРДИ да ИМА ДВЕ СУПСТАНЦИЈЕ, ОН НЕ МОЖЕ  НИКАКО СВЕ ПОСТОЈАЊЕ ПОТВРЂИВАТИ МИШЉЕЊЕМ

  

Ако за Декарта супстанцијално није само мишљење, већ и постојање сасвим друге врсте (просторност, распростртост), несводива на мишљење, он никако не може једном супстанцијом (мишљењем) доказивати постојање друге супстанције (просторности, распростртости)!

Чим постоје две потпуно различите супстанције, мислећа (res cogitans) и распрострта (res extensa), он не може (све) постојање изједначити са мишљењем и зато његово доказивање од почетка нема утемељење.

Да „самоизвесно“ мишљења може потврдити све могуће постојање, не би се поред супстанције мишљења уводила, постојала друга супстанција протежности и његово доказивање из "самоивесност мишљења“ темељило на томе “да нас  добри творац не вара.“

Већ је показано да прости чин мишљења  (у коме се мисли не могу одвојити од чулних садржаја у које се и те како може сумњати), без суштинских мисли, суштине самог мишљења, не може суштински потврдити ни наше духовно ни физичко постојање, а поготову такво мишљење изједначити са супстанцијом мишљења или чак друга супстанција, распростртост, суштински различита од мишљења, несводива на мишљење, потврђивати ни супстанцијалним мишљењем, а камоли  са нашим мишљењем зависним од несталне чулности..

Да  је мишљење исто што и (све) постојање, Декарт не би ни имао потребу да из простог чина мишљења потврђује постојање, мишљење разликује од постојањајер би тада супстанцијално мишљење (као код Хегела) било не само наше првостепено постојање него оно апсолутно по себи и за себе са сваке стране, краја једино (првобивствено) Божије најнужније вечно духовно опостојање.

 

ДЕКАРТ И ХЕГЕЛ

 

По Хегелу, мишљење код Декарта још увек није супстанцијално, јер није утемељено по себи и за себе, већ мишљење и постојање (биће) остају раздвојени...

Никакав прости чин мишљења, по њему, не може потврдити ни наше, ни било које постојање, него само оно супстанцијално мишљење по себи и за себе, која самосазнањем од почетка до краја достиже истину апсолутне идеје, потврђује прво вечно духовно (првобивствено) Божије постојање па онда и свако друго просторно-временско-материјално природно или историјско (другобивствено) постојање...

Ако већ Декарт из свог онтолошког доказа (присуства у нама најсавршеније идеје Бога) закључује: „[..] „очито разумијевам да је више стварности у бесконачној него у коначној супстанцији, па је стога у мени некако првотнија представа (perceptio) о бесконачном него о коначном, то јест, о Богу него о мени самом" (Декартова трећа медитација), зашто онда  његов cogito, ergo, sum, не иде обрнутим редом и оно што  доказује у малом“ (нашем) cogitu, доказује у “великом“ (Божијем) cogitu;  па тек онда из “великог“  cogitа све оно у “малом“ cogitu?

Хегел из  “малог“ cogitа,“ и почетне чињенице присуства нашег простог чина мишљења закључује да пре такве недовољно по себи и за себе утемељене испосредоване мисли постоји Божија мисао, супстанцијално мишљење по себи и за себе, па из таквог “великог“ cogitа, Божијег по себи и за себе апсолутног мишљења, прво потврђује Божије најнужније вечно духовно постојање, па онда и свако просторно-временско-материјално постојање у природи и историји нас самих и сваког бића и самог бивствовања!

Тек из тек првобивственог "Божијег мислим, дакле постојим", Божијег по себи и за себе доследног до краја апсолутно истинитог самосазнања, самомишљења следи прво Божије савршено духовно вечно постојање, далеко извесније, свакако, од нашег "мислим, дакле, постојим",  из свега нашег појавног сазнања, онда и по тој нашој коначној мисли и опажању, наше коначно мишљење и  постојање...

Зато из „великог“ cogita, Божијег мислим, апсолутног самосазнања, самомишљења (вечне истине јединог стварног по себи и за себе апсолутно истинитог Божијег мишљења) потврђује вечно јесте, Божије апсолутно духовно постојање па онда и сваки “мали“ cogitо наше или било које, какво друго могуће стварно, нужно природно, историјско постојање!

Под утицајем Аристотела и Спинозе, он Декартов „мали“ cogito и слабо утемељен онтолошки доказ преводи у једини по њему на исправан начин интерпретиран „велики“ cogito и суштински утемељен онтолошки доказ...

Велики cogitо из једне натчулне супстанцијалне мисли по себи и за себе, Божијег мислим, знам апсолутну истину,  вечно, духовно постојим, јесам, закључује о аполутном, вечном постојању Бога. 

Почетна верзија таквог cogita, где се из једне апсолутне мисли о једном–бивствовању закључује о његовом  нужном постојању постоји већ код Парменида, али се она у потпуности развија  тек код Аристотела (одакле је Хегел и преузима), где се апсолутне истине Божијег натчулног мишљења о  самом мишљењу потврђује вечност његовог савршеног духовног постојања... 

Аристотел закључује да једино Божија мисао о самој мисли, мишљење по себи и за себе које зна апсолутну истину, потврђује вечно Божије духовно постојање. И да свака људска мисао, истина и све просторно-временско-материјално природно постојање које се рађа и умире претпоставља ту Божију мисао која зна апсолутну  истину, апсолутно зна себе, и његово Божије савршено, вечно духовно постојање.

Само зато што постоји апсолутна форма–садржина Божије мисли о самој мисли која зна апсолутну истину, вечна сврха изједначена са вечним делом савршеног духовног живота по себи,  Божији “велики“ cogito, апсолутна субјективност, може да постоји и било које, какво наше Ја, било каква субјективност, “мали“ cogito, самосизвесно постојање нас самих, или природно постојање било чега што настаје и нестаје, рађа се и умире, било која, каква  објективност...

И једно такво доказивање индиректно је присутно још код: Парменида, Хераклита, Анаксагоре, касније Спинозе, Шелинга, Хегела...

Међутим, за неке теологе и филозофе, насупрот Аристотелу, Хегелу, критеријум истините мисли, мишљења не може никако бити дат из некаквог "апсолутног" мишљења, појма, "по себи и за себе", који сазнаје, зна апсолутну истину, него  се чак и истинити: појмови, судови, закључци морају потврђивати са нечим различитим од мишљења...

И као што Кантово трансцендентално "Ја мислим" сазнајно-теоријског појавног ума претпоставља надсазнајну и надмислену вољу и једну исту надсуштаствену слободну властитост практично-моралног, суштинског ума, тако и Божије апсолутно мишљење претпоставља Божију апсолутну вољу и стварајућу слободу и Божију апсолутну, вечно исту властитост...

Пре сваке настајуће, нестајуће појаве или суштине неке ствари, бића, или на крају суштине свих суштина у највишем појму појму, Хегел за то своје апсолутно мишљење о самом мишљењу и своју дијалектичку логику као „вечну суштину Бога“ што једино заувек остаје, стаје, стоји, постоји, мора претпоставити апсолутну синтетичност  надмисленог, надсазнајног Бога.

Чак и Декарт, као претеча рационализма, који све утемељује из самоизвесности мишљења опет каже: „Нема у мени ниједне друге ствари која би била савршена или велика а да не бих могао замислити да може бити још савршенија и још већа...Једина је воља она – или слобода избора – коју у себи откриван толиком да идеју ни једне друге не могу замислити већом; стога ја по њој разумијевам да сам становита слика и прилика Божија".(Декарт , четврта медитација) “

Самоочигледна надсазнајна воља у основи сваке слободне надсуштаствене властитости није само најстарија синтетичка основа нашег одлучивања или деловања, него и опажајности чула, разумности разума, умности ума, нашег сазнања, мишљења...

И мада Декартово „мислим дакле постојим, јесам,“ више више ставља нагласак на мишљење, него на Ја, његова логичко-математичко аналитичке метода критичког преиспитивања сазнања која покушава да на јасним и разговетним идејама утемељи све наше сазнање, сву модерну науку, филозофију, индиректно припрема Кантов критицизам чисте субјективности у основи сваке могуће објективности...

То јест, ако се Декартово" мислим, дакле, постојим, јесам",  схвати тако, као да ставља нагласак да човек стварно постоји, јесте тек ако суштински преиспитује себе и свет око себе, критички, самокритички мисли и да мора да мисли он сам (сваки човек, појединац за себе), а не неко други уместо њега, да јаком свешћу и самосвешћу сам појединац суштинским мишљењем схвати (своје) постојање, праву сврху, смисао живота и у складу са таквим мишљењем: говори, одлучује, дела и живи, такода му критеријум највише извесности, вредности није само нешто споља, наметнуто, у чијем преиспитивању није претходно учествовало његово критичко мишљење, он сам него да тај критеријум истине управо следи из (његовог) критичког, самокритичког мишљења с којим одговорно тражи, преиспитује највишу сврху, вредност свог постојања с којом говори, дела, живи, тек сведочи да постоји, јесте, онда је тај ego cogito један исправан став.

 

СПИНОЗА

 

По Спинози, Бог (једна једина супстанција која по себи постоји и помоћу себе се схвата) са бесконачно бесконачних атрибута и бесконачно коначних модуса унутар сваког бесконачног атрибута сe не може ни замислити да не постоји, већ је његова вечна суштина једна са његовим вечним постојањем...

Божија бесконачна бесконачност је  утемељена у апсолутној једности и зато се не може ни са једне  стране ограничити другошћу (нема другости која би је ограничила); све  разлика по другости или супротности су разлике у једном једином Богу (бесконачно бесконачној супстанцији) само атрибутивне или модусне.

Други "Бог",  друга "супстанција", негира божанственост, негира супстанцијалност.

Зато на почетку своје Етике прво дефинише бесконачну бесконачност једног Бога (супстанције) са бесконачно бесконачних суштина, бесконачност атрибута, и све Божије бесконачне суштине (атрибута) са бесконачно коначних модуса...

Бога или бесконачно бесконачну супстанцију ништа друго не потврђује или схвата, већ она " по себи јесте и саму себе схвата".  

"Бесконачни атрибути...су оно што разум опажа на супстанцији као да представља њену суштину". 

"А коначни модуси су... стања супстанције".

Међутим, иако Бог (сведимензионална бесконачност супстанције) има бесконачно бесконачних атрибута, и сви атрибути бесконачно коначних модуса ми са коначним модусима нашег разума и нашег тела знамо само за два атрибута: бесконачно мишљење и бесконачно простирање...

 


ТЕШКОЋЕ СПИНОЗИНЕ МЕТАФИЗИКЕ

 

Спинозино учење већ од тих почетних дефиниција има нерешиве тешкоће...

Ако је за наш разум само модус бесконачног атрибута Божијег мишљења а тело само модус бесконачног атрибута Божијег простирања, како ће ти модуси сазнавати или опажати бесконачне суштине Божијег мишљења или простирања; а поготову бесконачно других бесконачних суштина, који су не само суштински  различити од модуса нашег разума или модуса нашег тела него (као бесконачни Божији атрибути) и једни од других!?

Чак и да те атрибуте супстанције опажа бесконачни Божији разум (бесконачно Божије мишљење) суштински проблем и даље остаје: Како ће један атрибут, у овом случају Божије бесконачно мишљење, које је само једна вечна суштина са свих страна бесконачне супстанције, знати или опажати све остале  – суштински различите од њега и међу собом – бесконачне вечне суштине, друге атрибуте бесконачно бесконачне супстанције, несводиве међу собом!?

Заправо почетно питање је: да ли бесконачни атрибути "као  оно што разум уочава на супстанцији" постоје у супстанцији по себи, независно од разума, или ти атрибути, као вечне суштине супстанције, постоје само тиме што их опажа (уочава) наш или Божији разум?

У оба случаја, из почетних аксиома Спинозине метафизике су нерешиве.

Ако атрибути постоје тако што их разум уочава, ти нису првостепени (бесконачни) атрибути, вечне суштине супстанције, него другостепени (модуси), и онда ће, парадоксално, наш разум, који је само коначни модус једног бесконачног атрибута Божијег мишљења,  својим опажањем условљавати, одређивати ни мање ни више него не само две бесконачне суштине бесконачно бесконачне супстанације, него све бесконачне суштине бесконачно бесконачне супстанције!

Чак и ако пак, атрибути постоје независно од разума не само да та бесконачност атрибута и међусобна несводивост свих тих вечних суштина не може бити доступна нашем коначном разуму, него чак ни самом том (једном) Божијем бесконачном атрибуту мишљења, једној бесконачној суштини, већ само бесконачно бесконачном надатрибутивном (надсушстаственом, надмисленом) Богу–супстанцији

Тада бесконачно бесконачни Бог (супстанција) мора бити надатрибутиван (надмислен и насуштаствен),  какав је у традиционалној теологији увек и био...

Ако уместо нашег коначног разума (само модуса бесконачног Божијег мишљења), све те вечне суштине супстанције опажа бесконачни Божији разум, мора се разјаснити веза између бесконачног Божијег разума и бесконачног атрибута Бпжијег мишљења...

У сваком случају, чак и да се могу изједначити бесконачни Божији разум и бесконачно Божије мишљење као атрибут, то још увек није бесконачно бесконачна супстанција, у којој постоји још бесконачно других бесконачних атрибута, несводивих међу собом, чак се ни све те бесконачне суштине заједно не могу изједначти са Божијим бесконачним постојањем!

Заправо и сама бесконачост атрибута је под великом знаком питања...

Ако сваки атрибут (као вечна суштина супстанције)– без обзира да ли га опажа људски или Божији разум– није нека друга суштина, тачније, бесконачно других суштина, већ је, по правилу: omnis determinatio est negatio (свако одређење је ограничење) у односу „сведимензионалну са свих страна бесконачну бесконачност супстанције“једнодимензионална бесконачност", само са једног вечног својства, а са безброј других логичко-онтолошких вечних својстава, страна свих осталих бесконачних атрибута, вечних суштина супстанције, ограничен (коначан),  да ли се онда уопште има право говорити да је бесконачан?

Затим следи још једна тешкоћа: ако те атрибутивне разлике на супстанцији (несводиве вечне суштине) долазе од бесконачног Божијег разума (ако што их он одређује, увиђа) или, пак, све бесконачне атрибуте, та бесконачна својства бесконачно бесконачне супстанције одређује само бесконачно Божије мишљење, не само да сада сами атрибути више нису несводиве бесконачне суштине супстанције, него их све одређује бесконачно Божије мишљење (сви зависе од Божијег мишљења) него тада бесконачно мишљење мора бити супстанција  ("оно једино супстанцијално, што по себи јесте и само себе схвата"), јер тим првостепених одређењем утемељује све вечне суштине ...

И Хегел (свакако, под утицајем Аристотеловог схватања Бога, као апсолутног мишљења о самом мишљењу) управо мишљење и схвта супстанцијално; да је оно оно једино што по себи јесте и само себе схвата.  

Међутим, из почетних Спинозиних дефиниција, то никако није могуће...

Ако се атрибут мишљења не може свести на неке друге атрибуте, ни други атрибути на мишљење, извести из мишљења, него су суштински другачији од мишљења и међу собом, не само да се никакво бесконачно мишљење, као ни било који други бесконачни атрибут, вечна суштина не може изједначити са бесконачном бесконачношћу Бога (супстанцијом), бити супстанцијално, него да бесконачно бесконачна супстанција (Бог) много пре треба мора бити надсуштаствена!

А затим следи још један парадокс: Ако бесконачна бесконачност Бога, као свеподлежуће једно прима све могуће бесконачне атрибуте као и све могуће коначне модусе (Богу се не може ништа одрећи),  супстанцијална са свих страна квалитативна (атрибутивна) бесконачна бесконачност Бога укључује и сваку могућу коначност!

И да ли је уопште квантитативна (аритметичка или геометријска) бесконачност: простора, времена или броја првостепена "бесконачност" (уопште могућа по себи)?

Или и геометријска (просторна) и аритметичка бесконачност (по броју), траже старију  логичку–метафизичку бесконачност по појму,  најстарију квалитативну, духовну бесконачност по себи и за себе, квалитативно безмерје Бога, где било какав квантитет опет претпоставља неки старији квалитет, неку квалитативну вечну суштину бесконачно бесконачне супстанције?

Заправо, Спиноза бесконачност по себи и за себе и не посматра квантитативно, у првостепеном смислу не приписује ни простору, ни времену ни броју, већ кроз квалитативно безмерје бесконачних арибута и њихових коначних модуса једном бесконачно бесконачном Богу–супстанцији.

Зато је  код Платона највиша идеја добра, која утемељује све сазнајно-бивствене вечне суштине идеје, не само надсазнајна  и надсуштаствена, него чак и надбивствена...

Као идеја свих идеја, Бог за све вечне квалитете, савршене идеје, она је као савршенство свих савршенстава, идеалност у свим идејама, која им даје вечну суштину и вечно биће, по свом квалитативном безмерју  савршених квалитета свих вечних суштина из свих могућих страна, одређења много пре добра коначност него (још увек) недовољно јасно одређена и немогућа по себи квантитативна неограниченост, рђава бесконачност...

Зато, наспрам квантитативне бесконачности, као квалит свих квалитета, идеја свих идејаиз савршенство сваког савршенства са сваке стране, краја, то квалитативно безмерје највише идеје добра из надпочетне вечности, утемељује све вечне суштине ( савршене квалитете) свих по себи идеја...

 

АКО ЈЕ СУПСТАНЦИЈА САМОПОСТОЈЕЋА И САМОСХВАТАЈУЋА, МИШЉЕЊЕ МОРА БИТИ СУПСТАНЦИЈАЛНО

 

„Божија моћ мишљења је једнака његовој стварној моћи делања.“ 

Барух Д. Еспиноза, Етика, Геца Кон, Београд, 1934,  стр. 120, изведени став  из VII поставке  II књиге.

Ако несводиве логичко-онтолошке предикате, вечне суштине на супстанцији не проналази наш коначни разум него Божији бесконачни разум, тај суштински чин Божијег мишљења не може никако само уочавати, опажати, сазнавати бесконачне суштине супстанције (као наше коначно  мишљење), него од почетка, са сваке стране, краја, одређивати све вечне суштине супстанције... 

Ако је „Божија моћ мишљења једнака његовој стварној моћи делања,“ оно није само један од атрибута с којим Бог себе схвата, већ као супстанцијални causa sui самоузрок, natura naturans (стварајућа природа) која непрекидно даје, „производи“ и све  бесконачне атрибуте и све коначне модусе. и која се, онда,  мора изједначити са самом бесконачном бесконачношћу Бога ...

Једино је са таквим бесконачним разумом–делатним мишљењем, супстанцијална егзистенција Бога изједначена са свим његовим вечним суштинама, бесконачним атрибутима...

Међутим, ако сада Божији бесконачни разум, мишљење даје, производи вечне суштине, све атрибуте супстанције, то делатно Божије мишљење мора бити надсуштаствено, док  сви остали атрибути више не могу  бити несводиви атрибути, него само модуси Божијег по себи и за себе супстанцијалног разума, мишљења!

Ако је већ у основној дефиницији супстанција наглашено да она није само самопостојећа, самоделатна него и самосазнајућа, самосхватајућа ("и саму себе схвата"), да је самопостојање (по себи) утемељено самосхватањем (по себи), то значи да је у њеној супстанцијалности већ укључено супстанцијално мишљење, да је Божије мишљење супстанцијално, а сви атрибути на неки начин само модуси бесконачног Божијег разума–супстанцијалног (делатног) мишљења, који их чак непрекидно производи (јер је „Божија моћ мишљења је једнака његовој стварној моћи делања).“  а не само: одређује, опажа,  уочава...

Већ Аристотел Божије апсолутно духовно самопостојање, самоделање своди на супстанцијално самосазнање, самомишљење, а Хегел касније на вечну логичку истину апсолутног појма о појму, Божије самосазнање, самомишљење...

Такав супстанцијални разум не може бити само бесконачна форма супстанције одвојена од њене бесконачне садржине (као Кантове празне категорије разума неограничене по логичкој могућности) а не може бити ни апсолутна духовна свеформа, првобивствени логичко-онтолошки-садржај дијалектичке логике као вечна суштина Бога, пре све све другобивствене просторно-временско-материјална оспољене природе, као у Хегеловом мишљењу мишљења, апсолутном појму појма по себи и за себе...  

У сваком случају, такав разум чије је мишљење једно са самом ствари, сведимензионалним деловањем, делом не може само сазнавати, уочавати вечне суштине супстанације...

 

НАДСАЗНАЈНИ, НАДСУШТАСТВЕНИ, НАДБИВСТВЕНИ БОГ СЕ НЕ МОЖЕ  ИЗЈЕДНАЧИТИ СА БИЛО КОЈОМ, КАКВОМ СВОЈОМ АТРИБУТИВНОМ САЗНАЈНО-ЛОГИЧКОМ СУШТИНОМ 

 

Спиноза каже да је Божије постојање једно са његовом суштином, али у Богу има бесконачно бесконачних суштина, и ниједна од њих није супстанција, него само једна њена вечна суштина...

То јест, ако једна вечна суштина није друга вечна суштина, те се мишљење не може ограничити простирањем ни простирање мишљењем, постојање било које вечне суштине, па чак ни бесконачни збир свих вечних суштина се не може изједначити са супстанцијом (њеном вечном суштином), јер се тако атрибут (који је једна суштина) изједначује са супстанцијом, у којој није не постоји само та једна, него бесконачно других суштине те  супстанција, која, као свеподлежућа за све суштине мора бити надсуштаствено (изнад свих суштина).

И као што  се скупа сви коначни модуси једног бесконачног арибута не могу изједначити са самим бесконачним атрибутом него остају још увек само модуси тог атрибута, тако се ни бесконачни збир вечних атрибутивних суштина Бога–бесконачно бесконачне супстанције не могу изједначити са Богом–супстанцијом, него је надсуштаствени (надразумски) Бог (бесконачно бесконачна супстанација) неизмерно изнад свих тих разумских суштина бесконачних атрибута и коначних модуса.

Божије надсуштаствено и надразумско са свих страна безмерје постоји пре сваке атрибутивне или модусне форме–садржине, појединачне, посебне, опште појаве–суштине бесконачног разума, мишљења или простирања; било којег бесконачног атрибута, или његовог коначног модуса...

Очигледно је да се Спинозино разликовање атрибута и супстанције не може никако утемељити из сазнања разума; па чак ни по основи Божијег разума као једног Божијег атрибута–бесконачног мишљења.

Никакво мишљење, које само сазнаје бесконачне суштине или коначне модусе било којег бића и самог бивствовања, не може бити са свих страна бесконачна бесконачност супстанције која по себи јесте и саму себе схвата (бити по себи и за себе) већ такво сазнање, мишљење увек зависи он оног надсазнајног, надмисленог бића који сазнаје или мисли као и од предмета сазнања, мишљења, бића које сазнаје, мисли) а поготову не може бити Божије надсуштаствено, надбивствено creatio ex nihilo... 

Платон прихвата само вечне суштине саме по себи, супстанцијалне квалитете савршених идеја, а не и "коначне модусе" (копије идеја у појмовима, судовима разума и сенке у опажајима чула и нагонима тела).

И поред тога јасно даје до знања да вечну суштину и вечно биће и сазнање сваке појединачне супстанције (савршене идеје) може утемељити не само само насуштаствена, надсазнајна него и  надбивствена идеја свих идеја, највиша идеја добра...

Његове идеје, дакле, нису некакве суштине које увиђа разум (ум) на супстанцији (супстанцијално старијем некоме, нечему) као касније код Спинозе, или неке празне форме пре слепе садржине као код Канта, а ни неке подсуштине највише идеје добра, него првостепене форме-садржине, сама вечна бића, док је највиша идеја добра, као идеја свих идеја, Бог за (све) идеје која утемељује њихово вечно биће и њихову идеалност, сваку сустанцијалну форму–садржину  појединачног, посебног квалитативног савршенства,сваке поједине идеје, не само надсазнајна и надсуштаствена, него и надбивствена.

Већ је речено да савршенство идеје изван простора, времена, материје, све појавне природе код Платона много пре задато квалититивном логиком кроз савршену одређеност, добру коначност савршеног квалитета него кроз неодређеност, бесконачност. И да та одређеност, квалитативна коначност њихове идеалне форме или савршене сврхе сваке идеје није њен недостатак, ограничење већ из квалитативног безмерја највише идеје добра управо оно најсавршеније, идеално у свим идејама што треба да буде:  највиша потврда, узвишење...

 

DEUS SIVE NATURA  МНОГО ПРЕ СВОДИ БОГА НА ПРИРОДУ, НЕГО ПРИРОДУ НА БОГА

 

Спинозино Deus sive Natura много пре своди Бога на природу, него природу на Бога и атрибут мишљења на атрибут простирања (просторно-временску природу), него атрибут простирања на атрибут мишљења...

Ако се самопостојећа и самосхватајућа онтолошка нужност Бога своди на сазнајно-логичке опште и нужне узроке природе, зашто онда уопште Спиноза уводи Бога, поред са свих могућих а модусних и атрибутивних страна коначне и бесконачне  природе, има уопште потребу за Богом?

А ако се уместо Бога само користи метафизичко–физички појам природе, онда се  у самој природи по себи мора утемељити јединство свих општих и нужних: закона, облика, кретања природе... од сваке њене појединачне, посебне,  модусне могућности као њеној општој атрибутивној и целовитој супстанцијалној стварности...

Вероватно, што природа нема самоодређење по себи (не постоји нужност да било који, какав јединствени модус или атрибут природе буде самоузрок свејединства природе (да природа са њим буде једна), њему је за то логичко-онтолошко јединство природе (свих њених бескоконачно коначних модуса и бесконачно бесконачних атрибута), поред природе опет потребан један прасинтетички Бог.

Када каже да је: „Ред и веза вечних идеја у Богу исти као ред и веза општих и нужних ствари природе“,  то изгледа на први поглед да Спиноза логичко-онтолошку нужност своди на природну нужност. Међутим, већ је речено, да општост и нужност закона природе има: јединство у себи, логос по себи, логику по себи,  он не би ни помињао Бога, уопште говорио о Богу, уводио Бога, већ би, као природна наука, учио и говорио само о природи.

Поред тога, када тврди да је: „Ред и веза идеја исти као ред веза ствари“ он са тим ставом не изједначује само један бесконачни атрибут просторности (просторно-временско-материјалне природе) са другим атрибутом (мишљењем), већ један атрибут са бесконачно других атрибута, са самом из свих страна бесконачном супстанцијом Бога, иако – по његовим сопственим дефиницијама– Бог у себи нема само тај један атрибут, него још бесконачно других бесконачних атрибута (несводивих један на другог)!

Ако бесконачна бесконачног Бога тек потврђује сваку атрибутивну бесконачну и модусну коначну природу, онда би он много пре требало да каже: да ред и веза истинитих идеја у Божијем бесконачном разуму–мишљењу одређује опште и нужне законе природе и да коначни модуси одговарају бесконачним атрибутима, а бесконачни атрибути бесконачно бесконачној супстанцији...

На први поглед изгледа да је Хегел касније баш то покушава да докаже: да апсолутно првобивствено логичко-онтолошко духовно: ред и веза вечних идеја у Богу, одређује другобивствене опште и нужне законе отуђене и оспољење створене природе и историје...Али, заправо, он исто као и Спиноза, не дедукује дијалектиком чистих појмова из реда и везе истинитих идеја апсолутну логичко-онтолошку истину по себи и за себе као вечну суштину Бога, већ по ставу: да је другобивствена природа само оспољен апсолутни дух, отуђена апсолутна идеја, ради сасвим супротно:  из другобивствене, оспољене, отуђене природе, историје: од појавног бића– небића–бивања и даље суштине и појма, из завршног, апсолутног појма свих појмова индукује ред и везу вечних идеја у Богу, прави „Бога“ индукује његову "вечну суштину!"

У сваком случају, пре ће супстанцијални разум, Божије по себи и за себе делатно мишљење давати, утемељавати све своје атрибуте, модусе, свако могуће, стварно или нужно постојање (општи и нужни ред природе), него што ће ред и веза ствари, неке по себи (још увек нејасне, неодређене природе без јединства у себи и по себи), утемељивати Божији разум, одређивати општи и нужни ред апсолутних идеја, Божије апсолутно истинито мишљење!

Без вечне сврхе у Богу по себи нема никаквог разлога да се траже или разликују било какви облици мишљења или просторности: могућности, стварности, нужности, било непроменљиви и вечни атрибути или коначни модуси настајања, нестајања природе. А поготову да се тражи суштинска “природа,“ “јединство“ свих вечних суштина (бесконачних атрибута) природе у једној бесконачној бесконачности Бога–супстанције.

Са једне стране Спиноза не прихвата стварајућу слободу (своди Бога на логичко-онтолошку нужност природе), а са друге стране ту логичко-онтолошку атрибутивну нужност свих бесконачних атрибутивних суштина и коначних модуса: самопостојеће, самосхватајуће природе, закона природе може утемељити само стварајућа слобода: над атрубитивног, над суштаственог, над бивственог Бога, његова вечна сврха по себи и за себе...

Ако Бог није утемељен по себи и за себе, већ је изједначен са природом, ништа не значи да се при објашњењу општости и нужности целовите природе Спиноза позива на Бога.

Ако се унапред одбаци, не тражи сврховити узрок у природи, не само да тада нема потребе за целовитошћу природе, него ни за било каквим узроком (у) природи, јединством природе, сврховитошћу природе, природношћу природе!

Не само да свако увођење сврхе у природу, излази из природе, него сама целовита „природа“, јединство природе, општост и нужност природе, излази из “природе“, тражи за своју природност природе, јединство природе, врху по себи и старије натприродно утемељење!

Дакле,  када се Бог своди на природу, или природа на Бога, слично као мишљење на бивствовање или бивствовање на мишљење, ништа се заправо, суштински не објашњава: ни мишљење ни бивствовање ни Бог ни природа...

За Аристотела је управо Божији разум (ум) свеобухватни и суштински целовити узрок јединства природе (као Анаксагорин Нус) утемељује јединства све природе. Сврховити узрок сваке ствари и сваког бића и самог бивствовања у природи, који сваки облик природе сврховитим кретањем покреће од њихове могућности ка њиховој стварности...

Он из своје тетраде узрока (облика, материје, покретача и сврхе) савршено јасно увиђа да се за сваки облик тражи апсолутни облик, за сваку могућност материје, вечна духовна стварност, за свако физичко (механичко, хемијско, биолошко) кретање прво логичко кретање истините мисли о самој мисли, непокретни покретач, сврховити узрок Божијег савршеног живота, вечног духовног бића...

Сврха по себи савршеног духовног живота по себи, Божијег вечног бића из старије метафизике, утемељује јединство све физике: сваког природног живота, бића.

Спиноза се, насупрот сваког антропорфизма у онтологији, метафизици, са сваке стране труди да деперсонализовањем Бога–природе, изједначењем Бога и природе,  одбаци телеолошки, сврховити логичко-онтолошки узрок...

Међутим, без сврховитог узрока (који по Аристотелу и Хегелу у историји филозофије долази са Анаксагором и са којим је филозофија тек добила главу) сва природа је  без "главе", нема суштинке узрочности, нити било којег, каквог логичко-онтолошког јединства...

Сама (свака) законитост, општост и нужност физике, уопште све природе, тражи за утемељење општости и нужности закона природе, а поготово јединство свих општих и нужних закона физике, логичко-онтолошки ослонац  старије метафизике и једно пре и после природе надприродно утемељење!

Већ код Аристотела савршени духовни живот по себи Божијег вечног бића, као сврха свих сврха, облик свих облика пре све природе, пре све све физике из старије метафизике утемељује јединство све природе, све физике: покреће сваку сврху, облик коначног живота, природног бића од њене могућности ка њеној стварности...

 

ЕТИЧКО И ОНТОЛОШКО КОД СПИНОЗЕ И КАНТА

 

Спиноза своју метафизику назива Етика, тј. етику темељи на метафизици, а Кант, насупрот томе, управо на критици метафизике утемељује, највиша начела практично-моралног ума – своју Етику!

Кантово решење, да две неспојиве, потпуно различите Декартове супстанције мишљења и просторности посматра само као две различите несводиве форме нашег коначног сазнања: мишљења и спољашњег опажаја простора, саставља у најстаријој синтетичкој основи једне чисте субјективности, налик је са Спинозином решењу, који мишљење и простирање (код Декарта две неспојиве супстанције) а код њега само несводива атрибута једне по себи и за себе супстанције, саставља у синтетичкој праоснови Божије апсолутне субјективности. 

Спиноза сазнањем интелектуалном интуицијом онтолошких општих и нужних метафизичких начела Бога–природе,  потпуно јасних и разговетних идеја, чији је ред и веза исти као и ред и веза ствари, изводи опште и нужне етичке принципе, изједначује слободу са  сазнањем као општим и нужним законима природе и просвећујуће човека, ослобађају своју душу од неразумних  афеката и претераних жудњи тела...

Кант из надсазнајних трансцендентних идеја суштинског, практично-моралног верујућег ума („Ја сам... уништио сазнање да бих утемељио веру“): Бога, слободне вољу и бесмртности душе изнад свега сазнања теоријског појавног ума, утемељује суштинску практично-моралну природу човека–људског рода...

Спиноза, интелектуалнм интуицијом, духовном љубављу ка једном Богу прво теоријском основом старије метафизике познаје бесконачну бесконачност Бога, чија је суштина једна са његовим постојањем, и по реду и веза идеја у Богу, који је иствета са општим и нужним законима природе,  сазнаје све афекте и жудње нашег тела,  утемељући тако саосећање ка другима, опште и нужне принципе своје Етике, све наше морално одлучивање, деловање...

И Спинозина Етика, по угледу да на jеврејску Тору, Закон, Петокњижје, најсветијих пет књига Старог завета, има пет књига...

Зато утемељење његово етике из метафизике (свих општих и нужних практично-моралних начела из бесконачне бесконачности Бога) изгледа као "превођење" Светих Десет заповести Старог Завета Јеврејске вере на филозофску веру и филозофски говор...

Спинозин Бог, свакако, није личан као у јеврејској вери ...па зато код њега нема идеје сврховитости и Божијег награђивања и кажњавања, а поготову из првостепеног изједначења Deus sive Natura Божијег ex nihilo стварања света, већ је апсолутна логичко-онтолошка самоузрочност Бога–природе утемељена по себи и за себе (као раније код Аристотела).... 

Додуше, код Аристотела постоји кроз вечни духовни живот Бога највиши сврховити узрок све природе, мада остаје супротност између најстварније вечне духовне стварности Бога све  могуће–стварне природе, док Спиноза ту разлику укида, све различите бесконачне атрибута и коначне модусе саставља у једној супстанцији Богу–Природи.

Ипак, постоје и неке сличности код Спинозе и Канта.

Као што Спинозина интелектуалном интуицијом разума, с којом сазнаје општа и нужна начела свих наших жудњи и афекта тела и утемељује своја етичка начела, личи  Кантов практично-морални ум, тако и Кантова чиста воља из метафизика морала, која из моралне суштине човека сазнаје нужна начела практичног  ума и тако појединачну вољу подвргава једној општој, законодавној вољи,  личи на Спинозин просвећени разум, интелектуалну интуицију.

Такође, иако је код Канта слободна воља практично-моралног ума суштинско подручје, а сазнајно-логичко теоријско појавно, његов категорички императив, као универзално начело практичног ума: "чини тако, да начело којом се руководиш у свом деловању може постати општеважећи законодавни принцип за све" је управо постављање афективне, појединачне, воље под кроз општи и нужни разум, Спинозину интелектуалну интуицију, духовну љубав ка Богу и саосећање ка ближњем...

То јест, као што чиста, морална воља код Канта највишим интересом заједничког добра општим и нужним моралним начелима  пристрасну афективност, својевољу подређује једној непристрасној умној, законодавној, општој вољи, тако Спинозина интелектуална интуиција, сазнањем општих  нужних закона бесконачног Божијег мишљења, јасних и адекватних идеја разума (које су исте као ред и веза ствари), ослобађа човека од свих претераних: афеката, случајних модуса, појединачних жудњи тела...

На крају, занимљива је, такође, велика сличност Спинозе и Канта у безинтересној посвећености својим духовним принципима и усклађеност прокламованих моралних начела са конкретним животом, што је, након старих Грка, или ранијих индијских или кинеских филозофа, јако редак пример у световној филозофији...

 

КОМЕНТАР: ПАРМЕНИДОВ, АРИСТОТЕЛОВ, ХЕГЕЛОВ... ОНТОЛОШКИ ДОКАЗ

 

Већ је речено да онтолошки доказ о нужности једног–бивствовања изједначеним са истинитим мишљењем, појмом први  у грчкој филозофији утемељује Парменид, када тврди да само оно што се из апсолутног истинитог појма мисли – вечно постоји, јесте.

Како се не може мислити о небивствовању, него само о биствовању, једина апсолутна истина – насупрот настајања–нестајања, кретања промене несавршеног, мноштвеног чулног бића–небића – је мисао о непроменљивом и савршеном једном– бивствовању.  

Нема два јестаства, две истине.

Једна истина је истина једног.

(Свако) Је–Да претпоставља (неко) старије Је-да-н.

Логос је један и једно је логос.

Ипак,  постоји разлика између нужног постојања Парменидовог једног–бивствовања, наспрам свег несталног чулног мноштва и нужног постојања Бога, пре бивствовања и сваког бића.

Већ Аристотел, наспрам Парменида, тврди да ни један ни бивствовање ни сазнање нису могући по себи.

Иако је Бог сличан Једном, или бивствовању, не само да је Бог старији од Једног бића и самог бивствовања или јединства свих бића и самог бивствовања  и сваког нашег знања... не може се извеати из њих или изједначити са њима, већ свако једно знање, биће и само бивствовање (или њихово јединство) само се могу утемељити и разумети по Богу старијем од сваког нашег знања, сваког другог бића и самог бивствовања...

Код Аристотела, свако конкретно једно и свако конкретно биће у природи које настаје и нестаје, рађа се и умире, његов облик, сврха,  знање, за своје обличје, сврху, кретање од могућности ка стварности, пре једног по себи, или бића по себи, тражи  савршени облик свих облика, сврху свих сврха,  Божије савршено мишљење о самом мишљењу,  најнужнију духовну стварност, једну са вечном делатношћу, савршеним делом...која сваку могућу могућносту природног живота, бића покреће ка његовој стварности..

Хегел у највећој могућој мери користи то Аристотелово схватање да Апсолутно субјективно-објективно Божије самосазнања, самомишљења једино заувек остаје, стаје, стоји, вечно постоји и да због тога постојање било којег (једног) бића или унутар себе различитог и истог бивствовања схвата само као један логичко-онтолошки степен самоодређења апсолутног  по себи и за себе мишљења о самом  мишљењу.

То јест, Хегелов онтолошки доказ не потврђује из најсавршенијег, најузвишенијег појма (Бога) у нашој: свести, уму, мишљењу, Божије духовно постојање, биће, него доказује да само логичка бесконачност  апсолутно истинитог појма–идеје, Божијег савршено мишљења о самом мишљењу (које у себи саставља све могуће  логичке-онтолошке разлике  и супротности мишљења и бића), једино доказује објективно постојање, бићe!

Зато Хегел тражи од Аристотела да управо пекулатибним ојмом на делу сваке појединачне науке демонстрира тај монизам (панлогизам) апсолутног духовног мишљења–бића; докаже да је свако појединачно, посебно, опште биће и мишљење само неки логичко-онтолошки степен свемогућности Божије г мишљења о самом мишљењу, његовог апсолутног самосазнања, самомишљења...

Насупрот примарних чулних опажаја као и конкретних догађања, дешавања свега настајућег, нестајућег мноштва или здравог разума који који сумња у нужно постојање (једног) вечног бића, он целовитим закључцима, дијалектичким идејама ума из апсолутног појма о самом појму, мишљења о самом мишљењу свако могуће–стварно–нужно чулно или разумско настајуће-нестајуће постојање, биће тек доказује из најнужнијег Божијег духовног постојања,  истине апсолутног духа, умне идеје.

Додуше, Хегел нигде директно не даје такав онтолошки доказ, али сва његова филозофија претпоставља једно такво доказивање...

Ипак, да ли је његово "мишљење по себи и за себе", апсолутни појмом појма, који обједињује све логичко-онтолошке разлике, супротности мишљењав–бића заиста суштински различито од Кантовог, трансцвендентализма међузависног разума–чулности?

Мада само дијалектички закључци ума од идеје ка идеји (пре њихових сенки у опажајима чула, или копија у појмовима разума) могу потврдити нужно постојање вечног бића, по Платону тек (надбивствена, надсуштаствена, надсазнајна) највиша идеја добра, као идеја свих идеја,  Бог за идеје (која је толико изнад сваке идеје, колико је свака идеја изнад своје копије, или копија изнад од своје сенке), омогућава не само свако чулно и разумско бивствовање и сазнање, него и сазнање умом вечног бивствовања и вечних суштина свих савршених  идеја...

Иако на први поглед изгледа да Хегел из "апсолутно"истинитог сазнања у саморазвоју мишљења, појма дијалектичке логике, које никакву другост не претпоставља, јер је у доследном монизму свака могућа–стварна–нужна другост само по себи друго самога себе (Божијег апсолутног самосазнања, самомишљења) утемељује апсолутност Бога и  његово "апсолутно" Божије самосазнање, самомишљење, и сва и његова дијалектичка логика-онтологија (вечног мишљења о мишљењу) која потврђује савршено духовно биће  са сваке стране од почетка до краја претпоставља синтетичког: надсазнајног и  надмисленог, надлогичког надлогичког Бога!

И Биће (по себи) које зависи од Суштине (за себе), као бити бића (његовог појма), и Суштина која зависи од апсолутног по себи и за себе Појма Бога, као суштине свих суштина, вечне бити свих бића, заправо, претпостављају надбивственог, надсуштаственог, надпојмовног Бога! 

И као што Кантово чисто "Ја мислим" пре све: логике, филозофије, свег сазнања, искуства претпоставља синтетички старију (надмислену, надопажајну) чисту вољу и једну надсазнајну (надпојмовну, надлогичку) најстарију властитост, тако и Хегелово апсолутно Божије "Ја мислим", претпоставља (надопажајну, надмислену), Божију апсолутну вољу и стварајућу слободу и надсазнајну (надпојмовну, надлогичку) вечно исту властитост.

 

ШЕЛИНГОВ БОГ КАО ГОСПОДАР БИЋА

 

Ако Бог ствара биће и свет, његова надбивственост, надсветскост је пре бића и света и (пре) изван релације суштинског господарења бићем или светом, искључује сваку зависност од бића и света.

 

У својој позној позитивној филозофији стварања Шелинг сасвим другачије сагледава: могућност, стварност и нужност Бога и самог бивствовања...

Ако је стварајући Бог господар сваког бића и самог бивствовања, он је, као creatio ex nihilo, по њему, бесконачна могућност бивствености бића, светскости света и стварности ствари... много пре надстварна (надбивствена, надсветска) апсолутна потенција, свемогућност него (створена) стварност. 

Ако Бог господари давањем и узимањем бивствености бивствовања, стварношћу сваке створене ствари и светскошћу створеног света, апсолутна свемогућност Бога не може се потврђивати са бивственошћу створеног бивствовања, стварношћу створених ствари, светскошћу створеног света (којих може бити и не бити) и које постоје тек по његовој вољи).

То јест, иако је "бит Бога апсолутно А које може створити Б", самим тим што је у Божијој вољи да створи или не створи Б (свако биће и само бивствовање), он се не може никако с њима изједначавати.

Тиме се дистанцира не само од Спинозиног Deus sive Natura (Бог или природа), већ и од свог почетног Система трансценденталног идеализма (где је "природа несвестан дух а дух пробуђена природа" ) и Хегелове тврдње да је створени свет само оспољен духовни свет апсолутне идеје, сва другобивствена просторно-временско материјалне природа и историја само отуђено Божије првобивство...

Ако се свако А одређује, дефинише кроз неко Б  (уопште, свако једно кроз неко друго), чак и када неко каже: Бог јесте, Бог се одређује по другости (по релацији са нечим другим), онда се тако стварајуће (Бог) пре све творевине, све створене стварности, потврђује (својом) творевином, створеном стварношћу.

Међутим, ако је суштина стварања да тек: надбивствено, надстварствено, надсветско, надстварствено А даје суштинску другост Б (створеног: бића, ствари и васцелог света), да оно може поставити или уклонити било које и какво Б (биће, ствар и васцели свет), онда је, за Шелинга та апсолутна потенција бивствености (сваког) бића, све светскости света и све стварности ствари,  та суштинска релација господарења, давања и уклањања сваког бића и самог бивствовања,  првостепена суштина Господствености Господа, Божанствености Бога...

Иако Шелинг са апсолутном потенцијом свемогућношћу пре сваког створеног бића, света и самог бивствовања покушава да избегне било коју, какву зависност Бога од створеног: бића, света и самог бивствовања и то Шелингово одређење Бога кроз слободно давање и узимање биће кроз суштинску релацију господарења (бивствовањем или светом)показује и даље једну „зависност“ Бога од бивствовања (или света).

Ако је Бог пре сваке бивствености бивствовања, стварности  ствари и светскости света, он је, свакако и пре те релације суштинског господарења бивствовањем или светом, давања и узимања бивствовања и света.

Није суштина да се Бог схвата из створеног бића појавног света, или стварање бића и васцелог света, као код Шелинга, као слободно самоограничење Божије бесконачне потенције, свемоћи, свемогућности, него да се надбивствени, надсветски Бог (стварајуће ex nihilo) ни на какав начин не може схватити, потврђивати из створеног бића или створеног света; било које, какве релације са створеним бићем и светом.

Свако је умско, разумско, чулно бивствовање везано уз неки садржај а cretio ex nihilo је надумно, надразумско, натчулно, и зато надбивствено, надсазнајно, надлогично...

Ако Бог суштински господари бићем (узимањем и давањем бића или света) он се не може никако изједначити са бићем или светом или схватати из бића и света као почетно А које може бити Б. 

Једино када би се могла изрећи надбивственост, надсветскост пре (изнад) бића или света, могао би се изрећи божанственост Бога која поставља или укида биће или свет...

Зато се ни та апсолутна потенција узимања и давања бивствовања или света, или релација апсолутног господарења бивствовањем и светом не може изједначити са самим Богом.

Ако Бог ствара биће и свет, његова надбивственост, надсветскост је пре бића и света па чак и (пре) изван релације суштинског господарења бићем или светом (искључује сваку зависност од бића и света)...

Иначе се брише разлика између стварајућег и створеног, и слично апсолутној  форми зависној од садржаја и апсолутном садржају зависном од форме (као и у Систему трансценденталног идеализма раног Шелинга) и остаје и даље у Спинозином Deus sive Natura.

Самим тим што А може и не бити Б, та релација суштинског господарења бићем или светом, или апсолутно потентно А које може бити суштинска другост, Б, не може бити никаква „зависност“ надбивственог А од створеног Б, нити сама суштина Бога, већ Божија надбивственост, надсветскост стоји пре сваке такве релације...

Када покушава да схвати како један надбивствени Бог, условно узет као А, поставља суштинску другост, Б, уопште ствара биће или свет, Шелинг, заправо, хоће филозофски да појми Свету Тројицу.

Он тврди да Бог, као господар бивствовања, поставља прво ограничено, па неограничено бивствовање, које се на крају, у апсолутности субјективно-објективног савршенства: религије, филозофије, уметности, поново враћа Богу као, као најнужније нужно ограничено бивстовање...

Међутим, то изражавање носи многе противуречности...

То што Бог ствара, или уклања нешто различито од себе или тачније све, никако не даје Шелингу за право да Бога означи као неко прво А ни да то створено нешто, или све,  као у азбучном реду, означи као неко друго Б...

Створено Б је суштински другачије од почетног (стварајућег) А, и никако не може бити у истом низу са (стварајућим) А.

Бог није никакво прапочетно прво А или Један, као у неком низу азбуке или бројева, после којег следи суштинско друго, два, или Б, него надпочетно, надбројно један за свако прво и друго, треће, сто, хиљаду треће... бескрајно мноштво са сваке стране, краја могуће, стварно, нужно све...

Све спољашње, унутрашње створеног света или свести не може бити неко суштински друго после првог, или два после један, као у низу природних бројева, нити неко Б после (стварајућег) прапочетног А, као слова азбуке, јер надпочетни Бог не даје стварањем само суштинско друго, треће… (Б, В, Г, Д)..., него са сваке стране краја сваки (могући) низ и само почетно један или А!

То јест, ако је Бог господар сваког бића и самог бивствовања, онда је он господар и сваке истоветности и разлике (или границе и неограниченог), па према томе не може икако бити неко прапочетно А које даје неко Б, или прапочетна једност која прво даје просту или суштинску другост, већ Божија апсолутна воља, ex nihilo стварајућа слобода даје не само прво и друго, треће ... него са сваке стране краја сваки могући, стварни, нужни почетни, завршни низ, васцело све (свет)...

Никаква "другост" фиктивне материје, „пуког“ бивствовања не може стајати наспрам свемогућности Бога, него је све могуће–стварно–нужно свега света, сваког бића и самог бивствовања могућа само по Божијој (надбивствујућој, надсветској) creatio ex nihilo апсолутној вољи и стварајућој слободи.

Аристотел (као уосталом и сва грчка филозофија) не прихвата стварање ex nihilo већ важи начело: ex nihilo nihil fit.

За њега је сав природни свет, живот, биће по својој материји могућност, а по свом облику, сврси, кретању, с којима подражава вечну: сврху свих сврха, облик свих облика, покретање свих кретања, Божији вечни живот по себи, најстварнију, најнужнију духовна стварност.

 

ШЕЛИНГОВА ПОЗИТИВНА ДИЈАЛЕКТИКА И БОЖИЈА АПСОЛУТНА ВОЉА И СТВАРАЈУЋА СЛОБОДА

  

Скоро сви велики филозофи: Парменид, Хераклит, Анаксимандар, Анаксагора, Платон Аристотел, Спиноза.., Шелинг, Хегел супстанцијално бивствовање утемељују кроз квалитативно безмерје (Једног, Ватре, Идеје, Νοϋς -а, Бога...).

Свакако да није исто рећи да једна бесконачна супстанција "по себи јесте и саму себе схвата" (Спиноза) и да је "само Једно супстанција" (као код Парменида), јер Спинозина апсолутна афирмативност, квалитативна бесконачност са свих логичко-онтолошких страна бесконачне супстанције подразумева и бесконачно мноштво бесконачно различитих бесконачних атрибута и бесконачнио коначних модуса у сваком бесконачном атрибуту...

Под утицајем Аристотела, Хегел тврди да је супстанцијална мисао о самој мисли, појам по себи и за себе, као апсолутна истина дијалектичке логике, сама вечна суштина Бога...

А већ је речено да позни Шелинг са становишта своје позитивне дијалектике (спекулативне филозофије стварања) тврди да се Бог (који господари давањем и узимањем бића) не може потврђивати са (било којом, каквом) бивственошћу створеног бивствовања, светскошћу створеног света, стварности створених ствари (које могу бити и не бити, јер постоје тек по његовој вољи), и да је зато: надбивствена, надсветска, надстварна Божија апсолутна воља и стварајућа слобода много пре апсолутна свемогућност него (створена) стварност! 

Ипак, иако Шелинг каже да је Бог, као господар бића (сваког бића и самог бивствовања) надстваран, надбивствен, надсветски, он опет не каже и да да је и надмислен, насазнајан, надпојмован, иако су све наше мисли, сазнање, појмови везани за створени (за Канта појавни) садржај ...

Ако из своје позитивне дијалектике стварања стаје наспрам Хегелове негативне дијалектичке логике сазнања, мишљења о самом мишљењу који на крају у филозофији саме филозофије, знањем самог знања са појмом по себи и за себе, производи највишу позитивност истине, Шелинг прво треба да одговори шта је за њега у првостепеном смислу та: квалитативна, афирмативна бесконачнa свемогућност бивствености бића,  господарственост Бога, пре створеног света, самог бића и самог бивствовања из његове апсолутне воље и стварајуће слободе?

Заправо, његово почетно предмислено, предсазнајно просто постојање (бивствовање), пре оног на крају најнужнијег нужног постојања (бивствовања) у апсолутном субјективно-објективном јединству: теологије, филозофије, уметности, се уопште суштински не разликује од Хегеловог почетног (појавног, чулног) непосредног Бића.

Он под утицајем Кантове Критике моћи суђења, која дозвољава оно што Критика чистог ума не дозвољава: да интелектуални опажај генијалног уметника сједињује појам и опажај, унутрашње и спољашње... само мења Хегелову хијерархију апсолутног духа.

Уместо Хегеловог апсолутног по себи и за себе појма у филозофији који сазнаје вечну суштину Бога (који код њега стоји на врху, испред апсолутне чулности у уметности и апсолутне представе у религији), Шелинг чулно-натчулно, реално-идеално, коначно-бесконачно, нужно-слободно, материјално-духовно, субјективно-објективно апсолутно јединство сада види у генијалном уметничком делу, испред филозофског појма, или религиозне представе...

Међутим, ни Хегелов апсолутни појам појма у филозофији, ни Шелингово апсолутно-субјективно-објективно (коначно-бесконачно, реално-идеално, материјално-духовно) уметничко дело генија нису Божија апсолутна воља и (creatio ex nihilo) стварајућа слобода...

И као што се Кантово „Ја мислим" не може изједначити са логиком, филозофијом, са нашим сазнањем, искуством, него стоји пре њих, тако се ни апсолутно (Божије) "мислим" не може изједначити са апсолутним појмом, мишљењем дијалектичке логике, метафизичким искуством ума у филозофији све филозофије у саморазвоју духа, самосазнању истине апсолутне идеје, него стоји пре њих.

Без апсолутне властитости (надбивственог, надсуштаственог, надсазнајног) стварајућег Бога, као власника сваког бића и самог бивствовања,  никакаво биће ни само бивствовање, нити истинито  сазнање ни властито слободно деловање нема суштинско утемељење...

Kао што човек није само "Ја мислим", него кроз чисту вољу и слободну властитост: Ја одлучујем, делам, нити држава држава само кроз своју науку, филозофију, сазнајно-теоријски ум, већ и кроз своју слободну реч, одлуку и дело, самосталну власт, практично-морални ум, тако ни Бог није Бог само кроз апсолутно сазнање, мишљење, већ кроз своју не само надсазнајну, надмислену, већ надбивствену, надсветску  апсолутну вољу и стварајућу слободу, Божију властитост!

  

МАЈСТОР ЕКХАРТ

 

Између човека и Бога не може бити ништа. Или само може бити ништа. Ништа је надумни заклон, покривалиште Бога пре свега створеног света. “Који изабра таму за покривалиште своје.“ ... и највиша бића у престолу Божијем.

За Мајстор Екхарта Божија ex nihilo апсолутна воља и стварајућа слобода, свемогућност утемељује сваку сазнајно-логичку или онтолошку: могућност, стварност, нужност.

Он једини примећује да су Бог и биће противуречне ствари; да Божије „Ја сам онај што јест“, значи да је свака логика и свака каузалност испод воље Божије, свако биће и само бивствовање, свака стварност и сваки свет!

Чим се остаје у бићу, у стварности ствари и светскости света, не иде се стварајућем Богу пре створеног света, сваког бића и самог бивствовања и логике створене ствари, бића ка једино могућој квалитативној, позитивној узрочности (пре другостепене "узрочности" од ствари ка ствари) апсолутне воље и стварајуће слободе.

Мора се у души доживети ништавило пре створеног света, творевине, напустити свако биће и само бивствовање и вратити вером прапочетно creacio eх nihilo да би се пре сваког бића које зависи од мишљења или мишљења које зависи од бића родило у човеку, као из ништа стварајућим духом оно наддбивствено, надмислено Божије...

Зато Мајстор Екхарт каже “Бог... има повластицу да је чист од сваког Бића, и на основу тога..., може бити његов узрок... Богу треба одузети свако биће да би био узрок сваког бића... Према томе Бог је нешто више од Бића.“

 

УМЕТНОСТ И ПРАКТИЧНО УМЕЋЕ

 

Већ је речено да Кант у својој трећој критици: Критици моћи суђења, генијалност у суштинском смислу (насупрот грчких филозофима), приписује само уметнику.

Касније позни Шелинг чак тврди да је то највеће Кантово дело, с којим је, заправо, требало започети сав критицизам! И да само уметничка уобразиља (пре религије, филозофије) као највиши објективитет људског духа, интелектуалном интуицијом генија саставља натчулно и чулно, појам и опажај, дух и тело, субјективно и објективно бесконачно и коначно, идеално и реално.

А тачно је, заправо, сасвим супротно. Да је оно што Кант тврди у својој трећој Критици (Критици моћи суђења) скроз противуречно са Првом и Другом критиком (Критиком чистог ума и Критиком практичног ума).

Било да су моралне идеје откривене од Бога кроз Десет заповести или дедуковане из суштинског, практично-моралног ума или индуковане из обичајног права кроз грађански закон наспрам природног закона јачег, тај суштински окрет чисте воље практично-моралног ума за највише јединство чисте мисли, речи, одлуке и дела у слободној властитости човека и државе је оно првостепено умеће, умешност;: oна највиша генијалност суштинског практично-моралног ума (први genius, духовни водич) човека-људског рода.

Првостепа генијалност не може никако бити у "интелектуалном опажају" уметника, који у лепој: слици, музици, мисли, речи, игри саставља празне форме разума, теоријског ума и појавне садржаје чула, већ у суштинском умећу, уметности практично-моралног религиозног ума на делу добра и праведности, које мирисим истине и укусом љубави, која саставља свако друго умеће уметност чисте: речи, мисли, одлуке и дела у сваком човеку и заједници ка највишем јединству спољашње и унутрашње лепоте, телесног и духовног, инстинктивног и разумског,  чулног и умског, овостаног и оностраног ... 

 

КРИТИКА ЧИСТОГ УМА, КРИТИКА МОЋИ СУЂЕЊА  И КРИТИКА ПРАКТИЧНОГ УМА

Као што чист образ води највластитијем лицу, тако праведни закони највластитијој држави... 

Иако је, по Критици чистог ума,  сва природа нашим: чулима, разуму, уму доступна само појавно: кроз трансценденталу конституцију (јединством чистих, тј. празних форма и слепих садржаја), Кант у Критици моћи суђења тврди ни мање ни више него да природа интелектууалном интуицијом кроз уметничког генија  (који усклађује боје и облике у слици, звукове и ритмове у музици, речи и риме у поезији, мелодије и покрета у игри... ) одређује правила уметности!

Ако у Критици практичног ума тврди да је практично морална страна ствари суштина човека–људског рода,   очигледно да би требало да тврди супротно!

Да суштинска чиста воља и надсуштаствена властитост чистог образа и лица човека–људског рода као чиста форма-садржина практично-моралног ума надопажајним и надсазнајним религиозним духом ("Ја сам уништио знање да бих узвисио веру")  законодавном слободом наспрам општих и нужних закона природе (појавног јединства слепих опажаја чула и празних појмова, судова сазнајно-теоријског разума, ума), достиже највиши склад свих разлика и супротности у човеку и између различитих људи и народа у заједници и живих и неживих бића: биљака, животиња и људи, све  живе и неживе природе у микро-макро свету кроз то првостепено умеће, уметност човека–људског рода...

Ако је теоријски ум појавна страна ствари, а практични ум суштинска страна ствари, првостепени окрет и највише, суштинско умеће, уметност очигледно се не извршава у сазнајно-теоријском подручју, већ у практичном–моралном уму и његовим надсазнајним, надопажајним  практично-моралним идејама кроз  суштинску вољу и надсуштаствену слободну властитост као првостепену суштину човека–људског рода, која стоји над свом општом и  нужном појавном науком (природним законима) и свом осталом уметношћу.

Ако су и теоријски ум и разум у спрези са чулима, појавна страна ствари, а надсазнајна слободна воље и надсуштатствена властитост из првостепених идеја практичног ума суштинска страна ствари, онда је првостепена генијалност, суштинско умеће, уметност, кроз првостепени, суштински окрет у јединству чисте: мисли, речи, одлуке и дела испољава управо у том практично-моралном умеће на делу добра и праведности,  с којим сваки човек и сваки народ достижу оно првостепено, суштинско  јединство у себи и са другима у заједници у са свом појавном живом и неживом природом...

То највише умеће надопажајног и надсазнајог слободног духа пре појавног јединства слепих опажаја, празних појмова и трансценденталних идеја сазнајно-теоријског ума суштинским идејама практично-моралног слободног ума потврђује у човеку и држави највиша дела добра, праведности, а никако само нека моћ чистог суђења, просуђивања...

Првостепено практично-морално умеће, умешност, уметност не саставља само из слободе уметничке маште све: разлике, супротности боја и облика у слици, мелодије и тонове у музици, ритмове и покрете игру, све различите и супротне: мисли, речи, осећаје, доживљаје, догађаје у: књижевном, позоришном, филмом делу... тек слободним духом надсазнајне, надопажајне слободне воље суштинског практично-моралног ума јединством чисте: мисли, речи, осећаја, одлука, дела ка надсуштаственој личности човека и народа  практично-моралним духом усклађује супротности појединца и државе, државе и државе, између живе и неживе природе,  кроз највише јединство спољашње-унутрашње лепоту једино достиже склад у човеку,  између људи и народа у заједници и са свом околном, живом и неживом природом...

Кроз првостепена подручја практичног ума: метафизику чисте воље, метафизику језика, метафизику мириса и укуса, метафизику полности и микромакрокосмологију прво утемељује највластитију духовну слободу човека и народа и са њом и свако: техничко и научно и економско и правно, социјално, политичко и уметничко и умеће...

Као што се сви појмови, судови сазнајно-појавног теоријског ума потврђују тек садржајима опажања, тако се  суштинске идеје практично-моралног ума потврђују на делу добра и праведности самоискуствено, лично.

 

СВРХОВИТИ УЗРОК СЕ МОЖЕ УТЕМЕЉИТИ САМО ИЗ  НАЈВИШЕГ ЈЕДИНСТВА ПРАКТИЧНО-МОРАЛНОГ УМА

 

Аналитички приступ природне науке сврховити узрок највишег јединства (човека, државе, природе) напред искључује не само у логици, природној науци, него чак и у  уметности, праву, политици...

Природна наука користи логику када општим и нужним законима објашњава ред, поредак света, а било какав космички ум, логос, за целовито јединство материје–енергије, по дефиницији „објективне“ науке, искључује већ на почетку!

 

Без обзира што не прихвата никакав праузрок изван саме природе, да би наука уопште била наука, она неки неки јединствени логос микро-макро света мора предочити.

 

Не ради се само о томе да се нашем објашњавању света има право приговорити да је "антропоцентрично", него да ли се без неке (било какве) јединствене логике за сву материју–енергију–простор–време–брзину, све облике макро, микро света, уопште нешто суштински  објашњава!

 

Ако човек (било који живи створ) има (неку) „главу“, зашто је не би имала и сва микро-макрокосмичка природа у сваком свом делу, као стварајуће знање по коме свака ствар или биће јесте то што јесте.

 

Међутим, не само да се неки сврховити узрок подразумева у унутрашњој природи наше воље или уопште у свему живом него се та сврховитост не може искључити чак ни у неживој природи, иначе нема чак ни логике до краја с којом би уопште било шта смислено објашњавало, уопште ило  нешто, а не ништа.

Ако нема  сврховитог узрока, за  јединство логике природно-научних теорија за сву материју–енергију–простор–време–брзину, све облике макро, микро света,  како се онда уопште нешто суштински објашњава!

Чак и регулативне идеје сазнајно-теоријског ума над свим: опажајима чула, појмовима и судовима разума, закључцима ума траже неку целовиту теорију за јединство свега појавног искуства, а камоли слободно одлучивање и деловање практично-моралног ума.

То значи да било који аналитички: научник, логичар, правник, политичар... мора у некој мери бити и синтетички филозоф.

Пошто трансендентални став празне форме наспрам слепе садржине не долази до целовите сврхе, суштинског осмишљавања, смисла највишег добра за човека и заједницу, Кант у Критици моћи суђења јединство појма и опажаја, форме и садржине, појаве и суштине, духа и природе, слободног и нужног, коначног и бесконачног.... тражи безуспешно (као и позни Шелинг касније) генијалност уметника.

Уместо да највиша практично-морална генијалност, умеће, уметност суштинског, практичног ума, слободним духом човека и народа, коме служе и сазнајно-теоријски, појавни ум и разум и чула, сва наука, техника и сва остала уметност проналази  склад у себи и са другима на делу добра и праведности, Кант у Критици моћи суђења једину генијалност види у појавном јединству разума и чулности,  "интелектуалном опажају" уметника кроз лепоту уметничког дела!

Са једне стране уметничка лепота, која изазива безинтересно допадање слободном маштом уметника, излази из оквира општих и нужних законе и сврха природе, са друге стране, он парадоксално тврди, да природа кроз генијалност уметника, одређује правила уметности (слободној уобразиљи уметника)!

Уместо да чиста воља надсазајним, надопажајним слободом и практично-моралним идејама суштинским практично-моралним умећем стоји над сазнајно-теоријским умом и свим његовим чистим формама, свом "општом и нужном" природом (која је само његова трансцендентална констицуција), и сваким појавним јединством појма-опажаја уметничких дела и неподељеним јединством суштинске форме–садржине чисте воље сваке слободне личности на делу  добра, праведности буде  првостепена генијалност, највише: умеће, умешност, уметност, он суштинску (тачније једину) генијалност тражи у уметничкој лепоти,  безинтересном просуђивању, допадању уметничког дела, које је и даље само појавно јединство разума и опажаја где природа (само трансцендентална конституција сазнајно-тероријског ума) кроз генијалног уметника одређује правила уметности!

Моћ суђења разума, естетског просуђивања слободне уобразиље уметника зависи "интелектуланог опажаја" у јединству разума и опажаја, а слободна морална одлука и дело од надопажајне чисте воље практичног ума на делу добра и праведности  која тиме потврђује првостепену суштину  човека и народа...

И код Платона вечну суштину и вечно биће сваке појединачне идеје утемељује тек надсазнајна, надсуштствена идеја свих идеја, највиша идеје добра.

Чак и у Аристотеловој тетради, уобличење сваког облика, сврховитости сваке сврхе, која свако смртно биће од њене могућности ка њеној стварности, омогућава највиши облик свих облика, као сврха свих сврха, покретач свих кретања, вечни духовни живот Божијег савршеног бића ...

Тек Лајбниц након Аристотела много касније тврди да без супстанцијалне сврховитости унутар сваке духовне монаде није могућ не само њен унутрашњи живот, било која, каква: осећајност осећаја, опажајност опажаја, разумност разума, логичности логике...него је тај супстанцијални виталитет сваке непоновљиве монаде тек  довољан разлог: бивствености бивствовања, светскост света, да су уопште нешто, а не ништа...

Сав просторно-временско-материјални свет другобивствених бића само је другобивствена сложевина првобивствених непросторних и невременских једноставних супстанција, духовних монада.

И то његово схватање о другобивству просторно-временско-материјалног видљивог света преузима касније Хегел, али не прихвата сустанцијалност Лајбницових појединачних духовних супстанције (монада) већ све: појединачне, посебне, опште  "супстанције схвата само као различите степене општег и нужног супстанцијалног: сазнања, мишљења, појма по себи и за себе, целовите логичке истине, као вечне суштине Божијег духа, апосолутне идеје....

Међутим, без супстанцијалне воље, виталитета, разложности из неке највише унутрашње сврхе ни разумности разума ни опажајности опажаја, ни умност ума, нема утемељење.

Првостепено практично умеће целовите сврхе унутар саме ствари није само основа јединства живота и све бивствености бивствовања него и логичности логике, сазнатљивости сазнања и истинитости истине...

Када је првостепену генијалност (слободног духа који води човека и заједници), уместо у практични ум, као што је то случај код Платона, Аристотела, поставио у другостепено, трећестепено подручје (умеће, умешност) уметности, Кант је тако порекао све основне идеје своје Критике чистог ума и своје Критике практичног ума...

Уместо да практично-морални ум највишим: умећем, умешношћу, уметношћу над сазнајним, над опажајним духом у највишем јединству чисте: мисли, речи одлуке и дела на делу добра и праведности слободне личности човека и народа стоји изнад појавног јединства празног појма–слепог опажаја сазнајно-теоријског разума, и научног сазнања или уметничке уобразиље, он сасвим обрнуто, суштинска начела практично-моралног ума поново подређује појавном сазнању природне науке или појавној уобразиљи уметности... 

А заправо, највиша уметност је оно највише практићно-умеће које у унутрашњој лепоти која обликује највластитију духовну личност човека и народа сједињујући чисте: мисли, речи, одлуке и дела у сваком слободном човеку и све различите, супротне људе, народе у сваком слободном народу.

И та првостепена умешност, уметност практично-моралног духа од Оца ка Сину и Сина ка Оцу окршајем, укрштањем, крстом, која у унутрашњој лепоти тек сједињује све разлике, супротности у појединцу и народу,  стоји, свакако, над сваким појавном науком и сваком појавном уметношћу...  

Те Кантове закључке из Критике моћи суђења о јединој генијалности у уметности  користе касније оберучке прво прихватити позни Шелинг, па Ниче, па на крају у својој позној филозофији и Хајдегер...

Од тога је био потребан један корак да се не само природна већ и друштвена наука или уметност "ослободе не само оностраног духа сваке религије и сваке метафизике него и било каквих оностраних идеја практично-моралног (надопажајног, надсазнајног) ума и прихвате обожавање земаљских идола: науке, уметности, политике  и практично-морални ум стави у оквире  политике и границе овостраног света...

Као "непристрасна" наука (знање по себи) или "уметност по себи" , право по себи, "психологија по себи" што је све, заправо, само политика по себи ...  која се ослобађа било које, какве метафизичке, религиозне, моралне основе, као и природна наука било које, какве антрополошке основе.

Не само да из таквих поставки спроводи „деконструкција“ свих традиционалних вредности и идеја: доброг, лепог, праведног, истинитог ... него их чак отворено замењују негативним херојима лажи,  зла, естетиком ружноће и деструкције и моћима политике из  информативног, медијског ума, рекламе, маркетинга,  ка деструкцији човека, заједнице, природе...

У сваком случају, ако Кант у Критици практичног ума тврди да је првостепено умеће практично-моралног одлучивања, деловања најбитнија ствар, где је чиста воља, као априорна форма практичног ума изједначена са суштинском садржином њене законодавне слободе, он не може никако тврдити да је хипотетичка "продуктивна уобразиља између разума и емпиричког опажаја из "интелектуалне интуиције " уметника у уметничком делу, не само првостепена генијалност (код њега чак, једина), што ће касније оберучке прихватити и користити у даљим извођењима,  већ то само може бити суштинска чиста воља надсуштаствена властитост иманентног практично-моралног, религиозног  ума, која  првостепеним умећем, уметношћу слободног одлучивања, деловања, пре хармоније боја и облика у слици, звукова и ритмова у музици, рима и речи у позији, покрета у игри, кроз унутрашњу лепоту мириса истине и укуса љубави из целовите личности ка целовитој личности, обједињује у појединцу и заједници у унутрашњој лепоти све друге: лепоте,  умећа, уметности ка најузвишенијем јединству слободног човека и људског рода.

Машта је продуктивна у првостепеном смислу када суштинском генијалношћу практично-моралног ума на делу добра и праведности надопажајном, надсазнајном чистом вољом изнад сазнајно-појавног: ума, разума, чула јединством чисте: мисли речи одлуке и дела слободним духом води слободној властитости човека и народа.

Код Платона је првостепна уобразиља између ума на једној, и разума и чула на другој страни. Почетни поједниначни опажаји чула, сенке идеја, и даље општи, општи, посебни појмови, судови разума (само одсјаји, копије идеја), само иницирају ону ту суштинску уобразиљу,  метафизичко сећање умне душе да чистим појмом о појмо дијалектичким закључцима препозна вечне идеје...

Зато је из своје идеалне државе управо протерао све песнике који својом маштом приписују небеским бићима, боговима такве неморалне ствари, којих би се  чак и људи требали стидети. Зато њега  је она првостепена, највиша уметност управо практично умеће, духовна умешност  владара филозофа који дијалектиком из највиших закључака  ума (који види идеје) ка појмовима и судовима разума  (који виде копије) и нагонима тела и опажајима чулима (који види сенке) по највишој идеји добра отелотворују, складом између владара, чувара и радника, најправеднију државу. 

 

УМЕТНОСТ И ПРАКТИЧНО УМЕЋЕ КОД ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛА


За старе филозофе, уопште, уметност никако није једина генијалност (као код Канта) нити апсолутни субјективно-објективни идеалитет-реалитет (као код Шелинга), ни највиша потврда најсавршенијег овостраног бивствовања супстанцијалне воље за моћ (као код Ничеа) ни најизворнији говор бивствовања (као код Хајдегера)...

По Платону, само филозоф из највишег дијалектичког умећа умне душе види да сав појавни чулни или сав разумски свет само подражава савршени свет вечних идеја, као и било која занатско умеће или умешност уметника,  као што све вечне суштине савршених идеја подражавају надсазнајну и надсуштаствену идеју добра...

Практично умеће мудраца–краљева, које целовитим закључцима ума подража свет вечних идеја, отелотворујући у идеалној држави идеју праведности, стоји далеко испред сваке: занатске вештине, техничког умећа, које копијама  појма или судовима разума или сенкама опажајима чула подржава само једну вечну идеју као и испред умеће уметника, који уметничким делом само подражавају идеју лепог по себи.

Иако Аристотел много позитивније сагледава уметност (која катарзом у човеку чини  бољим, праведнијим, лепшим човека и државу) него Платон и за њега су уметност као и сва остала умећа, умешности (тέχνη), као нпр. занати, вештине за прозводњу физичких, вештаствених ствари (по свакој: сврси, роду, врсти) далеко испод две суштинске моћи слободног човека: умећа највишег теоријског сазнања, метафизике и првостепеног практичног умећа, умешности – политике.

Државотворност, практична мудрост политике, која кроз темељну врлину праведности чува, одржава заједничко добро, омогућавајући тако сваком човеку да као zoon politikon (политичка животиња) својом политичком суштином у  заједничком живљењу у држави развије и испољава све врлине, прима и даје свако добро, је највише, првостепено умеће човека и народа.

По њему, држава не подражава никакво добро или праведно по себи, него је праведна држава, као равнотежа природног и духовног, инстинктивног и умног управо оно првостепено, по природи ствари,  за појединца и заједницу,  највише добро ...

Човек као zoon politikon, кроз своју политичку суштину (примењену етику), супстанцијалну врлину праведности уравнотежују у себи и у заједничком животу са другим људима у држави све супротности физике и метафизике, смртног и вечног,  телесног и духовног, егоизма и алтруизма, инстинктивног и умног, животињског и божанског, на делу добра и праведности, саставља све поларитете, доводи у полису у равнотежу...

Било које, какво појединачно умеће, које умешношћу, вештином уметника усклађује све најразличитије чулне разлике, супротности у лепоти уметничког дела по сваком посебном роду или врсти: боје и облике у слици, ритмове и тонове у музици, речи и риме у поезији, или благе и оштре покрета у игри, стоји далеко испод највишег политичког умећа, која све различите, супротне: вештине, одлуке, подручја деловања између лишености и претераности сваке људске врлине у заједничкој држави, супстанцијаном друштвеношћу, практичном делатношћу политике усклађује у заједничком животу ка највишем добру кроз темељну врлину праведности...  

Политика је једино је испод највишег теоријског умећа, филозофије, која све супротне: мисли, осећаје, одлуке, дела између: животињског и божанског, тела и духа, инстинктивног и умног, пролазног и вечног уравнотежује у најпросвећенијој личности филозофа, доносећи му највећу срећу, блаженство...

Супстанцијална врлина праведности која проналази складну равнотежу између свих поларитета између: поједица и државе, животињског и божанског, смртног и бесмртног, тела и духа, физике и метафизике, природе и Бога,  хармонизује по природи ствари све супротности различитих: осећаја тела, опажаја чула, појмова, судова разума, идеја ума: боје и облике у слици, тонове и ритмове музици, покрете и удове у игри, мирисе и укусе у храни...  у личности сваког човека и између различитих, супротних људи у држави...

Код Аристотела средишње подручје воље у складу са разумом, супстанцијалном политиком, највишим практично моралним-умећем слободним одлучивањем деловањем по владајућој врлини праведности уравножује све поларитете по природи ствари, води, истовремено, ка највишем личном и заједничком добру.

Првостепена умешност (уметност) политике, човековог практичног умећа у држави која посредује између идеја ума на једној, и њихових копија у појмовима и судовима разума и опажаја чула чула и инстинката тела на другој страни,  у средишњем подручју воље у складу са разумом између: Бога и природе, нествореног, вечног и створеног, временског што се рађа и умире, између животињског и божанског,  темељном врлином праведности ствара и обликује оно најбоље, најлепше у човеку и у заједници; да хармонизије и доводи у равнотежу не само разлике, супротности у самом појединцу, или различите људе у држави, и различите народе и државе него и разлике, супротности између различитих живих бића: између људи и биљака, животиња и разлике између живе и неживе природе....

По Платону и Аристотелу, када мудраци–краљеви владају из највишег практично-моралног умећа, влада управо цео народ собом (својом државом) по природи ствари својим најмудријим делом, а када у владару нема највише мудрости практично-моралног умећа (генијалног практичног духа у име читавог народа да га: учи, води, саветује кроз темељну врлину праведности, хармонизујући све врлине и све разлике, супротности у појединцу и заједници, или по политичкој слободи влада проста већина, која не само да те практично-моралне генијалности нема, већ се врло често, уместо оног најбољег, најмудријег и најправеднијег у име целог народа, испољава оно: најгоре, најлуђе, најнеправедније, поробљавајући тако сваког појединца и цео народ, што кроз све веће безвлашће води на крају нужно: тиранији, олигархији или анархији...

Када се политика своди на прост избор већине, власт се сагледава кроз квантитет, а не квалитет. Само највиши квалитет суштинског практично-моралног умећа (које би, по Кантовим основним поставкама његове Прве и Друге критике управо требало бити она првостепена, суштинска генијалност (као и код Платона, Аристотела) слободног духа који на делу добра, праведности отелотворује суштинске идеје практичног ума, првостепено умеће, умешност човека и људског рода ка  највишем јединству свих разлика, супротности у појединцу и заједници у најправеднијој и најбољој држави.

 

ЛОГИКА И МЕТАФИЗИКА

 

"А мисао и то она која је то сама по себи, односи се на оно што је најбоље по себи, док је „највиша мисао, мисао о највишем добру... Божије дело које постоји само по себи је савршени и вечни живот...Бог је савршена и вечита стварност, тако да живот и стално и вечито трајање припада Богу, сам Бог је управо то.“ Аристотел, Метафизика, 1072 б

 

Иако на први поглед изгледа да код Аристотела логички закони исправног појма: суда, закључка важе по себи, независно од сваког садржаја мишљења, тачно је, заправо, да његова логика (Органон) у потпуности претпоставља његову онтологију (Метафизику), као и његове логичке категорије, старије метафизичке категорије, а не обрнуто.

Јединство логикд се ослања на старије јединство метафизике јер сав логос микро или макрокосмоса наспрам хаоса било каквог облика у његовом покретању од могућности ка стварности, не може постојати без целовитог сврховитог узрока.

Логички закони непротивуречности и идентитета тек у Божијем мишљењу о самом мишљењу, у коме су изједначени онај који мисли, само мишљење и предмет мишљења, имају своје утемељење.

Суштински логос, по Аристотелу, не треба да објасни само конкретно дешавања и догађања од појаве ка појави, другостепену узрочност од ствари ка ствари, него ни стварност ствари ни светскост света, ни смисленост мисли ни бивствовање бивствовања.

По Аристотелу, чисто механичка, чулна узрочност (од ствари ка ствари, од појаве ка појави) не само да није могућа по себи, него је чак противуречна...

Божије вечно мишљење о самом мишљењу не потврђује само сазнајно-логичку: могућност, стварност, нужност нашег коначног мишљења или сваког природног живота или бића него и онтолошку нужност савршеног духовног бића.

Ипак, Божије мишљење о себи, као најизврснијој духовном бићу није, по Аристотелу (као  код Хегела касније) дато само као нека сазнајно-логичка вечна суштина Бога, него је сам Божији вечни духовни живот по себи.

Само се из савршене сврхе–дела Божијег вечног живота по себи, савршеног духовног бића може утемељити  било која, каква сврха-дело природног живота и смртног бића...

Без Божијег духовног живота по себи, као савршеног облика свих облика, сврхе свих сврха, покретача свих кретања, као унутрашњег узрока сваке ствари и сваког бић и самог бивствовањa не може постојати, нити се схватати никакав: облик, кретање, сврха, дешавање у  природи; ни стварност ствари, ни светскост света, ни сазнатљивост сазнања, ни бивственост бивствовања!

Хегел, касније, апсолутном логиком једног, једном дијалектичком логиком све могуће–стварне–нужне: чулне, разумске, умске спољашње-унутрашње објективне разлике и супротности види као по себи друго самога себе, само као логичке разлике унутар апсолутног духа по себи и за себе, Божије апсолутне  субјективности...

Сазнајно-логичка општост и нужност апсолутног мишљења о самом мишљењу, појма о самом појму, знања о самом знању, свести о самој свести, вечна логичка истина апсолутног духа–идеје је оно првобивствено онтолошко, а  конкретност било којег овог или оног природног и историјског бића или општег и нужног закона природе или историје је по тим првобивственим законима дијалектичке логике – само оспољен дух у просторно-временско-материјалном другобивству...

 

МАЛО  И  ВЕЛИКО ЈА

 

Кант много веће тајне: Ја, свести, мишљења, воље претпоставља, или узима као саме по себи јасне, да би трансценденталном анализом човекових сазнајних моћи утемељио нешто много лакше: општу и нужну основу математике (уопште природне науке); објаснио: како су могући синтетички судови а приори!?

Међутим, ако се из малог Ја (само чисте форме разума) „Ја мислим“)  утемељује сазнање, мишљење, суђење, мора се пре тога схватити сама мисао  (мислити о мисли, судити о суду, разумети разум, умовати о уму, појмити појам, сазнати само: Ја, сазнање, мишљење, свест, самосвест...

Зато је Аристотела, Спинозу, Хегела... нужна апсолутна Божија, метафизичка субјективност, за сваку било коју, какву појединачну, посебну општу (политичку, историјску, научну) конкретну субјективност...

За свако “мало“ Ја, релативну истину, по разлици субјекта и предиката, мишљења и бића, свега појавног сазнања ограниченог искуством, је нужно велико, Божије Ја, велика, апсолутна истина, метафизичко искуство, неограничено сазнање по апсолутном јединству: субјективног и објективног, мишљења и бића.

Апсолутна субјективност–објективност , неодвојивог дела од целине и целине од сваког свог дела у свакој ствари, бићу, као код: Хераклита, Анаксагора, Платона, Аристотела, Спинозе, Шелинга, Хегела...  

Апсолутна истина (метафизичко искуство духа, вечне идеје по себи и за себе), постоји, без обзира на то знамо ли је ми знали или не...

Ко пита наше мало или "велико" Ја... наше мало или "велико" искуство?

По Хегелу, изричито, мора постојати по себи и за себе највиша, апсолутна: мисао, свест, дух за било какву: мисао, свест, дух; за било које, какво разумевање, суђење, мишљење, апсолутно (само по себи) разумевање, суђење, мишљење...

Зато, Хегелова филозофија (под утицајем: Аристотела, Спинозе, Фихтеа, раног Шелинга) насупрот Канту, о ничем другом не говори него о самосазнању у апсолутном смислу, о апсолутно самосазнатом Божијем Ја.

Разбијајући атом нашег малог Ја, ситне субјективности ограниченог: разума, свести, мишљења, он од почетка до сваке стране, сваког краја самокретањем појмова, дијалектичким закључцима ума из једног унутар себе различитог и истог духа по себи и за себе, апсолутног мишљења идентичног са свим могућим, стварним, нужним садржајем, бићем, који дијалектиком апсолутног појма иде ка ка самосазнатом, самомислећем Божијем Ја...

 

 МАЛИ И ВЕЛИКИ COGITO

 

Хегел Анселмов онтолошки доказ (као и усавршени Декартов, о нужном постојању Бога) проглашава исправним, али наглашава да такво доказивањe остаје и даље на нивоу разумског мишљења, јер оставља наспрам себе супротстављено постојање, биће...

То јест, иако код Декарта од почетка  постоји круг од мишљења (појма) ка бићу и од бића ка мишљењу (појму), тај се круг раздваја, и то остају две скроз различите, а не једна иста ствар...

Међутим, када се тај доказ изводи из целине ума, самокретањем апсолутног појма о појму  кроз историју филозофије, као филозофију саме филозофије, мишљење самог мишљења (када је кроз све степена саморазвоја духа ка самоспознаји апсолутне идеје оно само себи предмет), та супротност мишљења и бића нестаје...

То јест, ако мишљење тражи потпуну извесност, истину по себи и за себе, то самосазнање по Хегелу, мора бити једно са бићем; као што се, такође, потпуна самоизвесност, задња истина бића може наћи само у самодређујућем по себи и за себе, апсолутном: самосазнању, мишљењу, појму у филозофији...

Једна апсолутна логичко-онтолошка основа мора доказати да је дедуктивни пут од Божијег мишљења ка бићу (свој створеној материјалној, чулној природи), исти као и индуктивни пут оспољеног просторно-временско-материјалног чулног бића (другобивствене природе, историје) ка вечној суштини, задњој на крају истини мишљења у апсолутном појму појма, Божијем првобивственом самомишљењу, вечном духовном бићу...

Свако је (јесте), па и праосновно "Ја мислим," или "Ја јесам" претпоставља апсолутни идентитет субјекта и предиката (субјективности и објективности), све могуће: да, је, јесте или не, није релације, предикације сазнања апсолутног: појма, суда, закључка свеобухватног мишљења о самом мишљењу са свим степенима саморазвоја апсолутне идеје.

Уместо Декартовог или Кантовог "малог cogita" (Ја мислим) из кога се не може потврдити ни постојање нас самих, ни постојање света, а поготову апсолутно (Божије) вечно постојање, Хегел из великог cogita "Божијег (апсолутно): мислим, знам, вечно постојим (апсолутно) јесам", као јединог могућег доследног мишљења  по себи и за себе дијалектичке логике, која све (могуће, стварне, нужне) разлике, супротности атрибута, модуса супстанцијалног самосазнања обухвата у самоодређујућем појму, апсолутно истинитој идеји, потврђује не само вечно духовно постојање Бога или самоизвесно постојање нас самих, него тек доказује сваку другу: могућу, стварну, нужну (модусну, атрибутивну, супстанцијалну) постојаност постојања, бивственост бивствовања и смисленост мишљења... И појмовност појма, судственост суда, закључивост закључка, сазнатљивост сазнања и истинитост истине!

Само (апсолутно истинито) "Ја мислим,  апсолутно постојим" јесам из субјективно-објективног самосазнања, мишљења завршне филозофије све филозофије у саморазвоју апсолутног духа, идеје Божијег великог cogita из апсолутне истине мишљења о самом мишљењу, потврђује и извесност нашег "Ја мислим, постојим" малог cogitа и  сваку другу постојаност постојања, сазнатљивост сазнања, смисленост смисла и бивственост бивствовања...

Слично Платону, или Аристотелу, Хегел не потврђује апсолутни појам, идеју (Бога) кроз било који посебни, општи појам или појединачну представу, опажај, него, сасвим обрнуто, сваки општи или посебни појам разума или појединачан опажај чула кроз апсолутни појам Бога – целовиту идеју ума...

Ипак, без обзира што Хегел са сваке стране краја доказује вечност постојања из апсолутне идеје, његово доказивање се много пре заснива на апсолутном мишљењу о самом мишљењу Аристотеловог Бога, него на Платоновој: надсазнајној, надсуштаственој, надбивственој највишој идеји добра.

 

ХЕГЕЛОВА ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ

 

Хегел тврди да су све филозофије у неком историјском периоду сличне варијанте главног логичког принципа тог времена; само један степен логичког саморазвоја појма по себи и за себе,  с којим апсолутни дух сазнаје себе...

И као што живо биће у свом развоју семена до плода саставља мноштво разлика и супротности, тако по логичкој нужности самососазнања и слободни дух мишљењем по себи и за себе све различите, супротне филозофске идеје историје филозофије обједињују у његовој завршној филозофији све филозофије, која у зрелом плоду на крају излаже истину апсолутно умне идеје...

Свака владајућа филозофија једног времена саставља све логичке принципе дотадашњих филозофија, а његова завршна филозофија апсолутног духа, у Науци Логике у обједињује у свеобухватној идеји логичке принципе целокупне историје филозофије.

За такво схватање, да је суштина неке филозофије њена логичка форма, један степен апсолутног: самосазнања, самомишљења, мишљења, појма по себи и за себе, оно активно што је покреће ка завршној истини, Хегел је, свакако, подстакнут Аристотеловим схватањем Бога, као савршеног мишљења о самом мишљењу, које је апсолутна логичко-онтолошка форма свих форми, најнужнија вечна духовна стварност, наспрам само могућности безобличне, алогичне материје...

Сви облици, сврхе, кретања у коначној природи по своме роду, врсти су својим обличјем, сврхом која их покреће активно биће (стварност) а са пасивном материјом, само могућност...

Сви нижи облици, сврхе, кретања у коначној природи, животу, бићу, своје утемељење имају у савршеном облику свих облика, вечној сврси свих сврха, Божијој мисли о самој мисли, која их духовним додиром истине све-једног-једног свега покреће од њихове могућности ка његовој стварности...

Само је савршена форма свих форми Божијег мишљења о самом мишљењу изједначена са савршеним садржајем вечног живота по себи, Божијег савршеног духовног бића, најнужнија, вечна стварност.

Зато Хегел своју Историју филозофије, која све различите, супротне филозофије апсолутним мишљењем самог мишљења, свеобухватном филозофијом све филозофије апсолутног духа изједначује са својом Науком логикекоја знањем самог знања, свешћу саме свести све (могуће–стварне–нужне) различите или супротне принципе дијалектичке логике завршним појмом појма апсолутно истините идеје излаже као вечну суштину Бога.

На почетку једна Парменидова апсолутна мисао: Само једно-биће постоји, док простор, време, материја, сва мноштвена чулна природа... само привидно постоје.

Отуђењем умског облика свих облика, апсолутног духовног лика истине у другобивство природе, првостепеном логичком супротношћу празног бића без садржаја, изједначеног на почетку са небићем, започиње логички расцеп мишљења и бића, оспољење првобивственог духа у простор-време-материју и прапочетним јединством бића и небића, постојања и непостојања прапочетног, бивања (Хераклит) принцип појединачног, самосталног и посебног бића  елемената, атома првих филозофа физичара или атомиста ...

Насупрот материјалних елемената: ватре, воде, ваздуха, земље, атома или свепомешаног све-једног, једног свега бића–небића хомеомерија,  по Аристотелу и Хегелу касније са Анаксагором почиње издвајање чистог духа из природе, суштински праузрок, покретача свега у свему, који у грчкој филозофији достиже врхунац у Платоновој филозофији, која метафизичким искуством ума препознаје апсолутну идеју, а у Аристотеловој филозофији, умским мишљењем о самом мишљењу истином додирује  Бога ...

Тај пут целе историју филозофије ка самосазнању духа кроз принципе дијалектичке логике ка саморазвоју аполутне идеје, тек на крају,  кроз целовити умски лик једног човека, свеобухватним појмом појма завршне филозофије филозофије све различите, супротне мисли, идеје целе историје филозофије целог човечанства саставља у апсолутној истинитој идеји, која сазнаје вечну логичку суштину Бога...

То јест, када научно мишљење о самом мишљењу у завршној филозофији све филозофије обједини целокупну историју духаи јединством логичког и онтолошког, као код Аристотеловог Бога, изједначи на крају оног који мисли, мишљење и предмет мисли, онога који сазнаје, сазнање и предмет сазнања, или се дијалектиком чистог појма о појму вечног дела душе, као код Платона, метафизичким искуством ума сети свог целокупног духовног пута и препозна истину по себи и за себе и пре пада душе (отуђења духа, оспољења идеје) врати из привида просторно-временско-материјалног чулног бића у царство вечних идеја, тада коначно субјективно постаје објективно, и објективно субјективно, и зато апсолутно...

Тек се у унутрашњем безмерју апсолутног појма о појму, знања о самом знању, свести о самој свести разоткрива суштинска, логичка историја:  како и зашто се све различите, супротне филозофије смењују тако како се смењују на самосазнајном путу апсолутног духа, идеје...

 

СПОЉАШЊА И УНУТРАШЊА ИСТОРИЈА

 

Хегел  логичку по себи и за себе историју духа, по свим степенима развоја самосазнања апсолутне идеје ставља испред сваког разумског-чулног садржаја и спољашњег просторно-временско дешавања и историје.

Унутрашња сазнајно-логичка историја апсолутне идеје не одређује само све наше историјско: политичко, економско, културно... дешавање и догађање, него и све просторно-временско-материјaлно природно и историјско догађање!

И као што је логички принцип неке филозофије која преовладава у једном времену, као објективно мишљење духа о себи самом, само неки степен самосазнања апсолутне идеје, тако сви народи, по логичкој нужности унутрашње историје, својом спољашњом историјом, својим друштвеним уређењем и деловањем у конкретном месту, времену испољавају неки степен самоосвешћења апсолутног духа у саморазвоју апсолутне идеје...

Ипак, када тврди да преовлађујућа филозофија у једном периоду својом формом одражава објективни дух свог времена, он је у противуречности са својом основном тезом да је логичка форма, као оно суштински активно у једној филозофији, не само независна од конкретног дешавања тог времена, него чак и од све оспољене просторно-временско-материјалне садржине у другобивству природе и историје (које су само њено отуђење)...

То јест, ако је сва просторно-временско-материјална природа само оспољења унутрашња историја самосазнања  духа по себи и за себе, саморазвоја апсолутно логичне идеје и сва спољашња историја држава и народа само служи самосазнању апсолутног духа, да у чистом филозофском појму о појма постане на крају апсолутно свестан себе, онда никако не може спољашња историја и дешавање у оспољеном просторно-временском-материјаном другобивству природе одређивати унутрашњу, суштинску историју првобивственог духа, вечну логичку суштину апсолутне идеје (свака филозофија одражавати само своје време) него спољашња историја, свако време, историјски период огађања и дешавања  може само одражавати унутрашњу историју духа, бити одређен логичким развојем самосазнања и самосвешћења апсолутне идеје!

Ако је, за Хегела, првобивствени апсолутан (вечни) дух, онај непокретни покретач и вечна сврха сваког просторно-временско-материјалног природног кретања и друштвено-историјског дешавања, а сва другобивствена природа и историја служе да се по логичкој нужности унутрашње историје апсолутни дух завршном филозофијом све филозофије, веобухватним мишљењем о самом мишљењу, врати првобивству вечне идеје, како може сада сасвим супротно тврдити: да спољашње историјске околности датог времена (спољашња просторно-временска историја) одређују преовлађујући логички принцип једне филозофије у неком времену, суштинску унутрашњу (логичку историју), уобличавати оно много старије првобивство што покреће, апсолутно духовно, вечно!?

Хегел, свакако, логичку садржину подређује логичкој форми апсолутне субјективности Божијег мишљења о самом мишљења. Кроз вечну логичку форму свих форми чистог појма о појму у излагању апсолутне идеје, првобивственим духом  схвата, обухвата сав (могући–стварни–нужни) садржај просторно-временског-материјалног  оспољеног бића – сву другобивствену природно-историјску објективност.

Њему је, свакако, лакше да из  умног мишљења о самом мишљењу све различите, супротне логичке форме историје филозофије схвати као степене саморазвића слободне форме апсолутног духа,  него све бесконачно различите или супротне природне или историјске разумске или чулне садржине...

Међутим, Платонове идеја су само површно посматране апсолутне сазнајно-логичке форме, идеални умски облици...

Како се оне не могу сагледати спољашњим очима, било каквим појединачним опажајима, већ једино дијалектиком чистог појма о појму и унутрашњим видом ума свега са свих страна по целини ствари, оне су много пре идеални (надлогички, надсазнајни) садржаји, него идеалне (сазнајно-логичке) форме.

Као што су сви појединачни садржаји које опажамо чулима или њихове суштине које сазнајемо посебним, општим појмовима разума (само сенке или одрази духовних садржаја) тек могуће по сазнању и постојању вечних суштина целовитих  идеја, тако су сви  духовни садржаји, целовите суштине вечних  идеја, могући тек из: надсазнајне,  надсуштаствене, надбивствене идеје свих идеје, највише идеје добра...

Чак ни вечне суштине појединачних идеја, а камоли (надсазнајна, надсуштаствена) идеја свих идеја, највиша идеја добра, нису апсолутне сазнајно-логичке форме, него много пре надсазнајни, надлогички вечни садржаји.

А ни Аристотелов Бог, као  апсолутна  форма свих форми (мишљење о самом мишљењу) не може се одвојити од апсолутне садржине свог вечног живота (јер мисли управо о себи, о свом вечном животу), савршеном духовном бићу.

Међутим, Хегел ипак мисли да се то апсолутно јединство мишљења и бића, од "семенке" Историје филозофије Парменидове истините мисли апсолутно Једног–Бића, до завршног „плода“ једног са свих страна истином истог мишљења о самом мишљењу, који саставља све могуће различите, супротне мисли, идеје, и које је изједначне са првобивственим Једним вечним бићем, Богом, достиже тек његовој Науци логике.

Зато је његова Историја филозофије, као свеобухватна филозофија све филозофије, која у завршном тоталитету апсолутног духа саставља све различите, супротне филозофске принципе током њене историје, идентична са његовом Науком логике, која апсолутним појмом појма излаже истину по себи и за себе, апсолутну идеју као вечну суштину Бога...

На први поглед изгледа да код њега надпочетни вечни првобивствени дух са потпуно изједначеним "логичким супротностима бића и небића на почетку производи другобивствене супротности природе и историје, а заправо, он, сасвим обрнуто, из изједначених другобивствених супротности просторно-временско-материјалне природе и историје производи логичке (духовне) супротности, да би на крају, негацијом негативног, "лукавством ума",  самокретањем "појма по себи и за себе" из свих тих логичких (духовних) супротности извео "првобивствени," апсолутно самосвесни и самознајући Божији дух, филозофијом све филозофије, најпозитивнију позитивност апсолутне идеје " као вечну суштину Бога", пре свих другобивстених супротности оспољене природе, историје!

То јест, иако Хегел тврди да вечни Бог пре свих супротности природе или историје својим оспољењем, отуђењем (као стварањем ex nihilo) кроз изједначене апсолутне логичке супротности бића и ништа (небића) даје прво почетно постајање, бивање, и даљом конкретизацијом појма по себи и за себе, самокретањем и самоодређењем сазнања, мишљења све могуће разлике, супротности природе и историје, тачно је, заправо, сасвим супротно: да он из тих прапочетних недефинисаних супротности почетног појавног Бића просторно-временско-материјалне другобивствене чулне природе и историје даљим сазнањем појмова, судова разума, закључака ума из њихове Суштине из своје Историје Филозофије изводи "апсолутно изједначене логичке прапочетне логичке (духовне) супротности", па негацијом негације и јединством супротности, дијалектичким саморазвојем свега филозофског сазнања, завршном суштином свих суштина, апсолутним мишљењем о самом мишљењу своје Науке Логике, као свеобухватне филозофије све филозофије,  "самокретањем и самоодређењем Појма "по себи и за себе" ,  најпозитивнију позитивност на крају вечне истине, првобивственог Бога пре свих појавних супротности (просторно-временско-материјалне) створене  природе, историје!

Међутим, изједначене "првобивствене" духовне супротности апсолутно логичне идеје не могу утемељити ни себе саме ни супротности природе и историје, а камоли негацијом негације (зла, незнања, алогичности), самокретањем духа по себи и за себе, саморазвојем све историје филозофије ка његовој Науци логике,  као филозофији све филозофије на крају, чистим појмом о појму, „апсолутним“ сазнањем, мишљењем достићи „вечну истину,“ Божију надбивствену и надсуштаствену апсолутну вољу и стварајућу слободу (пре) пре свих разлика и супротности појавног: бића–мишљења или природе и историје!

Бог не ствара прво празно бивствовање (тако што се оспољава у просторно, временску другобивствену природу) које је почетном постајању, бивању изједначено са небивствовањем, него је надбивствено Божије cretio ex nihilo од почетка са сваке стране неизмерно више него све...

Ако Бог (апсолутни дух, Логос, Тао, највиша идеја добра...), води природу, историју, све супротности или негативности бивствовања и мишљења или сваког дешавања и сазнања само могу бити нешто изведено...

Ако су све супротности (добра и зла, позитивности и негативности...) равноправне, као у Заратустриној, или старој индијској религији, онда просторно-временско-материјална природа, историја из поларитета: зла, незнања, таме, или могућности материје, алогичног, несвесног... уобличава, одређује поларитет: позитивног, доброг, светлог, свесног, логичног, духовног; "ствара", "производи" дијалектиком на крају „најстварнију стварност“ Бога, најпозитивнију истину, апсолутну идеју, вечни дух.

 

ПРИВИД НЕМАЧКОГ ИДЕАЛИЗМА

 

У трансценденталној дијалектици своје Критике чистог ума Кант демонстрира како чисти ум који иде изван оквира могућег искуства (где се појам не може проверити опажајем) упада у трансцендентални привид; у антиномије у којима су супротни судови подједнако вероватни...

Међутим, са највишим ставом своје трансценденталне аналитике: „Услови могућности искуства уопште су у исто време и услови могућности предмета искуства" где са првостепеним рецептивитетом априорних чула–опажаја простора и времена управо априорно своди на апостериорно, трансцендентално на емпиричко, унутрашње на спољашње, појам на опажај...  Кант показује да  његов  "трансцендентални привид чистог ума" већ подразумева привид трансцендентализма чистог разума!

И мада Фихте касније не прихвата Кантов став да је садржај опажања суштинска другост, несводива на мишљење, већ покушава да са доследним монизмом и панлогизмом свога Учења о науци и сву: чулност, осећаје, вољу подведе под апсолутно Ја–сазнање–мишљење, утемељавајући тако "апсолутно субјективно-објективно по себи и за себе самосазнање-самомишљење раног Шелинга и Хегела и он опет, наспрам тог далеко моћнијег субјективно-објективног (самоделатног) Ја, из кога иде сва сазнатљивост сазнања и сва бивственост бивствовања, опет поставља, његовим самоограничењем, неку суштинску другост, неко "Не-ја"!

Заправо, Фихтеово субјективно-објективно  "апсолутно" Ја-сазнање-мишљење не само да потире разлику између ноуменалног и феноменалног, него чак поново Кантово надсазнајно (надпојмовно, надопажајно) практично-морално слободно и ноуменално, првобивственим филозофско-научним појмом "по себи и за себе самосазнатог апсолутног Ја , " подводи под сазнајно-теоријско опште и нужно феноменално!

И то изједначење, својим Системом трансценденталног идеализма, у потпуности наставља рани Шелинг, који, следећи Спинозино Deus sive Natura, тврди да је у субјективно-објективном тоталитету  "природа уснули дух а дух пробуђена природа"...

Заправо, када се дух своди на природу или природа на дух, мишљење на биће и биће на мишљење и даље се остаје у почетној механичкој узрочности од једне релативне ствари, појаве ка другој релативној ствари, појави потире и једно и друго (природа и дух, мишљење и биће) и ништа суштински не објашњава.

Уместо јада јасно каже да надбивствени, надмислени Бог ствара ex nihilo просторно-временско-материјални свет,  надилазећи тај привидни монизам међузависног мишљења-бића, Бога-природе, он  тврди да се апсолутно логична идеја, Бог, првобивствени, вечни дух, "отуђује" од себе, "оспољава" у другобивствену просторно-временско-материјалну природу, историју...

А заправо све те нефилозофске формулације (отуђења, оспољења, другобивства...) само разоткривају да тај привидни монизам и панлогизам "апсолутног" мишљења о самом мишљење његове Историје филозофије, у којој свеобухватном филозофијом све филозофије Божији вечни дух сазнаје себе, или "апсолутни" појам појма његове Науке логике, с којим излаже све степене саморазвоја апсолутне идеје, заправо, чини нешто сасвим супротно: одриче, укида стварање. 

Прво стварајућег Бога своди на створено, изједначује са створеним па  онда из створене природе изводи, "прави", "ствара" „Бога.“

Из из појавне просторно-временско материјалне природе, историје са појмовима и судовима разума прво изводи њихову суштину, па из завршне суштине свих свих суштина оспољене, отуђене просторно-временске другобивствене створене природе и историје, дијалектичким закључцима ума, завршним појмом појма свеобухватне филозофије филозофије, мишљења о самом мишљењу, изводи дијалектичку логику Божијег првобивства, стварајући дух, као "вечну суштину Бога пре створеног света, човека, историје, све просторно-временске природе!

А већ је наведено да су слична погрешна извођења присутна и у његовој Историји филозофије.

Ако је, за Хегела, апсолутан (вечни) дух непокретни покретач и вечна сврха сваког просторно-временско-материјалног кретања, дешавања, а сва другобивствена природа и историја служе да се по логичкој нужности унутрашње историје апсолутно мишљење о самом мишљењу у завршном филозофијом све филозофије врати првобивству вечне идеје, како може онда сасвим супротно тврдити: да спољашње историјске околности датог времена (спољашња просторно-временска историја) одређују логички принцип неке филозофије (суштинску унутрашњу, логичку историју), уобличавају оно далеко старије првобивствено духовно, апсолутно, вечно!?

Тај привидни "идеализам" немачке класичне филозофије, који започиње са Кантом и наставља се са Фихтеом и раним Шелингом (под утицајем Спинозе), не завршава се са Хегелом, него, потпуно логично у Марксовом субјективно-објективном научно-техничко-политичко-уметничком практичном реалитету–идеалитету човека–заједнице–природе.

Маркс преузима: Аристотелов супстанцијални zoon politikon, Платонову, Кантову и Фихтеову практичну филозофију и Хегелову дијалектику, Шелингов субјективно-објективни монизам духа као свесне прирoде и прирoде као несвесног духа да кроз поларитет натурализма–хуманизма развија супстанцијалну сврху природе–човека...

Кроз научно-техничко-уметничко-политички субјективно-објективни реалитет-идеалитет човека-заједнице-природе покушава да обједини формални, материјални, покретачки и сврховити узрок Аристотелове тетраде.

Социјални инстинкт сви за једног, један за све на почетку и на крају историје (државе), кроз поларитет нагона за одржањем јединке и нагона за одржањем врсте води, по њему, сваку почетну–завршну сврху еволуције и револуције.

Од сваког човека у служби природној заједници пре историје, до потпуно развијене научно-технолошке хумане природе–идеалне људске заједнице на крају историје, која служи сваком слободном човеку.

Са развојем научно-техничко-политичко-уметничке субјективно-објективне практичне природе–човека, хуманизам, нагон за јачањем и одржањем врсте, као (првостепена) родна природа, у комунизму, царству слободе на крају историје, коначно превладава нагон за одржањем тела (царство нужности).

Зато је за Маркса развој снаге и моћи тела и богатства и разноврсности пет  чула ( и њихових продужених справа, инструмената, машина) од инстинктивног, појединачног опажаја до потпуно свесних чула у целовитој научно-техничко-уметничко-политичкој  отелотвореној другој хуманој природи друштвеног човека-заједнице, као сврхе све природе, читаве историје...

Уместо Божијег стварајућег духа, Платонове оностране апсолутне идеје добра, то је научно-техничко-политичко-уметничко субјективно-објективно оспољење, отеловљење савршеног јединства овостраног човека–заједнице–природе. 

Марксов субјективно-објективни реалитет–идеалитет човека– заједнице– природе одбацује (осим слободе) све друге постулате (Бога, бесмртност душе) Кантове Критике практичног ума.

Ту нема више трансцендентног Бога, духа, душе, идеје... него субјективно-објективна научно-техничко-уметничко-политичка практична дијалектика води води ка  савршеном јединству човека и природе и човека и човека.

Када научно-технолошко-политичко-уметничка практична генијалност достигне на крају историје реалитет–идеалитет природе-човека-заједнице, природа као и држава ће из царства нужности ступити у царство  слободе.

 

ПРИВИД ХЕГЕЛОВОГ ИДЕАЛИЗМА

 

Хегел се слаже са Спинозом, да постоји само једна супстанција; да друга супстанција (други Бог) потире супстанцијалност са свих страна бесконачне бесконачности Бога...

И како могућност објашњења духа из простируће природе унапред не постоји, а простируће природе из апсолутног духа ипак постоји, друга Декартова простирућа "супстанција" по њему по њему бити само другобивствени Божији дух, супстанцијално мишљење, апсолутна идеја "отпуштена" оспољена у просторно-временску материјалну природу и историју... Он не само да, насупрот Спинози, све "бесконачне" атрибуте (Бога или природе) своди на један бесконачни атрибут мишљења, већ под утицајем Аристотеловог схватања Бога као мишљења самог мишљења, Божији бесконачни атрибут мишљења, кроз апсолутно самосазнање, самомишљење изједначује са самим Богом, једном једином по себи и за себе са свих страна бесконачном супстанцијом!

 

БОГ И ДИЈАЛЕКТИЧКА ЛОГИКА

 

Иако Хегел у предговору своје Науке Логике тврди да је његова дијалектичка логика "као систем чистог ума, царство чисте мисли... истине по себи и за себе без омота, излагање Бога какав је он и својој вечној суштини [првобивственог апсолутно истинитог самосазнања, самомишљења] пре стварања природе и једног коначног духа", када треба из чистог појма да изложи ту "истину по себи и за себе без омота" (као "вечну суштину Бога пре све створене природе и сваког коначног духа"), или покаже: како Бог ствара природу и сваког коначног духа, он кроз једну потпуно нефилозофску формулацију прво каже да се апсолутна идеја "отуђује" у "другобивствену" природу, историју, да би након тога радио нешто сасвим супротно: из појавног бића–небића (почетног бивања) и сваке његове даље суштине,  из другобивствене просторно-временско-материјалне створене природе и историје,  завршном суштином свих суштина све  Историје филозофије, као филозофије све филозофије, идентичне са Науком логике, која чистим појмом о самом појму који излаже све степене логичког саморазвоја апсолутне идеје,  изводио на крају "апсолутни дух", царство истине по себи и за себе", "вечну суштину Бога"!

Мада са почетном тезом да је његов "систем логике вечна суштина Бога пре створене природе и једног коначног духа" раздваја стварајућу природу, Божији бесконачни дух  и створену природу, коначни дух човека, са тврдњом да је створена (просторно-временско-материјална) природа и историја само другобивство Бога (првобивствене духовне природе апсолутне идеје) та разлика између стварајуће природе (natura naturans) и створене природе (natura naturata) не само да није више апсолутнакао у традиционалној теологији, филозофији, већ у потпуности нестаје, јер је створена природа, историја сада другобивствена вечна Божија природа,  само оспољен Божији дух, Бог "отуђен" од себе!

Иако доследни монизам, панлогизам "све је једно и једно све", захтева да је "све стварно логично и логично стварно", нелогична формулације "отуђења", "оспољења", апсолутног духа, идеје у "другобивство" природе показују да код њега не само да није "све стварно логично и све логично стварно", већ од почетка и даље са сваке стране, краја нестварно, нелогично!

Ако је природно или историјско другобивство само отуђено Божије првобивство, апсолутна идеја оспољена у простор, време, материју, Божији, бесконачни, вечни дух разливен у људску историју у коначни дух човека, Хегел сада не мора из апсолутног логоса по себи и за себе, као чистог појма, "царства истине по себи и за себе без омота...као вечне суштине Бога" да дедукује све законе просторно-временско-материјалне природе и историје, нити објашњава: како Божији дух ствара природу, историју, већ са тим изједначењем стварајућег Бога и створене природе и историје може да ради нешто сасвим супротно: Да из почетног чулног бића–небића и сваке његове даље суштине, дијалектичком логиком, као завршном суштином на крају свих суштина, апсолутним: појмом појма, знањем самог знања, мишљењем самог мишљења, науком саме науке, свешћу саме свести своје Науке логикеиз другобивствене просторно-временско-материјалне коначне природе, историје, индукује апсолутно логичну идеју, бесконачни дух, Божије првобивство!

Како ће се и где ће се и у шта ће се отуђити, оспољити стварајући Бог, пре просторо-временске створене природе и историје?

Са тврдњом да се Божији дух (апсолутна идеја) "оспољује" у просторно-временско-историјски другобивствени свет материјалне природе, уместо јасно: ствара свет, сву просторно-временску-материјалну природу он не само да укида разлику између стварајућег и створеног, него сада, сасвим супротно, из створене (просторно-временско-материјалне) природе, историје "прави Бога" ствара стварајући (Божији) дух!

Када Хегел каже да се апсолутни дух „слободно oтуђује“ у просторно-временско-материјални свет другобивствене природе а не јасно (creatio ex nihilo) ствара свет, просторну-временску природу и човека,  стварајући Бог, неупоредив са било које стране краја са створеним, се са речју „оспољење“, „отуђење“, изједначава са створеним, он, заправо, преузима Спинозино Deus sive Natura (Бог или природа) и Шелингово "природа је несвесни дух а дух пробуђена природа"...

Права суштина тих формулација да је створена природа "оспољен" дух или апсолутна идеја "отуђена" у простор, време, историју да се Божије првобивство и другобивство природе и историје у име "доследног" монизма  (некако) прво изједначе две несводиве супстанције просторности и мишљење (код Декарта) или два несводива атрибута супстанције (код Спинозе) или несводиви разум и чулност (празан појам и слеп опажај код Канта), или стварајуће и створено у теоријско-практичној  поставци  Ја и не-Ја (Фихтеовог Учења у науци) или апсолутно субјективно-објективно у Шелинговом  Систему трансценденталног идеализма.

Када са тим изразом „отуђења“, „оспољења“, стварајуће изједначи са створеним он може из Историје филозофије, као филозофије све филозофије, идентичне са апсолутним појмом појма Науке логике, да из свих логичких степена: од почетног појавног Бића чулне просторно-временске другобивствене створене природе и историје и даље Суштине,  завршном суштином свих суштина чистог Појма у дијалектичком саморазвоју апсолутне идеје да изводи „стварајућу“ природу, првобивствену "истину по себи и за себе", "стварајући дух,  вечну суштину Бога!

И она да тврди да се са логичким самокретањем мишљења о самом мишљењу кроз сву историју филозофије, филозофијом све филозофије чистог појма о појму његове дијалектичке логике, као завршном истином по себи и за себе у тоталитету апсолутне идеје, као вечне суштине Бога, првобивствени "Бог" из другобивствене природе, историје,  враћа у вечни духовни живот".

Иако тај однос Божијег духа, апсолутне идеје и свих општих и нужних закона просторно-временско материјалне природе, историје у вечном јединству дијалектичке логике у Хегеловој филозофији личи на однос празних логичких категорија и априорних чула–опажаја у Кантовом трансценденталном шематизму, то јединство чистих логичких форми празних појмова разума и слепих опажаја чула свега нашег сазнања остаје код Канта само појавно.

Заправо, већ Фихте први тврди да нема никакве празне логичке форме (субјективног) нити слепе чулне садржине (објективног), него апсолутна субјективно-објективна умна форма–садржина општег и нужног сазнања-мишљења сваку објективност потврђује кроз истинити појам, сазнајно-научну субјективност...

То Фихтеово изједначење Ја, мишљења и оног о чему се мисли (форме и садржине), мисли и предмета мисли, сазнања и предмета сазнања и схватања сваке другости опажаја, предмета сазнања или природе, предметности уопште, објективности, као Не-ја, као самоограничења апсолутног субјективно-објективног: Ја, сазнања, мишљења по себи и за себе, утемељује касније Хегелово схватање природе и историје као не-Бога, Не-духа, Не-идеје.

Наспрам Кантовог празне трансценденталне субјективности, чистог Ја: мислим, сазнајем, судим (празног) сазнања, мишљења, где је суштински другачија чулност, несводива на празан разум, мишљење, само слепи опажај, сада се свака другост уопште, сва просторно-временско-материјална природа, историја, све њене неживе и живе форме, закони схватају само као логичка разлика унутар субјективно-објективног апсолутног Божијег духа,  као „по себи друго самога себе“, као његово оспољење, отуђење, другобивство апсолутно логичне идеје...

А свакако да на Хегела у пресудој мери утиче и главна идеја Система трансценденталног идеализма да је "Природа уснули дух, а дух пробуђена природа" с којом рани Шелинг (под утицајем Спинозе) пре њега тврди да је индуктиви пут од појавне просторно-временско-материјалне природе (почетних опажаја чула и даљих појмова, судова разума) до свеобухватног јединства свега сазнања у апсолутној субјективности духа, са целовитим закључцима, највишим идејама ума, исти као и дедуктивни пут из апсолутне субјективности (највиших идеја ума) ка свој објективној природи; да субјективно-објективно тоталитет апсолутног мишљења, сазнања појмом по себи и за себе укида традиционалну квалитативну разлику: духа и тела, Бога и природе, Декартову супстанцијалну или Спинозину атрибутивну разлику мишљења и просторности или Кантову празног разума и слепих опажаја...

 

БИЋЕ, СУШТИНА, ПОЈАМ ИЛИ БИЋЕ, ПОЈАМ, ИДЕЈА?

 

Иако у великој тријади Хегелове Науке логике (Биће, Суштина, Појам) није апсолутна Суштина, јер и почетно чулно (Биће по себи) и даља разумом из бића изведена (Суштина за себе) за своје постојање и одређење претпостављају завршну умну суштину свих суштина, апсолутни по себи и за себе Појам (Бога), он опет тврди  да он ту излаже вечну Суштину Бога, а не апсолутни Појам Бога!

То јест, иако све сазнање или мишљење из почетне појаве непосредног чулног бића–небића изводи сваку даљу разумску суштину, тек свеобухватно мишљење свег мишљења, знање свег знања, свест саме свести, логички најстаријим појмом појма, завршном умном суштином свих суштина изводи "вечну истину по себи и за себе" апсолутне идеје...

Иако Суштина (за себе), зависи од још увек недовољно јасне почетне појаве несталног и променљивог непосредног чулног Бића (онога по себи), и завршног (по себи и за себе) потпуно сазнате вечне логичне суштине (Појма) он опет каже да апсолутним самомишљењем, самосазнањем своје дијалектичке логике излаже вечну суштину Бога!

Зашто онда на почетку не каже да апсолутним Појмом излаже апсолутно истиниту Идеју (Бога), или апсолутном Идејом (Бога) апсолутно истинити Појам (Бога), него кроз апсолутни Појам, Идеју  вечну  Суштину (Бога)!?

Да је Хегел рекао да излаже апсолутан појам Бога по апсолутној истинитој Идеји, или апсолутну идеју Бога по апсолутно истинитом Појму, јасно би се видело да апсолутни Појам, Идеја, као "вечна суштина Бога" много пре траже надпојмовног, надсуштаственог, надбивственог Бога, него што обрнуто, апсолутни Појам или апсолутна Идеја, а поготову надпојмовни, надсуштаствени надбивствени (стварајући) Бог, траже сазнајно-логичку вечну суштину (свакако, немогућу по себи)!

То јест, када тврди да његова Наука логике представља Бога „какав је он у својој вечној Суштини (пре све створене просторно-временско-материјалне природе, историје“), те речи, заправо, само разоткривају да се "апсолутни" по себи и за себе "првобивствени" Појам, Идеја (Бога) много пре ослањају на сазнајну Суштину појавног Бића другобивствене створене природе, него другобивствено појавно Биће и свака његова даља сазнајна Суштина на "апсолутни по себи и за себе" првобивствени" апсолутни Појам Бога (апсолутну Идеју) пре створене природе и историје и једног коначног духа!

У сваком случају, чак и да дијалектичка логика, као систем чистог ума, као “царство истине по себи и за себе без омота "излаже "вечну суштину Бога“, а не апсолутни појам (идеју) Бога, тај апсолутни самознајући, самомислећи појам појма (вечно мишљење о самом мишљењу), може бити само "царство истине по себи и за себе без омота пре створене природе, историје и једног коначног духа", а никако она завршна суштина свих суштина, која изједаначењем стварајућег и створеног (формулацијом „отуђења“, „оспољења“), вечног духа и просторно-временске природе и историје, који се изводи из почетног чулног бића–небића створене природе и историје и једног коначног духа"...

"Вечна суштина" стварајућег бића (пре створене природе) не може никако бити она изведена завршна суштина свих суштина апсолутног појма о појму из почетне појаве чулног бића–небића створене природе!

Хегел је свакако свестан да не може поћи од првобивственог апсолутног Појма ка Суштини и другобиственом Бићу јер за тај апсолутни Појам, с којим би изложио апсолутну истину по себи и за себе, нема никакав садржај...

Па како не може из "апсолутног" појма и закона дијалектичке логике дедуковати истину по себи и за себе ни све законе створене природе, историје, он сa неким нефилозофским формулацијама: "отуђења", "оспољења", "отпуштања" апсолутног духа, идеје духа у "другобивство", заправо, као што је већ речено, прикрива да ради сасвим супротну ствар: из садржаја појавног бића–небића, и сваке даље суштине до појма, завршном суштином свих тих суштина у "апсолутном појму  појма", из  свих могућих закона створене, појавне природе, историје из створеног "ствара" нестворено (апсолутни дух, идеју), из просторно-временско-материјалне створене природе, историје вечни дух, стварајућег Бога! 

Како ће из "чистог" (празног) појма изложити "вечну суштину Бога" пре све природе, историје!?

Иако се и Биће и Суштина и Појам могу утемељити само стварајућим (надбивствујућим), надсуштаственим (надсазнајним) Богом, Хегел сасвим обрнуто, из почетног (нужно појавног) чулног Бића и његове даље сазнајне Суштине завршним Појмом (сваког појма), суштином свих суштина, изводи "апсолутност" Бога!

И зато не иде од апсолутног Појма, идеје ка Суштини и Бићу дедуктивно, него, сасвим супротно, од почетног бића–небића, ка Суштини и суштином свих суштина, ка апсолутном Појму – индуктивно!

То јест, како не може из апсолутног Појма (по себи и за себе) да дедукује Суштину (за себе) и Биће (по себи) он формулације: "оспољења духа", "отуђења апсолутне идеје" у "другобивство" природе, историје користи да из чулног бића–небића и сваке даље (појединачне, посебне, опште) суштине створене просторно-временско-материјалне природе или историје, из своје Историје филозофије, као знање самог знања, свести саме свести, мишљења самог мишљења,  идентичне са Науком логике, која из апсолутног појма о појму излаже све могуће-стварне-нужне степене логичког саморазвоја апсолутне идеје, из завршне суштине свих суштина (природе, историје) индукује „стварајућег“ Бога, „апсолутни“  (по себи и за себе) Појам (свих појмова), "као вечну суштину" Бога!"

Уместо да се свака, па и вечна" сазнајно-логичка суштина утемељује, одређује Појмом  по себи и за себе (апсолутном надсазнајнoм, надсуштаствeнoм идејом) Бога, овде се апсолутни по себи и за себе надсазнајни, надсуштаствени појам, идеја Бога, сазнаје, потврђује "вечном" Суштином (немогућом по себи и за себе).

Као да Суштина са тим „вечним“, испред себе има сада, као „вечна" суштина (Бога), много више од апсолутног по себи и за себе (надбивственог, надсуштаственог, надпојмовног) Бога!

А, заправо, та  "суштина свих суштина", која завршним појмом појма излаже апсолутно логичну идеју, од почетка до краја зависи од појавног Бића!

Ни Биће, Суштина ни Појам (ни било какво мишљење, сазнање) не могу бити по себи и за себе, већ претпостављају надбивственог надсуштаственог, надпојмовног Бога (изнад сваког: Бића, Суштине, Појма).

Као што Кантово "Ја мислим", претпоставља надсазнајну чисту вољу и надпојмовну, надсуштаствену властитост, тако и Хегелова апсолутна дијалектичка логике као "вечна суштина Бога" од почетка, са сваке, стране, краја апсолутну властитост надпојмовног, надсуштаственог Бога.

 

 БОГ И НАЈВИША ИДЕЈА ДОБРА ИЗНАД БИЋА, СУШТИНЕ, ПОЈМА

 

Суштина некога или нечега тражи старије биће чија је суштина; без обзира да ли у питању почетно појавно, пролазно, или вечно, непролазно биће и зато нема никаквог смисла говорити о суштини по себи...

Сазнајно-логичка суштина из почетног чулног бића, а ни најопштија суштина свих суштина завршног појма о појму не може бити чак ни вечна идеја, а камоли  највиша идеја добра.

Зато је за Платона највиша идеја добра, која стоји у основи постојања и сазнања сваког бића, па и постојања и сазнања вечне суштине сваке идеје, не само надсазнајна или надсуштаствена, него и надбивствена.

Сви наши опажаји почетног чулног појавног Бића (који су само сенке вечних идеја), и све даље Суштине изведене из њега с појмовима и судови разума (који су само копије вечних  идеја) траже дијалектичким закључцима ума саме вечне идеје  а саме вечне идеје, за било коју, какву упитност:  шта је, колико је, како је, зашто је, од кога, од чега је нешто за сазнатљивост сазнања и истинитост истине траже апсолутни: квалитет, релацију, модалитет вечне суштине савршене идеје, а вечно биће и вечна суштина сваке савршене идеје, квалитет свих квалитета, модалитег свих модалитета, релацију свих релација,  надбивствену и надсуштаствену, највишу идеје добра...

А то свакако значи да и Хегелово почетно (непосредно) Биће, и свака његова (даља Суштина), и вечна на крају суштина свих суштина – апсолутни ("по себи и за себе") Појам, од почетка, са сваке, стране, краја, претпоставља не само надсуштаственог него и надбивственог и надпојмовног Бога.

Хегел тврди да његова Науке логике од појаве, суштине до појма из свих могућих–стварних–нужних логичко-онтолошких разлика, супротности другобивствене природе и историје, апсолутним појмом појма, завршном суштином свих суштина изводи на крају апсолутну идеју, вечну Суштину Бога. Међутим, саморазвој појма кроз све различите, супротне филозофске принципе не може никако бити "по себи и за себе" вечна суштина Бога, већ је та дијалектика "апсолутног" сазнања, мишљења, заправо, само суштина свих суштина почетне појаве, док је вечност Бога (како је утемељена и у традиционалној теологији или идеја добра код Платона) не само надсуштаствена и надсазнајна него чак и надбивствена.

Бог, поред кога постоји и бивствовање, као на пример у Платоновом Тимају (где изгледа да излаже  питагорејско учење) где се схвата као активни принцип, демијург, насупрот пасивне прихватитељке сваког његовог дејства, материје, није стварајући Бог.

То чак није ни  дуализам са два Бога, него ту, једноставно,  нема Бога...

Чак ни код Спинозе Бог (са свих страна бесконачна супстанција) није дат по својој (вечној, бесконачној суштини), већ свака вечна суштина, (бесконачни атрибут), по надсуштаственом Богу (са свих страна бесконачној супстанцији).

 

 ДА–НЕ, ЈЕСТЕ–НИЈЕ, КАО НИ САМА ЛОГИКА, НИСУ МОГУЋИ ПО СЕБИ

 

Хегел каже : „Они који који желе да остану при разлици бића и ничега нека покушају да покажу у чему се та разлика састоји.“

А заправо, то изједначење бића и ништа на почетку његове Науке логике, с којим почиње развојни пут субјективно-објективног сазнања по себи и за себе, од чулне појаве ка даљој суштини и суштинoм свих суштина ка апсолутном појму, има већ од почетка нерешиву тешкоћу...

Ако су биће и ништа једна иста ствар, како из те "једне исте ствари" (чистог бића или ништа) уопште настаје нека„трећа“ ствар – њихово „јединство“ – бивање!?

Тачно је, заправо, да тај "идентитет" чистог бића и ништа (небића), с којим започиње најнужнија логичко-онтолошка дијалектичка логика, већ за те најосновније појмове да и не претпоставља формалну логику.

Ако се уместо чистог бића и ништа логички изједначе да и не (јесте и није) из таквог "почетка" не може се даље утемељити значење ниједног појма, па и јединство праполаритета "чистог" бића и "ништа" у постајању, бивању губи сваки смисао...

Тај „апсолутни“ принцип дијалектичке логике са изједначавањем чистог бића и ништа у прапочетном постајању, бивању не може да утемељи чак ни само логичко, а камоли апсолутношћу дијалектичко-логичког – онтолошко!

Хегелови "чисти појмови по себи и за себе" не могу никако утемељити "апсолутну логику–онтологију"... већ свака, па и његова  „апсолутна дијалектичка логика–онтологија“ за старије појмове да и не, јесте и није увек претпоставља неко (надлогичко, надсазнајно) једно!

Не само да утемељење афирмације и негације за категорије квалитета (већ и категорија: квантитета, релације и модалитета), за било који: појам, суд, закључак нашег сазнања или мишљења нису могуће по себи "чисто логички" него ни  логичкх закони ни сама логика!

Зато за Платона не постоји логика (чистих форми исправног појма, суда, закључка или логичких закона и категорија) као Аристотелов Органон научног или филозофског сазнања или мишљења, као што за њега ни филозофија није "наука о истини", као касније код Аристотела (јер само Бог зна истину), већ је, као код Питагоре, љубав ка мудрости, метафизичко искуство умне душе, која се дијалектиком, препознавањем идеја припрема за земаљску смрт и  највишом: надсазнајном, надбивственом, надлогичком идејом добра буди филозофијом за вечни духовни живот.

 

ЗНАЊЕ НЕ МОЖЕ БИТИ ПО СЕБИ

 

По Хегелу, Божије апсолутно самосазнање, самомишљење  као Аристотелов Бог или  Спинозина супстанција, по себи јесте и само себе схвата.

Међутим, одређење бивствовања помоћу сазнања (мишљења) или сазнања (мишљења) помоћу бивствовања, потире и апсолутност сазнања (мишљења) и апсолутност бивствовања...

Бивствовање и сазнање, мишљење ("по себи“) које прво није, па јесте, или прво  не зна себе, па „мишљењем (за себе“) сазнаје, зна себе, није ни апсолутно бивствовање, ни апсолутно  сазнање!

Ако Бог даје свако биће и само бивствовање, његово creatio ex nihilo је старије од сваког сазнања које зависи од бивствовања или бивстовања које зависи од сазнања (или мишљења које зависи од бића или бића које зависи од мишљења).

Први физичари филозофи сва сложена бића изводе из неког једноставног прапочетног бивствовања: воде, ваздуха, ватре, елемената и љубави и мржње, атома и празног простора ...

И савремена наука, исто тако, свако другостепено (случајно, појединачно) сложено живо (органске молекуле, органе, организме) своди на првостепено неживо: прво на четири основне опште и нужне физичке силе (слабе и јаке нуклеарне силе, електромагнетизам и гравитацију) а онда на једноставне водоникове атоме, а онда и других тежих атом на сложеније неорганске, и најсложеније органске молекуле...

Опет, ако (акцидентално) сложено, живо настаје случајним комбиновањем прапочетног супстанцијалног бивствовања једноставног неживог, зашто је уопште битно да је живо а не неживо, да се једна нежива ствар, биће (честица, атом, елеменат, енергија...) не само разликује од неке друге неживе ствари, бића (честице, атома, енергија) него чак и да било која ствар или биће, било које, какво нешто или "све" буде нешто а не ништа (разликује од ништа)!?

А заправо, не само да се из првостепених једноставних разлика неживог не може објаснити сложено живо, већ се, сасвим обрнуто: само из сложених (чулних, разумских, умских, вољних) разлика најсложенијег и најсавршенијег живог може разликовати свако једноставније живо и најједноставније неживо!

Хегел зато тврди је све у просторно-временско-материјалној природи или историји неживо и живо, само оспољење вечно живог духа, другобивство Бога, отуђење апсолутно логичне идеје...

Када каже: "Природа се показала као идеја у форми другобивства... као оно негативно саме себе, или као себи спољашња...“ на први поглед изгледа да за њега сва спољашња (просторно-временска материјална другобивствена природа, историја) не постоји по себи, него је само оспољено и отуђено првобивствено унутрашње (вечно живог духа Божијег.

А, заправо, ни код њега ни унутрашње није дато по себи, него је кроз самосазнање природе и историје од почетне појаве (по себи) чулног Бића, до даље разумске Суштине (за себе) до умског Појма (првобивствене по себи и за себе апсолутно логичне идеје), само, самосазнањем природе и историје, мишљењем мишљења, појмом појма  у филозофији филозофије апсолутно логичне идеје, поунутрење спољашњег повратак апсолутном духу...

Тај привидни „монизам“ (који почеива на Спинозином Deus sive Natura, или Шелинговом: "природа је несвестан дух, а дух свесна (пробуђена) природа)" којим се под видом објашњења природе са духом, заправо дух објашњава природом (дух своди на природу а природа на дух), не објашњава ни логос духа, ни логос природе!

Зато Декарт: спољашњост, просторност, протежност просторно-временско-материјалне природе не схвата као другобивство мишљења, оспољену унутрашњост првобивственог духа (као касније Хегел), него као другу супстанцију, суштински несводиву на унутрашњост непротежног мишљења.

А ни Спиноза просторност, распростртост, спољашњост не схвата само као другобивствену унутрашњост мишљења, као касније Хегел, већ само као други атрибут супстанције (поред есконачно других атрибута), суштински несводив на атрибут мишљења...

То јест, иако  каже да је „ред и веза идеја исти као ред и веза ствари“ (као и обрнуто), то није никако неки идентитет апсолутног мишљења–бића.

Нити је Спинозин Бог само мишљење, нити је природа само простирање, па да се простирање (као оспољено мишљење) или, као код Шелинга, несвесна природа буди, самосвешћује самосазнањем (поунутрује ка) мишљењу, или као слободна идеја код Хегела, прво отуђује, оспољује у другобивствену природу, па кроз субјективни, објективни и апослутни дух, апсолутним самосазнањем, самомишљењем у филозофији, поново враћа себи...

Спинозини бесконачни атрибути су вечне суштине једне са свих страна бесконачно бесконачне супстанције, а не вечне суштине (само једног бесконачног атрибута  мишљења, а не супстанцијалног мишљења)

Бог – са свих страна бесконачна супстанција – поред атрибута мишљења и простирања има још бесконачно других бесконачних атрибута, несводивих једних на друге...

Када Хегел каже да је просторно-временска природа оспољен дух, а апсолутно самосазнање, самомишљење апсолутне идеје у његовој завршној филозофије све филозофије повратак Божијег духа себи, он прво изједначује два бесконачна атрибута (мишљења и просторности), а затим атрибут мишљења са супстанцијом, тачније, сваки атрибут посматра само као модус апсолутног самосазнања, самомишљења.

Прво Спинозино Божије causa sui самопостојање своди на првобивствено самосазнање, супстанцијално самомишљење.

Затим све бесконачне атрибуте са свих страна бесконачне супстанције своди на супстанцијално по себи и за себе апсолутно истинито самосазнање, Божије самомишљење.

На крају, по слободи духа и логичкој нужности истине субјективно-објективно сазнање сједињује апсолутну форму и садржину мишљења и свако: могуће, стварно, нужно чулно или разумско модусно или атрибутивно постојање потврђује тек кроз апсолутно истинито умно мишљење, своди на Божије апсолутно самосазнање, самомишљење.

 

НЕГАТИВНА ДИЈАЛЕКТИКА

 

За Канта су дијалектички закључци из "чистих" појмова, судова (који се не могу проверавити  садржајима чула) не само празне таутологије (у којима се ум само бави својом празном формом) него и антиномични (имају  подједнако супротне резултате)...

За Аристотела су дијалектички судови само вероватни...

Међутим Хегел, подстакнут негативним дијалектиком дијалога Парменид, где Платон са подједнаком логичком нужноћу доказује да једно (биће) јесте, постоји и да није, не постоји, Парменидово једно–биће, зато што нема никакав други позитивни садржај сем негације другостепеног мњења (сваког: настајања, нестајања, разлике, супротности, промене, кретања, мноштва), изједначује са небићем, и то најнужније јединство бића и ништа у прапочетном постајању, бивању узима за апсолутну основу, логички прапочетак  дијалектичке логике, као вечне суштине Бога...

По једино могућој дијалектичкој логици једног, једној логици, сада су све те противуречности различитих, супротних филозофија за њега само унутрашње разлике апсолутног појма по себи и за себе, које јединством супротности и негацијом негације покрећу самосазнање, самомишљење апсолутног духа, саморазвој свеобухватне идеје, вечне истине пре све просторно-временске-материјалне (другобивствене, отуђене, оспољене) природе, историје...

Лукавство ума кроз историју филозофије се "учи на грешкама", обједињује дијалектиком све различите и супротне логичке принципе, све док у тоталитету духа не достигне апсолутну самосвест, у свеобухватној филозофији све филозофије састави на крају све могуће–стварне–нужне: чулне, разумске, умне разлике, супротности у апсолутно истинитој идеји...

Међутим, иако тврди да појам по себи и за себе у свом самокретању ка свеобухватној идеји обједињује  на крају све разлике, супротности и негацијом негације достиже субјективно-објективно апсолутно сазнање, најпозитивнију истину, његова дијалектика је у сва три степена велике тријаде: Логику, Филозофију природе и Филозофију духа, негација, а не афирмација!

У апсолутно логичној идеји (Логици) то је вечна суштине Бога која стоји "пре (насупрот) све  просторно-временско-материјалне створене природе, историје и једног коначног духа".

У Филозофији природе, сви садржаји просторно-временске-материјалне природе само су оспољен првобивствени дух, отуђена другобивствена идеја.

У Филозофији духа, завршном филозофијом филозофије се напушта сво другобивство природе и историје и сазнањем истине у тоталитету апсолутне идеје враћа вечном духу пре све просторно-временско-материјалне-природе, историје.

То јест, када потпуно слободни дух по себи и за себе бесконачном негативношћу апсолутне форме појма напусти на крају другобивстену природу и историју, ослободи свега коначног, условљеног чулног, разумског садржаја и свеобухватним умом завршног појма о појму, мишљења о самом мишљењу вечном истином врати духовном првобивству апсолутно логичне идеје, то субјективно-објективно јединство мисли и предмета мисли, сазнања и предмета сазнања,  је и даље само празни почетни идентитет чистог бића и ништа...

Ако апсолутни појам и на почетку (у Логици) и на крају (у Филозофији духа) стоји наспрам отуђене, спољене природе, историје и као апсолутно мишљење о самом мишљењу одређује негативно спрам свих форми, садржаја природе и историје, онда се о "Божијем апсолутном самосазнању, самомишљењу" (пре створене природе, историје) не може ништа позитивно изрећи, јер сав садржај тог мишљења долази негацијом и другобивствене: чулне, коначне појавне природе (Кантова критика метафизике).

 Ако се у првостепеној тријади његове дијалектичке логике Биће, Суштина Појам, Суштина изводи из (појавног) Бића, а Појам из Суштине, онда и Појам, идеја почива на почетном појавном Бићу... 

Већ је речено да Хегелова дијалектичка логика–филозофија–онтологија, која у субјективно-објективној апсолутној истини покушава да укине разлику појаве и суштине, форме и садржине, бивствовања и мишљења, онога који сазнаје, самог сазнања и предмета сазнања, онога који мисли, мишљења и предмета мисли... претпоставља у потпуности и Фихтеово Учење о науци  и  Систем трансценденталног идеализма раног Шелинга

Канту тврди да се негативна дијалектика баве само својом празном логичком формом, што Хегел у својој дијалектичкој негативној логици (која почива ка почетном појавном чулном бићу и другобивственој природи) и признаје, сматрајући да је та апсолутна форма дијалектичке логике, као суштина свих  суштина све природе и историје изведена из појавне садржине почетног  бића, заправо на крају оно вечно царство Платонових идеја или Аристотелов Бог као мишљење о самом мишљењу, "истина по себи и за себе без омота, сама вечна суштина Бога".

А заправо, ако појмови да–не, јесте–није (не само категорија квалитета, него и квантитета, релације, модалитета) нису могући по себи (само кроз чисто логичко, апсолутношћу логичког), онда ни дијалектичка (апсолутна) логика сазнања, мишљења по себи и за себе није могућа по себи и за себе, већ и њено прапочетно „јединства противуречности“ чистог бића и ништа претпоставља те најстарије појмове формалне логике.

Додуше, ни Кантово "праосновно Ја мислим", као најстарија синтетичка основа теоријскогума, чисте субјективности  (пре све логике, филозофије, сазнања, искуства) пре све објективности и у основи све објективности, нема доследно утемељење, није могуће по себи...

Не само да се првостепени окрет не дешава сазнајно-појавном, теоријском уму, и прасинтетичком "ја мислим" (поимам, сазнајем, судим, синтетишем, спајам...), већ у  суштинској чистој вољи практично-моралног ума, Ја одлучујем, делам, него свака критичка основа чистих: опажаја чула, појмова, судова разума,  закључака свега теоријског ума, за сву логичност логике, и  сазнатљивост сазнања и истинитост истине, већ претпоставља оно синтетички најстарије чисто: надсазнајно јединство чисте воље и надсуштаствене властитости самокритичког практично-морални ума!

 

ПОЗИТИВНА ДИЈАЛЕКТИКА

 

Прави резултат Платонове дијалектике не треба никако сагледавати по негативном резултату његовог дијалога Парменид, који је сличан каснијим антиномијама Кантове Критике чистог ума, а ни по изједначењу једног и мноштва, бића и ништа у прапочетном постајању, бивању, како га, по сазнајно-логичком самокретању чистог појма о појму апсолутног духа у саморазвоју идеје како то тумачи много касније Хегел на почетку своје Науке логике, већ кроз саму позитивну дијалектику Платонове филозофије, по којој су вечне суштине сваке идеја утемељење не само у: надсазнајној и насуштаственој, него и надлогичкој  и надбивственој највишој идеји  добра, где никакве супротности и негативности не постоје по себи...

За разлику од негативне дијалектике супротних појмова бића–небића јединством противуречности у прапочетном постајању (бивању), које бесконачном негативношћу мишљења, појма по себи и за себе дијалектичке логике јединством супротности покрећу саморазвој сазнања ка најпозитивнијој позитивности истине вечне суштине апсолутне идеје, Платонова позитивна дијалектика не своди онтологију на логику, ни биће на апсолутно сазнање или мишљење, него од почетне позитивности појединачних опажаја чула (само сенки идеја), и даљих: имена, појединачних, посебних или општих појмова, судова разума (само одраза, копије идеје) дијалектичким закључцима ума иде ка вечној суштини целовите ствари, најпозитивније идеје, и тек на крају, дијалектиком свих  вечних суштина,  ка (надсазнајној, надсуштаственој и надбивственој) идеји свих идеја, највишој идеји добра.

Не само да негативни квалитети по њему немају биће, него су и позитивни квалитети појединачних опажаја или посебних, општих појмова, судова разума само мањи или већи недостаци вечног бића, само сенке или копије целовитих идеја ума.

Платонова квалитативна логика из квалитативног безмерја идеје свих идеја, највише идеје добра  није  само надсазнајна него и  надбивствена и зато тек утемељује сазнање и вечно постојање савршених квалитета вечних суштина свих идеје, идеалност свих идеја и њихову супстанцијалну: различитост и другост, сво квалитативно мноштво.

Појединачне идеје нису само (неки) "степени самосазнања истине", вечне логичке суштине апсолутне идеје", него несводиви савршени квалитети, појединачне вечне суштине, супстанцијалне стране ствари...

А надсазнајна, надсуштаствена, надбивствена идеја свих идеја, највиша идеја добра унутрашњом светлошћу која душу обајсјава не само да утемељује сваку могућу почетну опажајност опажаја (само сенку идеје) или сву разумност разума, појмовност појма, судственост суда (само њихову копију, одраз) него и умност ума, закључивост закључка (вечну суштину сваке идеје)... свако квалитативно савршенство, идеалност сваке вечне идеје.

У теологији, такође, афирмација и негација нису утемељени сазнајно-логички, највишим појмовима, судовима, закључцима ума, већ у надсазнајној апсолутној вољи и стварајућој слободи.

Прва Божија заповест: "Ја сам Господ Бог твој" је апсолутно Да, creatio ex nihilo давање из Божијег безмерја а све остале, од: „Не прави себи идола нити каква лика, немој им се клањати нити им служити“ ... до: "Не пожели ништа што је туђе", апсолутно Не (одрицање).

Негација негативног   (сваке лажи и сваког зла) у себи, тек утемељује  највишу позитивност позитивног...

Само ако си Божији ти си свој и ако си свој ти си Божији...

Негативно је свесна лаж, зло; прво својевољно супротстављење највишег анђела светлости (са свом својом војском) Богу, хула на њега, што га води у губитак светлости, паклени огањ или бездан, таму, мрак...

Чиста чулност, чист разум, чист теоријски ум су кроз првостепену чисту вољу, утемељени у трансцендентном Богу кроз практично-морални, верући ум.

Та негација лажи, зла у себи не само да не смањује свет, него га квалитативно усавршава, шири, повећава продубљује, узвишује из чисте истине од ван ка унутра ка духовном безмерју.

Негација лажи, зла у утемељењу чисте воље није нужна само за одлучност слободне одлуке или делатност слободног дела практично-моралног ума, већ и за сваку да–не, јесте–није истиниту синтезу: опажаја у појму, појмова у суду, судова у закључку сазнајно-теоријског ума.

Хераклит каже: „Шта вреди људима очи и уши, ако су им кварне душе.“

Када неко лаже или чини зло и  гази све принципе, не поштује правила договора и уговора, он интересу своје нечисте воље криви и саме чињенице!

Једино тако се разграничава позитивна и негативна слободе.

Само апсолутна воља и стварајућа слобода саставља чисте: мисли, речи, одлуке и дела у једној неподељеној власти, слободној властитости и истовремено све слободне воље у једној неподељеној власти у држави, слободном народу.

 

НАУКА И ЛОГИКА

 

Са насловом: Наука логике, Хегел наглашава да он у тој књизи по научном методу излаже логичку суштину апсолутно истинитог Божијег вечног духовног постојања.

Да  апсолутним појмом појма истовремено утемељује саму (сву) науку и саму (сву) логику...  апсолутну научност логике и апсолутну логичност науке...

Да саморазвој сазнања кроз сву природу, историју води највишем логичко-онтолошком јединству појма и стварности, мишљења и бића; да се сви различити, супротни умни принципи целокупне историје филозофије по пуној слободи духа и логичкој нужности истине обједињују на крају у тоталитету апсолутне идеје...

То јест, апсолутна форма дијалектичке логике је управо (апсолутно слободна) духовна садржина филозофије (апсолутног мишљења о самом мишљењу) а апсолутна логичка форма–метода завршне филозофије чистог појма о појму, логичка садржина историје  филозофије, обједињује све различите, супротне логичке принципе апсолутне идеје

А то је управо оно што је Хегел тражио од Аристотела: да апсолутношћу логичког, спекулативног мишљења о самом мишљењу и апсолутношћу онтолошког (вечног духовног бићаБога), појмом самог појма, знањем самог знања кроз сва сва подручја природе и историје, изједначи логичко и онтолошко, мишљење и биће...

Да са највишом научном филозофијом–логиком у самокретању спекулативног мишљења апсолутним појмом по себи и за себе на садржајима сваке посебне науке управо докаже тај највиши панлогизам једне са свих страна исте истине апсолутног мишљења–бића...

Како је апсолутна логичка форма појма Бога и истовремено духовна садржина његовог апсолутног мишљења о самом мишљењу, и дијалектичка логика, сазнањем форме-садржине апсолутног духа, знањем свих знања, науком свих наука,  свеобухватном истина апсолутне идеје, сама вечна суштина Бога –...

Апсолутно мишљење о самом мишљењу,  истина свих истина сваке до тада коначне истине посебе филозофије, науке, апсолутна свест сваке делимичне свести, савршени облик свих облика, вечна сврха свих сврха, стварност сваке могуће могућности...

Та апсолутна логичка истина, као вечна суштина Бога је онај непокретни покретач свих кретања, из савршеног вечног духовни живота, бића свховити узрок сваког коначног, природног живота, бића ...

Зато је за Хегела апсолутно логичко (мишљење о самом мишљењу) једино стварно вечно духовно, првобивствено  онтолошко а све природно, историјско просторно-временско-материјално постојање, дешавање, биће само другобивствено испољење Божијег апсолутног мишљења о самом мишљењу, апсолутно логичне идеје.

Ако је за Хегела дијалектика вечна суштина Бога (логика Бога), она је много пре логика (све) науке, него наука (све) логике!

Иако управо он као оно првостепено и најосновније тврди: Да не утемељује научност саму логичност него апсолутна логичност (дијалектичкe логике) саму (сву) научност, он са наглашавањем научности у наслову: Наука логике испред логике, постиже управо супротно.

Ако је апсолутно логична идеја, као знање свег знања, "вечна истина по себи и за себе без омота", наука свих наука, онда је оно најлогичније у логици управо оно најнаучније (најистинитије) у науци, и (апсолутна) логичност логике тек потврђује (апсолутну) научност науке.

Није логика логична по науци него je једна свеобухвата, целовита наука научна тек по једној апсолутној  (целовитој дијалектичкој) логици која у тоталитету истине апсолутним појмом о појму, свешћу о самој свести, мишљења о самом мишљењу, сазнање свег сазнања, као завршна филозофија све филозофије на крају излаже вечну суштину апсолутно логичне идеје, у тоталитету духа обухвата на крају у себи логичке разлике, супротности свих наука (сваке појединачне науке)!

Ако је дијалектичка логика апсолутна наука науке, прави наслов његове књиге мора бити: Логика науке, Логика апсолута (апсолутне идеје), или Апсолутна (Божија) логика...

Међутим, као што није логично да се сва природа и историја поистовете са другобивством „апсолутног“ духа, а самосазната природа, историја у свеобухватној филозофији све филозофије са његовим првобивством, тако није логично то Хегелово изједначење мишљења–бића у дијалектичком јединству свих (логичких, онтолошких, етичких, естетских), различитих, супротних категорија природе и историје буде апсолутно научна логика или апсолутно логична наука, с којом излаже вечну суштину апсолутно самосвесног, самознајућег Бога.

 

ХЕГЕЛОВА САМОСПОЗНАЈА ДУХА КАО СПОЗНАЈА СЕБЕ И САМОСПОЗНАЈА СЕБЕ КАО САМОСПОЗНАЈА ДУХА

 

Иако је и за Хегела једна највиша истина само истина једног, за њега не постоји само једно–биће и само једна апсолутна мисао: да само непокретно, непроменљиво биће јесте, а све променљиво настајање–нестајање, покретљиво мноштво није (као код Парменида), већ апсолутно сазнање и мишљење по себи и за себе, као хераклитовски  све-једно–једно-све логос вечно живе ватре садржи и јесте и није, биће и небиће, исто и различито, сваку могућу–стварну–нужну форму–садржину мишљења–бића.

Мада филозофија, по њему, од почетне до завршне тежи јединству субјективног и објективног, духа и природе, идеалног и реалног, мишљења и бића, она тек на крају, када у апсолутног духу, филозофијом саме филозофије, знањем самог знања, свешћу саме свести, чистим појмом о појмa који изложи апсолутно логичну идеју, обједињује целокупну историју филозофију, изједначује логичко и онтолошко, субјективно и објективно, слободу и нужност; доказује да је свако могуће–стварно–нужно (различито и супротно) оспољено  другобивствено појавно биће логичким јединством свих унутрашњих разлика, супротности у апсолутној форми-садржини чистог појма о појму, само првобивствено Божије апсолутно мишљења о самом мишљењу.

Та субјективно-објективна дијалектика апсолутног појма о појму, знања по себи и за себе треба да покаже како се кроз сву историју филозофије дух самосвешћује и самоодређује од субјективног, објективног до апослутног духа; да  мишљењем о самом мишљењу, које у његовој завршној филозофији све филозофије излаже апсолутну идеју као вечну суштину Бога, из другобивствене природе и историје, враћа свом првобивству, Божијем вечном духовном животу, царству Платонових савршених идеја...

Показује и доказује како је то апсолутном мишљење о самом мишљењу завршном дијалектиком чистог појма о појму апсолутна логичка форма–садржина Платонових идеја или вечни облик свих облика, вечна сврха свих сврха Аристотеловог Бога у умном  делу душе. Да је духовним додиром истине онај унутрашњи непокретни покретач сваке: сврхе, облика природног живота, бића од почетне семенке (његове могућности) до плода (пуног остварења), његове савршене стварности...

Од семена филозофије из једне Парменидове потпуно одређене мисли о непроменљивом, непокретном са свих страна истином истом једном–бићу, насупрот неодређеном, променљивом појавном мноштву и њиховог даљег јединства у Хераклитовом прапочетном постајању, бивању, ка свакој даљој логичкој форми–садржини различитих или супротних логичких принципа историје филозофије у саморазвоју суштинског сазнања, мишљењао себи и за себе, до завршне суштине свих суштина у једној са свих страна истој истини чистог појма о појму,  завршном плоду апсолутне идеје.

У својој Науци логике он прво Парменидово апсолутно одређено једно–биће, без икакве конкретне одредбе, негативности спрам сваке разлике, промене, кретања, природног садржаја, чулног мноштва..,  изједначује са небићем... Затим из највећих супротности Парменидовог једног–бића-небића и Хераклитовог логоса „све-једног, једног-свега“ започиње дијалектичким кретањем супротности јесте–није, бић–небића прво њихово једино могуће–стварно–нужно јединство у прапочетном постајању, бивању, па онда простог самосталног бића Демокрита, до прапочетног духа као разумне сврхе свега спољашњег и унутрашњег света код Анаксагоре  и свих даљим логичким принципима историје филозофије Платонове вечне идеје, Аристотеловог Божијег апсолутног мишљења кроз појам себи и за себе ка сазнању истине апсолутно логичне идеје, која филозофијом све филозофије на крају саставља све разлике, супротности природе и историје...

Он не само да изједначава супротности две Декартове супстанције (мишљења и простируће природе) или на један Спинозин бесконачни атрибут (мишљења) своди све остале бесконачне атрибуте, него (под утицајем Аристотела) супстанцијализује атрибут апсолутно истинитог мишљења о самом мишљењу, кога поистовећујуће са логичком бесконачношћу Бога...

То јест, иако његово изједначење првобивстеног духа и другобивствене природе претпоставља Шелингов апсолутни идентитет: субјективног и објективног, форме и садржине, коначног и бесконачног, реалног и идеалног, духа и природе, за Хегела само дух (кроз апсолутно сазнање, мишљење) има апсолутно постојање.

Све чулне форме, материјални, енергетски облици, садржаји другобивствене природе или:  друштвени, политички, економски, правни, научни, културни, уметнички... облици историје само су отуђене логичке форме, оспољени садржаји првобивственог духа, Божијег самосазнања, самомишљења, вечне истине чистог појма о појму, апсолутно логичне е идеје...

Отуђењем духа почиње расцеп мишљења и бића, оспољење духовног лика апсолутне истине у појавне облике просторно-временске материјалне природе, историје кроз привидни живот, биће...

Међутим, дијалектика сазнања, мишљења по себи и за себе негацијом негације и јединством супротности самокретањем чистог појма превладава расцеп мишљења и бића њиховим почетним самоогледањем у ништа, ничему...

У својој негативности спрам другобивствене природе и историје дух кроз филозофску мисао све више сазнаје себе, али се тек завршним мишљењем самог мишљења у тоталитету субјективног и објективног идентитета апсолутне логичке истине свеобухватног појма о појму враћа свом првобивству, изједначује са савршеним вечним духовним бићем Бога.

Све просторно-временско-материјално: појавно, чулно, природно, историјско другобивствено биће само је унутар себе различити Божији дух, отуђено првобивствено Божије мишљење, те оспољено биће сваким својим кретањем, догађањем, дешавањем у другобивственој природи, историји са коначном мером разума, чула производи и сопствену “смрт“ и кроз филозофско сазнање о самом сазнању, свест о самој свести, мишљење о самом мишљењу вечним дијалектичке логике умског дела душе враћа на крају из отуђеног, оспољеног другобивственог свом вечном духовном, Божијем првобивству...

 

ИЗЈЕДНАЧЕЊЕ СУБЈЕКТИВНОГ И ОБЈЕКТИВНОГ У ХЕГЕЛОВОЈ ЛИЧНОСТИ–ФИЛОЗОФИЈИ АПСОЛУТНОГ ДУХА–ИДЕЈЕ

 

"Спознај самога себе", није за Хегела само психолошка свест о себи као појединцу, или историјска свест народа, човечанства, већ кроз свеобухватно мишљење о самом мишљењу, завршним појмом о појму у његовој филозофији аполутног духа, идеје, самоспознаја вечне суштине Бога, истине по себи и за себе без омота...

 

Тако се начело Γνωύι σεηυτόν (спознај себе) достиже тек у његовој умској личности–филозофији, када у тоталитету појма  кроз свеобухватну филозофију све филозофије апсолутни дух–идејс састави субјективно и објективно, мишљење и биће...

Та спознаја духа (апсолутне истине, као вечне суштине Бога) из вечног, умског дела душе је самоспознаја (најсуштаственијег дела себе), а свеобухватна филозофија саме филозофије, апсолутна спознаја вечне суштине човека–људског рода.

Зато Хегел сваку филозофију у својој Историји филозофије схвата као један принцип самосазнања апсолутног духа, постовећује са неким степеном дијалектичког саморазвоја апсолутне свести у својој Науци логике, која чистим појмом о појму, мишљењем о самом мишљењу метафизичким искуством искуством ума од почетка до краја достиже сазнање вечне истине апсолутне идеје.

Апсолутни дух као бесконачна негативност спрам природе потпуно “гута“ све разумско, чулно мноштво да би на крају свог пута напустио свако другобивствено постојање и негацијом негативног произвео највишу позитивност позитивног: чисте мисли о самој мисли, с којом се дијалектиком чистог појма о појму враћа свом  првобивству, препознаје апсолутну истиниту идеју.

Када се у завршној филозофији све филозофије апсолутно самосазнање човека–човечанства изједначи са самосазнањем апсолутног духа и вечни умски лик човека (људског рода) изађе из просторно-временско-материјалне оспољене природе и историје– који на тој разлици почетка краја (апсолутног духа који се  отуђује од себе) и почивају – завршни појам појма достиже сазнање апсолутно логичне идеје, логичку кружност истине, вечни духовни лик Бога.  

Једном апсолутном истином–апсолутном истином једног, достиже једно са свих страна истином исто Парменидово мишљење–биће, или Хераклитов логос све–једног једног–свега, или Анаксагорин Νοϋς пре свега света и у основи свега света, Платонове вечне идеје, непокретног покретача Аристотеловог Бога...

Све је другобивствено: механичко, хемијско, биолошко кретање, дешавање  у просторно-временској природи и историји коначног лика: човека, народа, човечанства дошло до краја и у логичком кружном кретању вечног, умског дела душе чисте мисли о самој мисли, самосазнањем апсолутне истине изједначило субјективно и објективно, безмерјем истине вратило свом првобивству, истине, духовном лику Бога.

Дух је у свом тоталитету прошао све путеве природе, историје, свако оспољење чулне, разумске разноврсности кретања, дешавања у простору, времену, природи, историји сваког појединог човека и народа и у квалитативном безмерју истине завршног плода филозофије све филозофије, знања свег знања, свести сваке свести, саставио све логичке степене апсолутно логичне идеје...

Са мишљењем у натчулном, умском делу душе дијалектиком апсолутног појма о појму достигао "непокретно што покреће“ вечни логички лик истине пре природе, историје, самосазнањем вечне идеје изједначио вечни умни лик човека (људског рода) и апсолутни духовни лик Бога.

Апсолутним појмом појма мишљење успоставља логичко-онтолошко јединство са вечним духовним бићем ону: „пуноћу без икакве празнине,  једне заокружене са свих страна исте истине – „нити овде веће, нити тамо мање“ ,  налик Парменидовој кугли, или Аристотеловом Богу.

Аристотел у Метафизици каже: „Ум постаје свестан самог себе [мисао која у натчулном појму достиже кружност, јер саставља почетак с крајем, има  логички почетак, покретање] схватајући натчулно, пошто ступајући [истином] у додир са својим предметом [натчулним бићем – Богом и истовремено са самим собом] и промишљајући о њему он сам постаје схватљив [јер схватајући Бога схвата тако и своју прву, вечну суштину, сврху самог себе], тако да постоји истоветност између ума и схватљивог; ум је стециште схватљивог и самог  бића.“

Апсолутним самосазнањем духовни лик човека се на крају живота ослобађа отуђеног другобивственог живота у појавној природи, историји, сваког физичког облика који се рађа и умире (дух је све прошао што је имао проћи) и метафизичким искуством (вечног) умског дела душе кроз целокупну историју филозофију препознаје, потпуно сазнаје на крају вечну форму–садржину (Платонове) идеје, или апсолутним мишљењем самог мишљења, знањем самог знања са свим степенима  саморазвоја, достиже непокретног покретача, логички лик истине, као вечну суштину Бога, савршену сврху–дело његовог вечног бића, духовног живота по себи.

 

ЈА=БОГ У АПСОЛУТНОМ САМОСАЗНАЊУ ,МИШЉЕЊУ О САМОМ МИШЉЕЊУ

 

Негативношћу спрам сваког делимичног облика, целовити умски лик човека пре краја физичког живота и смрти тела заувек напушта спољашње просторно-временско искуство, своје у природном, историјском догађању и дешавању оспољено другобивство и кроз логичку кружност чисте мисли о самој мисли у вечном, умном делу душе достиже непокретног покретача, унутрашње безмерје истине, друго, за вечност духовно “рођење.“

Зато Хегел своју физичку смрт може схватити не само као крај свог земаљског живота, него као својевољан излазак духа из привидног облика човека-људског рода другобивственог просторно-временском-материјалног живота; као ослобађање целовитог умског лика апсолутне истине вечне идеје од сваког делимичног (физичког и душевног) лика (свих појавних разлика и супротности) несталних облика оспољене природе и историје; као (смрт), смрти, крај другобивствене природе, историје!

Кад  завршним мишљењем самог мишљења кроз умски лик човека-човечанства, сазнањем апсолутне идеје изђе из свих чулних и разумских  појавних облика оспољене природе и историје, у физичкој смрти напусти свој телесни живот у другобивству, он кроз умски лик истине достиже вечно живи духовни лик Бога.

Дијалектиком чистог појма о појму, завршним излагањем свих степена саморазвоја свеобухватне идеје кроз историју филозофије, апсолутни дух је испољио све могуће-стварне-нужне природне и друштвене облике природе и историје, искусио све што се имало искусити и апсолутно самознајућим, самомислећим умски лик човека (човечанства) се унутрашњим безмерјем истине изједначио са апсолутно самознајућим, самомислећим духовним ликом Бога...

У физичкој смрти он напушта коначни, природни облик, лик, али како је његов самосвесни умски лик прошао све што се имало проћи, метафизичким искуством духа потпуно спознао себе и самокретањем завршног појма о појму кроз сву историју филозофије филозофије у вечном делу душе саставио почетак са крајем достигао логичку кружност истине, субјективно је постало објективно – коначно бесконачно и апсолутно самознато другобивствено природно и историјско биће кроз све степене саморазвоја апсолутно логичне идеје, Божије првобивствено савршено мишљење мишљење...

Духовни лик на крају смртног живота (појавног облика подељеног мишљења–бића), напустио све путеве природе и историје и кроз апсолутно самосазнање вечног, умског дела душе саставио субјективно и објективно, вратио у логички надпочетак,  вечну истину апсолутне идеје...

Објективни дух је напустио субјективно, али се субјективно, потпуним самосазнањем у истинитом појму појма, изједначио са објективним – постао апсолутни дух...

Зато Хегел, излазећи из природног облика, живота у потпуној негативности мишљења спрам природе (додуше при бунилу, болестан од колере, на самртној одру ) каже чак: „Ја сам Бог."

Иако умире његов природни облик, физички лик, како се са логичком кружношћу апсолутног појма о појму његове завршне филозофије све филозофије завршава целокупно просторно-временско-материјално кретање сваког физичког облика или људског лика у природи, историји, његов вечни део душе је метафизичким искуством ума, потпуним сећањем апсолутне идеје препознао све степене њеног логичког развића кроз: природу, исторују, субјективни, објективни и апсолутни дух кроз сву: уметност, религују, историју филозофије, прошао све што се имало проћи кроз све њено могуће–стварно–нужно оспољење и истинитом мисли о самој мисли достигао апсолутну логичну идеју, те се на крају кроз духовни лик једног човека – целог умног човечанства, изједначио са непокретним покретачем, вечним духовним ликом Бога.

Апсолутним самосазнањем, “метафизичким искуством“ ума, логичком формом–садржином свеобухватне мисли о мисли вечни дух се коначно вратио себии коначно природни облик, људски лик највише умности човека–људског рода истином апсолутне идеје изједначио са логичким  надпочетком – вечним духовним ликом Бога.

Са једне стране та појединачна смрт је крај просторно-временског привидног живота, бића у другобивству, а са друге, сазнањем апсолутне идеје, изласком духа из другобивствене просторно-временске-материјалне природе, историје, повратак свом првобивству, друго за вечност апсолутном истином духовно рађање, рођење.

Сазнањем апсолутне идеје у завршној филозофији све филозофије на крају, унутрашње безмерје потпуно слободне форме мишљења се изједначава са логичким садржајем вечног духовног бића Бога, достиже „ једну заокружену, пуну са свих страна, без икакве празнине исту истину – „нити овде већа, нити тамо мању,“ налик Парменидовој кугли, или Аристотеловом Богу, где ништа не постоји што није преточено у мишљење:„Јер, све једно ми је одакле ћу почети, јер ћу се опет тамо вратити.“

Парменидов почетна истина једног бића, без икакве другог садржаја, тоне у негативност небића, и зато се тај празан идентитет једног (пуног, непокретног) отуђује у оспољену материју, настајање, нестајање, кретање, мноштво... чиме  најнужнијим јединствмо бића–небића утемељује почетно постајање, бивање...  

На крају свег пута у квалитативном безмерју духа по себи и за себе,  проналази опет једну са свих страна исту истину, саставља све могуће-стварне-нужне логичке разлике, супротности мишљења–бића у апсолутном појму, идеји...

 

БОЖИЈИ ВЕЧНИ  ДУХОВНИ ЖИВОТ КАО АПСОЛУТНО САМОСАЗНАЊЕ, САМОСВЕСТ...

 

Иако на први поглед изгледа да Хегелова дијалектика почива на противуречности и супротставља самом темељу логике, он, заправо, покушава да у вечно живом Божијем мишљењу о самом мишљењу све различите и супротне логичне форме–садржине: појма, суда, закључка живог и неживог, природе и историје састави унутар једног “ по себи и за себе“ истог и различитог духа у апсолутно логичној идеји...

За њега, као и за Хераклита, Спинозу пре њега, Бог није Бог када има наспрам себе природу, нити је вечни живот, живот, када има наспрам себе неживо, смрт.

Чим нека истина има наспрам себе искључиву супротност, противуречност, она није тоталитет по себи и за себе, апсолутна истина...

Неко појединачно, посебно, опште може бити противуречно неком другом појединачном, посебном, општем, али како ће било које, какво појединачно, посебно, опште бити противуречно целини, где било какве супротности, или негативности нису апсолутне, него се негацијом негације у саморазвоју појма по себи и за себе сједињују ка целовитој истини апсолутно логичне идеје постепено превазилазе  и на крају нестају...

По једино могућој дијалектичкој логици апсолутни (духовни) живот не може наспрам себе имати смрт, неживо, нити Божији дух, апсолутна истина, наспрам себе природу, неистину.

Ако живо прелази у неживо и неживо у живо, вечни духовни живот Бога, кроз апсолутно: самосазнање, самомишљење, самосвест, сва логичка пододређења апсолутне идеје обухвата све могуће–стварне–нужне разлике, супротности живог–неживог, духа–природе...

Насупрот вечно живог не може стајати никаква (природна) смрт или неживо, нити наспрам духа, природа, него апсолутни дух, као вечно живи логос Хераклитове ватре све-једног, једног свега, саставља све разлике, супротности живе и неживе природе, све форме, садржаје мишљења–бића.

Природно је по себи различито и никада по себи, почетак и крај се увек разликују, док је логичка кружност завршног појма о појму (као у Парменидовој кугли) једна са свих страна иста истина апсолутне идеје...

Зато је, по Хегелу, наука о целини, дијалектика различитог и истог апсолутног духа који саставља све могуће-стварне-нужне разлике, супротности живог–неживог, мишљења–бића једини доследни монизам, панлогизам, док формална логика и даље задржава искључиве супротности (противуречности) живог–неживог, духа–природе.

Дијалектика, као "органон" апсолутно логичне идеје, а ум је, као вечни део душе, кроз све-једно, једно-све, додиром истине највишим појмом појма, мишљењем самог мишљења, знањем самог знања, свешћу саме свести, највиши сазнајни орган Бога, оно првостепено духом вечно живо.

Ум је сазнајни орган вечно живог духа а  субјективно-објективно јединство вечне форме–садржине дијалектичке логике мишљења–бића органон апсолутно истинитог Божијег: самосазнања, самомишљења.

 

БОГ, НАЈВИША ИДЕЈА ДОБРА И АПСОЛУТНО САЗНАЊЕ, МИШЉЕЊЕ, ПОЈАМ

 

Много мање кажемо када тврдимо да је апсолутна истина Бог, него када кажемо да је Бог апсолутна истина...

Хегел другостепенује или трећестепенује сваку појединачну или посебну ствар (или другостепену идеју) у име првостепених логичких односа унутар једне по себи и за себе различите–исте  ствари, апсолутно истините умне идеје.

Међутим, по чему је по себи и за себе различита–иста истинита идеја апсолутна или истинита ако у њој нестаје супстанцијално постојање сваке: појединачне, посебне ствари, идеје?

Да би истина била истина, а камоли апсолутна истина, мора имати у себи и савршено лепо и праведно и храбро и мудро...сваку по себи посебну идеју.

Вечни квалитети идеја у целини апсолутне идеје треба да задобију своје место, појачају, конкретизују свој појединачни или посебни смисао, а не да се све преточе  у "апсолутно" опште и нужно сазнање, мишљење...

Не само да Платонове вечне идеје нису само степени сазнања једне апсолутне истине која се сагледава умом, нити пододређења апсолутне логичке форме појма о појму, већ старија бића по себи, које наша: уметност, наука, образовање, теоријски, практични живот, целокупан макро или микро свет, само подражавају...

Зато све вечне суштине, савршени квалитети, истина сваке идеје тек у квалитативном безмерју свих идеја, надсазнајној идеји свих идеја, надсуштаственој  и надбивственој највишој идеји добра, утемељују своје савршенство, идеалност...

Чак је лепо по себи изнад свих: нагона и осећаја тела, опажаја чула, или појмова и судова  разума, као и: праведно, храбро, умерено по себи; уопште свака појединачна идеја изнад својих копија појмова разума или сенки опажаја чула и нагона тела ...

Као што копије појмова разума или сенке опажаја чула не могу постојати нити се схватити без вечне идеје, тако ни вечне суштина, истине сваке идеје, без надсазнајне, надсуштаствене и надбивствене идеје добра...

Колико свака идеја стоји изнад својих копије, толико идеја добра, као идеја свих идеја, Бог за све идеје, изнад свих идеја.

Пре сваке видљиве светлости, надумна идеја добра обасјава умну душу и омогућава да сва наша: чула, осећања, воља, тело, разум, ум примају  спољашњу и унутрашњу, видљиву и невидљиву  светлост истине...

И сваку: чулну, разумску, умну моћ сазнања, или одлучивања  или деловања.

Без унутрашње светлости: надсазнајне, надсуштаствене надбивствене највише идеје добра, не само да опажајност чистог опажаја, разумност чистог разума, умност чистог ума, ни слободно одлучивање чисте воље ни делатности чистог дела ни сазнатљивост сазнања ни истинитост истине...него и ниједна идеја нема утемељење.

Да би човек уопште увидео идеалност (било које идеје)  идеје, да је вечна целовитост, савршена пуноћа боља од сваке њене делимичне копије или пролазне  сенке, он прво мора увидети идеју саму идеалност, савршенство, пуноћу са сваке стране  по себи у основи свега спољашњег и унтрашњег микро-макрокосмоса, идеју свих идеја, највишу идеју добра...

Само ако мисли да је боље бити: праведан него неправедан, храбар а не кукавица, умерен а не неумерен, мудар а не не мудар...  човек ће бити праведан, храбар, умерен и мудар!

Није савршенство највишег добра утемељено у сазнању истине, него су вечно: лепо, праведно, мудро, савршенство сваке идеје и свако истинито сазнање, исправно одлучивање и деловање утемељени у савршенству највишег добра...

Надсазнајно, надсуштаствено, надбивствено добро је, по Платону, претпоставка стварања, постојања и сазнања, и живљења, деловања док никакво "апсолутно " сазнање, мишљење, не могу ни постојати ни бити схваћени по себи...

Много мање кажемо када тврдимо да је апсолутна истина Бог, него када кажемо да је Бог апсолутна истина.

Више се  тражи надсазнајни, надсуштаствени Бог (добро по себи) за постојање или схватање вечне суштине апсолутне истине, него "вечна суштина" апсолутна истине за схватање надсазнајног, надсуштаственог Бога. 

Кад Хегел каже да је "Бог је дух по себи и за себе који се једино достиже спекулативним мишљењем у завршном појму појма, који апсолутно сазнаје, зна себе", то је много, много мање...

И како, уопште, знамо да је Бог Бог, без апсолутне воље и стварајуће слободе или како "апсолутно" знамо, познајемо себе, без највише идеје добра?

Једно лице Свете Тројице је Дух истине. Али не и једино лице.

А апсолутна истина Духа Светог је, свакако, Божија, а не људска...

За разлику од Аристотела или касније Хегела, за које је филозофија наука о истини, по Платону, само Бог зна истину, а љубав ка мудрости (филозофија) је највиши божански дар предат човеку да иза почетних чулних опажаја (само сенке бића) и даљих појмова, судова разума (само копије, одсјаја бића) дијалектичким закључцима умног дела душе прво сагледа вечне идеја а онда изнад: свих вечних идеја, свега сазнања и свега бивствовања, надсазнајну, надбивствену идеју свих идеја, највишу идеју добра..

Васцело, васељена, свет, човек, биљке, животиње, све ствари, бића нису дате по критеријуму нечије лепоте, где је са једне стране, угла, врсте лепо једно, из другог угла, врсте лепо нешто друго, него по Божијем безмерју највишег добра за савршенство целине и сваког посебног рода, врсте.

Добро је квалитативна мера свега спољашњег и унутрашњег савршенства из Божијег беземерја.

Свакако, ако је највиша идеја добра надлогичка, надсазнајна, не значи да је нужно супротна логици и знању, него само да их далеко превазилази...

Не само да се не може схватити сазнањем, логиком, него да све опажање, мишљење, сва логика, сазнање морају укључити надлогичку, надсазнајну идеју добра, надопажајног, надмисленог, надбивственог Бога, његову апсолутну вољу и стварајућу слободу.

Међутим, за Хегела је "апсолутни по себи и за себе" појам „појео“ идеју добра и душу и Бога.

За њега је идеја добра још увек субјективна идеја: „Субјективна идеја као оно по себи и за себе одређено и себе самоме једнаки једноставни садржај јест добро.“

И зато кроз субјективно-објективно сазнање, мишљење из свих могућих углова и страна, апсолутну истину сагледава као првостепено добро, а не људско (или било чије) добро.

Са друге стране “бесконачна доброта појма“, као сврха–дело по себи и за себе на путу ка апсолутном: самоосазнању, самомишљењу, самосвести, која слободно прима у себи, подноси, износи све разлике, супротности, је оно једино, по њему супстанцијално што  полази од себе и долази до себе...И зато: послутном сазнању, мишљењу, самосвести служи све добро, праведно, храбро, умерено,  лепо... сва  природа и сва историја, све државе и сви појединци...

Зато каже: „Бог је достижан једино у чистом спекулативном мишљењу; и налази се у само у њему, и јесте једино оно само, јер Бог је Дух; и то спекулативно знање јесте знање откривене религије. Оно познаје Бога  као мишљење или као чисту суштину, и то мишљење познаје као биће или као постојање".

Ту се поводи за Хераклитом (и Спинозом, који своју Етику утемељује из своје онтологије) који у све-једној-једном-свему логосу вечне ватре саставља све могуће–стварне–нужне разлике, супротности и каже-: „Богу је све и лепо и добро и праведно, само што су људи схватили једно као праведно једно као неправедно.“

Хегел каже: „Када је Бог био само доброта он је био само име", још не Бог који одређује сама себе и који је одређен,“ јер се он самоодређује  тек у тоталитету чистог појма о појму по себи и за себе као вечна истина апсолутне идеје. 

За кога се Бог одређује? И какав је то Бог који одређује себе "апсолутним" самосазнањем и самомишљењем!?

Зашто Бог да одређује себе, сазнаје себе? И коме? Себи или неком другом, нама људима!?

Божије надумно стварајуће добро, праведно... је изнад схватања  нашег људског добра, праведности

Поред тога, овде Хегел, каже да је  Бог по доброти  био "само име",   шо значи да је Свето име Божије, за њега нешто спољашње према апсолутном "по себи и за себе" самосазнатом појму. 

А заправо је тајна сваке (саме)  речи, тајна имена (све су речи нека именовања) а тајна имена име по себи које зове духом све речи језика и зна све знакове знања

Да Божије име није оно најсветије од најсветијег не би се у молитви Богу прво говорило: "Да се Свети име Твоје."  

Ако је то "ближе схватање" Бога појмом (а сваки појам је и даље неко име, чије одређењезависи од неких других именовања) потребно неком нама (чак је и то под знаком питања), или неком Богу наше представе или свести, релативног:  сазнања, мишљења, јер га не знамо, не познајемо довољно, па треба да га ближе "одредимо", "сазнамо"  појмом, "такво (другостепено, трећестепено…) сазнање и одређење појмом испосредованим са свим даљим појмовима и именовањима очигледно није потребно самом надбивственом Богу пре сваког мишљења зависног од бивствовања и бивствовања зависног од мишљења.

Сазнаје ко није по себи ни за себе. Ко не зна апсолутно ни пре него што нешто сазна, ни док сазнаје, ни кад сазна. А по себи и за себе је само онај ко од почетка, са  сваке стране, краја апсолутно све познаје, зна...

То није чак ни знање у самој ствари делу (као нпр. код Аристотела), које је: савршени облик свих облика, сврха свих сврха, које сваку ствари свако биће покреће од њене могућности ка њеној стварности, а камоли надмислена, надбивствена Божија апсолутна воља и стварајућа слобода пре сваког сазнања (или мишљења) везаног за бивствовање или бивствовања везаног за сазнање (или мишљење)!

Заправо: када се Бог објашњава, ближе одређује сазнањем или мишљењем (које не може бити по себи без онога који мисли, сазнаје и онога што се мисли, сазнаје), Бог одређује се нечим другим, што је тада  јасније, одређеније од Бога, што је апсурдно!

Све што тражи одређење преко нечег другог, није истина по себи и за себе ни апсолутна идеја а камоли стварајући дух...

Бог "ближе" одређен сазнањем, мишљењем само је Бог свог сазнања, мишљења а не Бог!

И  свако такво одређење је нека негација (ограничење).

Omnis determinatio est negatio.

Зато се у апофатичкој теологији за Бога само може  рећи да: јесте.

Богонадахнути мистичари кажу: „Не може се лампом обасјавати сунце“; светлошћу људског сазнања, мишљења духовна светлост надсазнајног, надбивственог Бога.

Већ код Платона надсазнајна, надбивствена идеја свих идеја, највиша идеја добра прво омогућава сву идеалност идеја (њихово постојање и сазнање,) па онда и свако: сазнање, мишљење и биће кроз копије разума или сенке чула и нагоне тела... 

Не може се доказивати Бог "апсолутно самосазнатим, самомислећим појмом, идејом", него само обратно:  апсолутношћу надсазнајног, надпојмовног Бога, истинито сазнање, мишљење сваког појма или посебне  идеје. Идеје и нису могуће по себи, без апсолутности надсазнајног, надмисленог Бога, из кога се тек може утемељити јединство свих мисли у истинитом мишљењу, свих сазнатих појмова у свеобухватној идеји.

Апсолутни појам или мисао не може бити по себи и за себе вечна суштина Бога, јер му за ту недостаје вечна сврха савршеног духовног живота, бића, истовремена са вечном делатношћу делом, него тек надсазнајни (надмислени, надбивствени) Бог савршеном сврхом–делом свог вечног духовног живота, који даје јединство свих различитих или супротних истинитих појмова апсолутне идеје од сваког мишљења и сваког бића...

Тек са надсазнајном, надбивственом (надсуштаственом, надлогичком) Божијом апослутном вољом и стварајућом ex nihilo слободом суштина сазнања и суштина логике, самог мишљења и самог бивствовања и сваког мишљења и сваког бића имају утемељење...

Иако најстарија синтетичка проснова "Ја мислим", стоји пре логике, све филозофије, свег сазнања, искуства, Кант не изводи логику из њега, а још мање дозвољава да се предсазнајно, предлогичко, предопажајно чисто "Ја мислим" изједначи са логиком, сведе на логику, изведе из логике, а поготову да се суштински другачија чулност и слепо опажање, несводива на појмове мишљење, изведи из празне логике, празних појмова мишљења...

На први поглед изгледа да Хегел изједначењем бића и ништа на почетку своје Науке логике апсолутним сазнањем, мишљењем апсолутним по себи и за себе, прапочетком дијалектичке логике, утемељује Божије Ја, међутим, као што ми са својим коначним сазнањем, мишљењем, логиком не можемо знати  ни утемељити суштину нашег, људског Ја, јер она и није сазнајно-логичка, него надсазнајна практично моралнa и не може се извести из било којег, каквог појавног опажања или мишљења, већ је та надсазнајана, надлогичка синетичка основа „Ја мислим“ старија од све логике, филозофије, свег сазнања, искуства, а камоли надсазнајна практично-морална суштинска воља и надсуштаствена (Ја=Ја) слободна властитост, исто тако се не ни из "апсолутног сазнања, мишљења" дијалектичке логике не може изводити апсолутно Божије Ја, сазнавати вечна суштина Бога, него је управо обрнуто нужно: и та дијалектичка логика и "апсолутно сазнање, мишљење" морају претпоставити надсазнајну синтетичку основу надлогичког Бога, његову апсолутну вољу и стварајућу слободу и његову надсуштаствену, надмислену слободну властитост!

Према томе, чак и када се апсолутно Ја изједначи са дијалектичком логиком, свим њеним законима, категоријама у самокретању појма по себи и за себе, опет се то апсолутно Ја не може изводити из дијалектичке логике, апсолутног сазнања, мишљења, него само обрнуто и дијалектичка логика, "апсолутно по себи и за себе" сазнање, мишљење, из надмислене синтетичности Божијег Ја, надсазнајног, надлогичког Бога.

 

АПСОЛУТНА ИДЕЈА КАО ЈЕДИНСТВО ТЕОРИЈСКЕ И ПРАКТИЧНЕ ИДЕЈЕ

 

Ако је Исус Христос за верујућег човека само најузвишенија представа Бога (апсолутног духа, идеје), није таква предства сам за себе (из себе, по себи), већ потпуним јединством теоријске и практичне идеје, мишљења и бића, појма и опажаја, форме и садржине, појаве и суштине, временског и вечног, стварајућег духа и створене природе једини који потврђује речи ("Ја сам у Оцу и Отац у мени") – своју апсолутност!

 

Иако Хегел тврди "да је Платонова дефиниција Бога [у Тимају] као бесмртни живот што има једно тело и једну душу који су по себи и за себи увек једно исто, неодвојено једна дубока, велика идеја: идентитет објективног и субјективног, нераздвојеност идеалног и реалног, душе и тела.".. да се: „Бог као живи Бог и још више као апсолутни дух сазнаје...само у његовом делању"... и да "појмовно сазнање његовог делања схвата појам Бога у његовом бићу", како је за њега првостепена (Божија) делатност сазнање, мишљење у самокретању појма, он ипак на крају опет  каже: "А његово биће у његовом појму,“ кроз апсолутно самосазнање, самомишљење (као код Аристотела) 

Међутим, исто као што никакво биће не може бити по себи и за себе, без: сазнања, мишљења, појма, не може ни „потпуно слободно:“ сазнање, мишљење, појам, као „апсолутна форма“ духа, бити без садржаја, бића.

Парменид каже „Ти нећеш наћи мисао без онога у чему је она показана“ – без предмета мисли.

А Кант: „Појмови без опажаја су празни, опажаји без појмова слепи“.

Иако са почетном  дефиницијама: „Идеја је... апсолутно једиство појма и објективитета“ ... „чистога појма и његове реалности" остаје у традиционалном одређењу истините идеје, Хегел касније покушава да са "доследним" монизмом, панлогизмом" сазнања и мишљења докаже да је Појам (по себи и за себе који сазнаје апсолутну идеју као вечну суштину Бога) једини (првобивствени) објективитет, она супстанцијална и првобивствена ствар, не само начин с којим истинито мишљење зна објективну ствар (Суштину Бића), већ да је сва објективна Суштина другобивственог Бића, само по себи друго самога себе апсолутне субјективности Божијег самосазнања, самомишљења.

Под утицајем Спинозиног Deus sive Natura, или "природа је несвесни дух а дух свесна природа" раног Шелинга,  природа је само унутрашња логичка разлика првобивственог Појма, samo његoва оспољена, отуђена другост у просторно-временско-материјалном Бићу.

Међутим, када Платон каже да идеје нису само појмови сазнања, него саме супстанцијалне ствари, појединачна вечна бића, њихову вечну суштину и вечно постојање не утемељује никакво сазнање, мишљење "по себи и за себе" (као код Хегела), где је  свака појединачна идеја само неки степен сазнања апсолутне истине, већ сазнање сваке идеје и њено вечно постојање утемељује не само надсазнајна и надсуштаствена, него чак надбивствена највиша идеја свих идеја, идеја добра...

Мишљење "по себи и за себе" не може утемељити чак ни оног старијег надсазнајног и надмисленог који мисли, а камоли ex nihilo, Божији стварајући дух, већ само обрнуто: онај надсазнајни и надмислени који мисли – саму мисао, мишљење.

А већ је речено да када Хегел (под утицајем Фихтеа и раног Шелинга) покушава да у апсолутним јединством субјективно-објективног сазнања, мишљења по себи и за себе изједначи форму и садржину, сазнајно и онтолошко, мисао и предмет мисли у апсолутној идеји, он, заправо, другобивствено онтолошко појавно Биће и из њега изведену Суштину своди на сазнајно-логичко, предмет мисли на  најстарију сазнајно-логичку  форму завршног мишљења о мишљењу (сву Историју филозофије као филозофију саме филозофије), на првобивствени по себи и за себе Појам (о појму Науке логике) као вечну суштину апсолутно логичне  идеје, апсолутно субјективно-објективног Бога.

Иако је критеријум апсолутне истине идентитет мишљења и бића (појма и објективитета, форме и садржине...), а не само самодовољност мишљења, код Хегела је, очигледно, самосазнање логичке форме Појма по себи и за себе, као свих степена саморазвоја апсолутне идеје „појело“ сваки садржај Суштине и Бића и те истоветности мишљења и бића  ни код њега нема

Свака почетна просторно-временска-материјална природна и историјска нежива и жива, инстинктивна и чулна, осећајна и вољна, разумска садржина Бића по себи на путу ка Суштини за себе,  је само недовољно одређен, конкретизован, осмишљен Појам по себи и за себе,  само оспољено, отуђено  сазнање, умско мишљење,  нека унутрашња логичка разлика (по себи другог самог себе), само један степен саморазвоја, самосазнања апсолутног мишљења, Идеје .

Једна форма, свакако, није апсолутна када стоји наспрам све садржине, него тек у јединству са свом могућом–стварном–нужном садржином.

Иако је за њега „апсолутна идеја... јединство теоријске и практичне идеје", и апсолутно не потврђује себе само сазнањем кроз теоријску идеју, већ кроз највише јединство теоријског (знања) и практичног (деловања), он опет апсолутну истину потврђује само са теоријске стране филозофског мишљења, чисте логичке форме апсолутног појма, а не апсолутним јединством теоријске и практичке идеје, субјективног и објективног, мишљења и бића, коначног и бесконачног, форме и садржине,  реалног и идеалног, духа и природе ...

Ако већ каже: „У хришћанској религији...је човек као човек одређен за вечно блаженство,.. има апсолутну, бесконачну вредност...у хришћанству се садржи догма о јединству божанске и људске природе коју је Христос открио људима: човек и Бог, објективна и субјективна идеја ту су једно истоонда не може вечну истину сагледавати само кроз сазнајно-теоријску логичку форму појма по себи и за себе, апсолутног самосазнања, мишљења “пре све створене природе и једног коначног духа“ (јер и та форма „„апсолутног“ појма, сазнања, мишљења зависи и од надсазнајног, надмисленог Бога и од садржаја другобивствене природе), већ кроз апсолутно јединство потпуно слободне форме мишљења и све могућег природног садржаја, бића,  по светој речи идентичној са светим делом („Ја сам у Оцу и Отац у мени“) које је управо у Исусу Христу једино стварно присутно!

По њему су те најузвишеније представе Бога у: алегоријским причама, визијама у списима откривене религије још увек везане за чулне представе, оне су у Хегеловом систему Апсолутног духа, као и сама религија, религиозно осећање, уверење човека и човечанства постављене, додуше, изнад апсолутне чулности у уметности, јер апсолутно у подручју лепог зависи од чулног опажања, али испод апсолутног мишљења у филозофији, које у саморазвоју сазнања ка истини од од појавног Бића и његове даље Суштине до апсолутно по себи и за себе Појма, више не зависи од ничег спољашњег, и зато као вечна логичка суштина Бога, саставља све могуће–стварне–нужне појавне-суштинске, коначне-бесконачне, природне-духовне логичке разлике, супротности.

Ако је Исус Христос по њему за верујућег човека само најузвишенија представа Бога (апсолутног духа, идеје), он то није сам за себе (из себе, по себи), већ управо апсолутним јединством теоријске и практичне идеје, мишљења и бића, појма и опажаја, форме и садржине, појаве и суштине, временског и вечног, коначног и бесконачног, стварајућег духа и створене природе једино потврђује ("Ја сам у Оцу и Отац у мени") апсолутну субјективност-објективност...

Христос својим Рођењем (Отеловљењем), Распећем, Васкрсењем, Вазнесењем, Педестницом једино сједињује супротности форме и садржине, реалног и идеалног,  живог и неживог, коначног и бесконачног, смртног и бесмртног,  субјективног и објективног, духа и природе...

Када каже да Исус Христос у светој речи, причама Светог писма у највишем делу добра према „самосазнајућем појму Бога“ у спекулативној филозофији у узвишена представа БогаХегел, додуше, не каже да је сам Исус Христос сам по себи представа, јер се у  његовим причама, речи, делу свакако пројављује Дух истине, али да се много пре, више говори о Богу, сазнаје Бог по апсолутној мисли ка истини у филозофији, спекулативном појму о појму, ослобођеном од сваке чулне представе, свих природних, душевних садржаја, док се кроз све те живе слике, узвишене догађаје, доживљаје меша стварно и могуће, спољашњи догађаји, субјективни доживљаји, случајни чулни садржаји,  док у филозофији то  самокретање појма по себи и за себе по логичкој нужности истине води познању апсолутно логичне идеје, вечној суштини Бога... 

То је протестантизам доведен до краја, где се не само свака телесност, чулност, представа или богослужбена церемонија у приступу Богу напушта, него и свака узвишена представа новозаветних прича,  сматра као спољашња према познању Бога истином у филозофији, када се  све сагледава појмом по себи и за себе; од вечне суштине Оца ка ечној суштини Сина и вечне суштине сина ка вечној суштини Оца.

Христос каже: Познајте истину и истина ће вас избавити". "Иде време и већ је о настало, кад ће се прави богомољци молити Богу дух и истином... Бог је дух, и који му се моле духом и истином треба да се моле." 

То је пут Тројичног Бога: од апсолутног Духа пре створеног света, ка потпуно логично створеном свету (бићу), његовом оспољењу у просторно-временско.материјалној неживој и живој природи и човеку и његовој историји, па завршним отеловљењем Бога: безгрешним зачећем, Рођењем, Распећем, Васкрсењем, Вазнесењем и Педесетницом на крају, слањем Светог Духа, коначним познањем апсолутне истине као вечне суштине Бога у филозофији, повратак свом апсолутном духовном првобивству.

Зато каже: „Религија и филозофија имају заједничку садржину и разликују се само по својим формама; и ради се само о томе да се форма појма дотле усаврши да би била у стању да схвати садржину религије."

Међутим, апсолутно управо свој реалитет, идеалитет потврђује у јединству форме са садржајем, мишљења са бићем, Сина са Оцем и Оца са Сином, Бога са човеком и човека са Богом.

Христос сваком својом речи и делом сведочи да је субјективно објективно и објективно субјективно, што признаје и сам Хегел.

Не може дрво дати род када је корен ишчупан из земље. Ако на почетку и на крају то логичко првобивство апсолутног духа (идеје), осим логичке форме појма, нема никакав садржај, све створено другобивство схвата само као оспољено, отуђено Божије првобивство, то није Божији апсолутни дух, његова апсолутна воља и ex nihilo стварајућа слобода, ни истина мишљења у јединству са свим (могућим стварним, нужним) бићем.

Хегелова негативна дијалектика својим привидним  "монистичким" начелом све своди на  апсолутни дух (идеју) и сав природни, историјски садржај схвата само негативно, као другобивство отуђеног мишљења, као оспољен дух. Са друге стране, у позитивној дијалектици о Исусу Христу безгрешним отеловљењем; Рођењем, Распећем, Васкрсењем, Вазнесењем, Педесетницом људско, телесно (у простору, времену, материји), смртно, реално потврђено као Божије, духовно, бесмртно, идеално, вечно...

То је једини изворни монизам позитивне дијалектике од Оца ка Сину и Сина ка Оцу у Духу Светом  где подељености вољно-логичког и онтолошког, бића и мишљења, духа и тела...нема, јер је највиша логичка могућност истовремено и најстварније, највише дело, стварно, субјективно је објективно и објективно субјективно и зато апсолутно.

Зато може рећи: „Ја и Отац једно смо...“ јер сваком својом мишљу, речју, одлуком, делом сведочи апсолутно јединство Бога са човеком и човека са Богом, теоријског и практичног, бесконачног и коначног,  форме–садржине, појаве и суштине, истине и живота из вечног живота.

Управо код Хегела не постоји јединство теоријске и практичне идеје, већ се "апсолутна идеја по себи за себе" као вечна суштина Бога разоткрива само из теоријске стране филозофске мисли о самој мисли, која у завршном појму појма  саставља све могуће–стварно–нужне разлике, супротности мишљења, бића.

Његова дијалектика апсолутне логичко-онтолошке форме у сва три степена велике тријаде остаје негативна према сваком могућем–стварном–нужном садржају бића...

По Хришћанској тријади Бога Оца, Бога Сина и Бога Светог духа, он у Науци логике чистим појмом појма излаже вечну логичку суштину Бога Оца; апсолутни дух, царство идеја пре стварања света; у Филозофији природе, стварањем света отуђење Бога Оца, отпуштање духа у природу, другобивство апсолутне идеје и на крају отеловљење кроз Бога Сина.

И најзад, у Филозофији духа, Бог се кроз Свети Дух враћа себи, излази из другобивствене природе и историје, апсолутним самосазнањем, самомишљењем свеобухватне истине на крају све историје, као филоз0офије све филозије, или у Науци Логике излагањем свих степена једне апсолутно логичне идеје.

Међутим, ако чисто мишљење о самом мишљењу из потпуно слободне форме појма нема никакав природни, чулни садржај ни на почетку у Логици, вечној духовној идеји (у апсолутно логичком садржају), ни у средини, у Филозофији природе, где се сав природни садржаја схвата само као оспољено, отуђено апсолутно мишљење, као другобивство вечне идеје, како га може имати у Филозофији духа на крају, када самосазнајући, самомислећи појам појма свеобухватном филозофијом филозофије напусти све садржаје природе и историје и  суштином свих суштина дијалектичке логике врати вечном првобивству апсолутне идеје!?

Божији Дух отеловљењем, земаљским животом Сина ништа не губи, него кроз небеско синовство–очинство потврђује нераздељивост Свете Тројице: да је Син једно са Оцем и Отац једно са Сином. Да је Бог једно са безгрешним човеком, и безрешни човек једно са Богом, да мишљење једно са бићем и биће једно са мишљењем, да дух једно са телом и тело једно са духом, да је субјективно у потпуном јединству са објективним и зато апсолутно.

Не може се негативном дијалектиком то Тројично биће Оца Сина и Духа Светог некаквим саморазвојем или степеновањем сазнања (кроз отуђење или оспољење духа и повратак духа себи) прекидати...

Исус Христос није другобивство оспољене идеје у природи, простору, времену, историји, већ сваком речју, делом живота сведочи да је Син једно са Оцем и Отац  једно са Сином, и да је у тој  истоветност истине једне са животом, живот вечни живот.

Апсолутни дух се не може одвојити од Бога Оца и апсолутним  самосазнањем, мишљењем по себи и за себе посматрати  само као апсолутно логичко вечно првобивство.

Ко одриче ту истину, хули на јединство Оца и Сина, истине и живота из вечног живота.

Божији Син се земаљским животом не отуђује, него безгрешним: Зачећем, Отеловљењем, Распећем, Васкрсењем, Вазнесењем, Педесетницом… потврђује савршено јединство Сина са Оцем и Оца са Сином, Бога а човеком и човека са Богом и безгрешног живота са вечним животом. 

Није довољно само знати шта је добро, праведно, лепо, истинито... па чекати да се у неком будућем миленијуму „ општа свест као самосвест изједначи са делом“ и то добро, лепо, истинито... изврши; да се дух појединца, његова самосвест, знање изједначи са свеобухватном стварношћу, да субјективна и објектива идеја апсолутном идејом изједначе мишљење са бићем, него по добром, праведном, лепом, истинитом треба од почетка, са сваке стране, краја добро, лепо, праведно, истинито делати и живети...

 

ТРИ СТЕПЕНА АПСОЛУТНОГ ДУХА  КОД ХЕГЕЛА: АПСОЛУТНА ЧУЛНОСТ (УМЕТНОСТ), АПСОЛУТНА ПРЕДСТАВА (РЕЛИГИЈА) АПСОЛУТНО САЗНАЊЕ (ФИЛОЗОФИЈА)

 

Чулна самоприказивања "апсолутног духа" у савршеној уметничкој лепоти уметника, најузвишенија самопредстављања у религијском осећању, уверењу верујућих или самосазнања у филозофском појму, идеји филозофа нису чак ни Божија самооткривања, самопредстављања, ни Божије заповести или пророштва откривена у Духу Светом пророцима, ни учење, заповести, свете речи и дела Исуса Христа предата апостолима, свима вернима, а камоли Божија (надчулна, надпредстављива, надсазнајна) апсолутна воља и стварајућа слобода.

 

Иако су и уметност и религија, по Хегелу, такође највише (само чулне и душевне) форме апсолутног духа, као и филозофија, он опет каже: „Уметност и религија су форме у којима највиша идеја постоји за нефилозофску: осећајну и опажајну или представну свест“.

Узвишена представа у религији зависи, по њему, од апсолутног појма и од случајних опажаја чула, док слободно мишљење у спекулативном појму не зависи ни од чулности, ни од нечије узвишене представе, него је апсолутни дух филозофског самосазнања један доследан логос по себи и за себе на путу ка апсолутној истини.

Ипак, како, религиозна представа има опет више унутрашњег садржаја од спољашњих садржаја чула, а мање од потпуно од почетка до краја по себи и за себе доследног логоса, самодређујућег мишљења, појма, она, по Хегелу, стоји изнад апсолутне чулности у уметности, а испод саморазвоја сазнања апсолутне идеје  у филозофији.

На први поглед изгледа да апсолутни дух кроз уметност потврђује савршенство чулне лепоте, кроз најузвишеније представе у религији највише добро, а кроз апсолутно: сазнање, мишљење, појам у филозофији, апсолутну истину по себи и за себе, који сву објективност, уместо у Кантовој трансценденталној субјективности,  утемељује у Божијој, апсолутној субјективности.

Да је савршенство чулне лепоте у уметности Божија (апсолутна) чулност, најузвишенија представа у религији богонадахнутим пророцима, светитељима Божије (апсолутно) самопредстављање, а истинити појам по себи и за себе у филозофском сазнању, мишљењу, Божије (апсолутно) самомишљење, самосазнање.., међутим, није тако.

Хегелов критеријум апсолутне чулности по савршеној уметничкој лепоти, где апсолутна идеја себе чулно открива, или по апсолутној представи у религији, где апсолутна идеја себе представља, или по апсолутном мишљењу у филозофији, где апсолутна идеја у филозофији себе сазнаје, није никако апсолутан...

Ни апсолутна чулна лепота у уметности, ни апсолутно узвишена представа у религији, ни апсолутно сазнање у филозофији нису никако Божија апсолутна воља и стварајућа слобода (надчулни, надпредстављиви, надсазнајни, надмислени Бог).

Као што првостепено (стварајуће) сазнање не може припадати ономе ко сазнаје апсолутно, него само самој апсолутној ствари (без обзира на то да ли саму ствар неко зна или не) тако ни апсолутна (апсолутова) чулност није "савршена чулност" у уметности која приказује Бога, нити је апсолутно представљање Бога (апсолута), Божије самопредстављање нечија најузвишенија представа Бога, него чак  самооткривање или самопредстављање Бога у визијама, откривењима: пророцима, апостолима, свецима, вернима... припада једино самом апсолутном – Богу

Хегел мисли да  је најсавршенија уметност сама Божија (апсолутна) чулност, најузвишенија представа Бога у религији, само Божије (апсолутно) самопредстављање а целокупна историја  филозофије, као филозофија саме филозофије, самосазнањем апсолутног духа (идеје) Божије (апсолутно) самоасазнање, самомишљење...

Међутим, савршена лепота у уметности није никаква Божија апсолутна чулност, нити су најузвишеније религиозне представе откривене пророцима Бога само Божије апсолутно самопредстављање, као што ни појмови, идеји у филозофији Божије "апсолутно" самосазнање, самомишљење,  него само надчулна, надпредстављива, надсазнајна Божија апсолутна воља и стварајућа слобода: „И рече Бог нека буде ... и Би..“.

Чулна самоприказивања "апсолутног духа" у савршеној уметничкој лепоти, или најузвишеније представе у религијском осећању, уверењу или самосазнања у филозофском појму или идеји нису никако Божије самооткривање, самопредстављање кроз Божију реч, заповест у Духу Светом откривену пророцима, нити свете речи, дела Исуса Христа предате апостолима, свима вернима, а камоли Божија (надчулна, надпредстављива, надсазнајна) апсолутна воља и стварајућа слобода!

Није апсолут апсолут по савршеној чулности у уметности, ни по нечијој најузвишенијој религиозној представи или филозофском мишљењу, појму, него, пре сваке наше чулности, представе, сазнања мишљења кроз своју надчулну, надпрестављиву, надсазнајну апсолутну вољу и стварајућу слободу.

Најузвишенија уметност (која чулно приказује апсолутно), или наш начин веровања (који представља аполутно), или наше сазнање, мишљење (које сазнаје апсолутно), било да се посматрају по историјском развоју или из ванвременског духа вечног, су једна ствар, а сама (апсолутова) апсолутна чулност, или само (апсолутово) апсолутно представљање, или (апсолутово) апсолутно сазнање, сасвим друга ствар...

Такође, религије није само нечија најузвишенија представа, него (пре свако уметничког опажања, узвишене представе или филозофског појма) праоснова надлогичке, надсазнајне чисте воље једне слободне властитости у основи самокритичког, практично-моралног верујућег ума за највише јединство: чисте мисли, речи, одлуке и дела сваке слободне властитости.  

 

ЛЕПО И НАЈВИША ИДЕЈА ДОБРА

За Платона вечна суштина лепог није ни ни апсолутна (уметничка) чулност, ни апсолутна истина на нивоу чулности, него натчулна идеја лепог по себи.

Ипак, иако свака појединачна идеја, по Платону, има посебност у односу на остале идеје, ни лепо по себи, ни било која друга идеја, не може се у иделном царству вечних идеја одвојити од других идеја, већ је лепо по себи лепота целог вечног света, лепота свих идеја, као што је  праведност по себи правда између свих идеја савршеног света идеја, који је утемељен на надсуштаственој, надбивственој идеји добра, која се, као идеја свих идеја, Бог за све идеје, уздиже изнад свих вечних суштина (савршених идеја). 

Најчистија љубав није љубав ка лепом по себи, већ кроз љубав ка надсазнајном, надсуштаственом добру по себи, савршеном свету: лепог, праведног, умереног, храброг... по себи, свих вечних идеја; љубав ка Богу изнад свих идеја.

То јест, иако се за лепо по себи, наспрам само сенке идеје лепог у физичком свету, или његовог одсјаја у уметничким делима, за које се лепе чула и осећања или разум а вечна умна душа лепи за највишу идеју добра, онда би таква душа, пре било којег земаљског добра телесног или чулног света, које је само сенка, или разумског појма који је само одсјај, копија добра по себи, па чак и пре било које друге вечне идеје, требала да воли добро по себи и са добрим по себи вечни свет свих савршених идеја: лепо, праведно, истинито, умерено, храбро... по себи...све вечне идеје.

Aко су лепо, праведно... по себи  то  по добру по себи... онда је лепо по себи, лепота целог вечног света,  праведно по себи, правда целог вечног света... а исто је тако и све остале идеје.

Најјача љубав није љубав ка лепом по себи, него кроз љубав ка надбивственом Богу, прво љубав ка надсазнајном, надсуштаственом добру по себи изнад свих идеја, савршеном свету свих вечних идеја: лепог, праведног, умереног, храброг по себи, па ка вечној суштини сваке савршене идеје...

Само тако, пре љубави ка било којој чулној ствари, која је само сенка бића, или љубави ка творевинима разума, уметности, воли идеални свет по себи, све вечне идеје.

У књизи Постања после сваког дана стварања се каже: „И видје Бог да је добро“

Надсазнајна, надсушаствена идеја добра је мера сваког спољашњег, унутрашњег савршенства из Божијег безмерја.

Ипак, само надбивствена Божија воља и стварајућа слобода може утемељити не само вечно биће и вечну суштину савршених идеја вечног света, него и највишу идеју добра...

 

АПСОЛУТНИ ПОЈАМ И СВЕТО ИМЕ, СВЕТА РЕЧ

 

Хегел тврди да се у религиозним представама верујућих као и у самим Христовим речима и делима његовог земаљског живота меша субјективни осећај и објективна мисао, да то није од почетка до краја самомислећи (свемислећи), самосазнајући (свезнајући) истинити појам по себи и за себе, као вечна суштина Бога, који сазнањем апсолутне истине саставља све могуће-стварне-нужне логичке разлике, супротности.

А заправо, баш његов "апсолутни појам по себи и за себе", због те негативности према оспољеном садржају природе, историје на почетку и на свакој страни, крају остаје само празна логичка форма мишљења без садржаја (бића), и зато је субјективност, а не објективност, која само може бити потпуно јединство апсолутно форме и апсолутне садржине.

Управо он, одбацивањем оспољене природе, историје на рачун чистих форми првобивствене дијалектичке логике своју „апсолутну истину мишљења“ не налази позитивно, у јединству логичких форми са свим могућим, стварним, нужним другобивственим садржајем, него само негативно.

Заправо, већ је речено да је Хегелова Наука Логике у сва три степена негација а не афирмација...

И као апсолутно логична идеја  пре све природе, историје, и у филозофији природе као отуђена, оспољена идеја, и када појмом по себи и за себе напусти другобивство природе и историје и када се са апсолутним сазнањем, мишљењем са апсолутним духом врати вечној идеји.

У Хегеловој мисли која узима саму себе за предмет, друга страна, предметности бића се искључује суштински и све разлике и супротности у бићу се посматрају само као логичке разлике чистог појма, мишљења по себи и за себе у логичком саморазвоју ка "апсолутној истини".

И на почетку  (у јединству чистог бића и ништа) и на крају (апсолутне субјективносто, објективности) остаје само празан  идентитет .

Апсолутна афирмације не може се ни утемељити сазнајно-логички, у међузависности мишљења везаног за биће и бића везаног за мишљење, него само у Божијој надсазнајној апсолутној вољи и стварајућој слободи.

Чак ни Платонова дијалектика не почива на сазнању вечне суштине апсолутне истине, него на надсазнајној, надсуштаственој идеји добра...

Заправо, сви појмови, судови, закључци метафизике, дијалектике предлогички, предсазнајно подразумевају живу говорну свест, старију метафизику језика, утемељењу из свете речи, имена.

Спекулативни појам "по себи и за себе" нема већу јасност, језгровитост од речи Светог писма, већ је такав говор најчешће без јединство форме и садржине, иако целовиту истина управо треба да потврди  јединство са садржајем.

Не само да спекулативни појам нема већу јасност, језгровитост од речи Светог писма, него је такав говор најчешће без садржај и празан, иако би то јединство са садржајем требала бити потврда његове истине, највиши квалитет.

Управо су живе мисли, речи, одлуке и дела Светог писма савршено јединство форме и садржине...

Те приче не умањују снагу појма, него га кроз живо јединство  Свете речи са свим могућим–стварним– нужним садржајем, бићем потврђују, појачавају.

Света реч утемељена у светом имену (по себи) је апсолутно јединство форме и саджине, коначног и бесконачног, духа и тела, оно "око" ума, “интелектуални опажај“...

„Небо и земља ће проћи а моје речи неће проћи“.

То није спознаја природе као нечега одвојеног, спољашњег духу (оспољене идеје, или оспољеног мишљења) него унутрашње безмерје живе речи, које у потпуности укључује сваку форму и сваки садржај.

Та мисао има осећаја  и тај осећај мисао,  за унутршње безмерје мисли и осећаја, истине и живота из вечног живота.

Света реч на  делу највишег добра сведочи чистоту ума и воље, јединство разума и осећања, субјективног и објективног; "Ја и Отац једно смо", "Ја сам у Оцу и Отац у мени", Сина и Оца,  истине и живота из вечног живота...

 

МЕТАФИЗИКА ЈЕЗИКА

 

Човек стално води разговор са собом и другима, сећањем,  размишљањем, замишљањем чува речима  свејединство искуства; повезује прошлост, садашњост и будућност..

Ја је говорно Ја и свест говорна свест.

Сва: логика, филозофија, наука... претпоставља старији језик.

Без обзира да ли је Ја логичко или егзистенцијално, оно је много пре логичко зато што је говорно, него  што је говорно, зато што је логичко

И мишљење је разговор између речи...

Пре "Ја мислим" и свих закона, категорија логике и идеја филозофије стоји кроз "Ја говорим" једна иста властитост; жива реч и старије категорије језика...
Првостепена метафизика језика кроз спољашње, унутрашње "Ја говорим"  поима чак и сазнајно-логичко "Ја мислим" и све појмове науке, филозофије...

Као што  чула, разум, ум претпостављају старију вољу а воља најстарију властитост, тако метафизика појма – метафизику језика.

Међутим, иако све категорије логике, науке, филозофије... управо подразумевају категорије граматике, чак ни највећи филозофи нису утемељили метафизику језика...

Поред тога, језик није смо говор речи... 

Језик је, са зубима у устима, орган с којим се једе и пије, осећа укус и говори.  

Кроз: једење и пијење,  говор или љубав, ватрени сувишак срца: телом, душом, духом, језик је оно најинстинктивније и најтелесније и истовремено најосећајније, најсвесније и најузвишеније...

Целокупан живот директно или индиректно: знацима, информацијама, сигналима. а не речима, укључује неки говор.

Осети се глад, жеља, па се кроз сваковрсни “разговор“ даје упутство сигналима за свако биолошко или хемијско, механичко дејство, извршење...

Тај биолошки говор повезује и најситније и најкрупније органе, подоргане, као најразуђенији „разговор“ целине са сваком посебном функцијом, или најразноврснијих функција између себе у свеобухватном јединству живог као и у најситнијем делу неживог, остаје подједнако велика тајна као и наш говор речима...

Ипак, иако се почетна емоција схвата без речи, ако сећање кроз дубину, ширину речи не прошири осећање и осећање сећање, осећања ће ослабити и почетна ватра угасити.

Иако је по емпиричарима свака реч само слуга опажаја, или још примарније егзистенцијалне потребе, речи нису могуће без најстаријег говорног јединства; без онога који именује све, говори све, од речи, говора, одговара за све.

Само артикулисана: слова, слогови, речи, реченице нису никако sine qua non језика, већ значење сваког слова, слога, речи, реченице претпоставља живу говорну свест.

Сасвим логично питање: како се од појединачног опажаја долази до општег појма, постаје сасвим нелогично ако се значење сваке речи ослања на значење неке друге речи, а ове даље на значење неке треће или четврте, јер семантички смисао било које речи, реченице тражи, очигледно, целовиту метафизику језика!

И истина не иде само из појма. Оно између речи (што укључује сав живи говор) је битније од сваке поједине речи... 

Морају постојати “отвори“ за неизрециво и непитано; у бити различито, мноштвено, вишемислено... 

Наизглед једна реч објашњава другу реч, а заправо се целовити језик сасвим значењима претпоставља за значење сваке, и најмање речи...

Просто „Је“, јесте или не, није између субјекта и предиката у живом говору или свим нашим појмовима, судовима филозофског или научног говора које са својим исказима наизглед само повезује два или више појмова, заправо индиректно подразумева сав језик, целу метафизику језика!

Зато је најмања јединица језика: читав језик! 

 

СТРУЈА ЖИВЕ РЕЧИ

 

Иако је ауторитет оца писана реч, жива реч је "мајка" која "васпитава" и "одгаја" језик човека и народа и зато се каже: матерњи језик.

Живи говор лицем к лицу је суштина језика и не може га заменити никаква посредна комуникација.

Живе слике постоје пре геометрије, живе мелодије пре аритметике, живо мишљење пре логике, живи говор пре граматике...

Тек када се стави брана површном говору једнозначних ("једносмерних") речи и у дубокој реци живе речи укрсте сва њихова различита или супротна значења, из тих првостепених родних речи се схватају њихова другостепена и трећестепена значења...

Само у најјачој матици, најдубљем сливу читавог језика, тај чисти од почетка до краја исти ток, источник истине има снагу и дубину реке живе речи да у духовној „централи” покрене “турбину првобитног говора”, индукује целовиту метафизику језика...

Да  сваку реч обичног језика из статора њеног једносмерног значења укрсти са најбржим ротором живе метафизике језика за најдубље значење родне речи...

Или да из „ротора” живе речи и „статора” метафизике језика свака слободна властитост у живом говору укршта за трен све речи и појмове – индукује „ струју истине“ за свако: схватање, решење, извршење.

 

МЕТАФИЗИКА СРПСКОГ ЈЕЗИКА

 

Иако су А и Е први, основни самогласници, у српском језику нема ни једне речи која почиње са А или Е, иако има многе речи које почињу са: И, О, У!

Зашто?

Зато што у основним, такорећи свим најбитнијим речима српског језика увек стоји као битније вољно-синтетичко Ј  стоји испред логичко-аналитичког А или Е!

Јака веза од Ј ка А прво темељује праосновно Ја, а јака веза од Ј ка Е праосновно: Је, Јесте, Јесам за логичко-граматичку везу субјекта и предиката...

Та најстарија кука вољно-синтетичког Ј испред логичко-аналитичког А или Е веже све најбитније речи српског језика; потврђује да синтички најстарија једна иста властитост не утемељује само све наше вољно одлучивање, деловање него и сву логику, филозофију; и само Ја мислим и  свако Је (Јесте), једнако, исто у појмовима, судовима знања...

 

ЈЕЗИК И ИГРА

 

Када се каже да је "језик само једна од игара“, превиђа се да свака игра много пре тражи старији језик за своје одређење, него језик  игру...

Језик именују све могуће–немогуће, озбиљне и неозбиљне ствари, појаве и одређује правила, исходе сваке игре...

Речи нису само "џепови“ за неког, за нешто, нити су говорно оруђе, него су много пре као паметне, вредне пчеле које драгоценим сећањем и замишљањем држе скупоцено скупа све наше мисли и осећаје, памте све догађаје и доживљаје...

Иако се играју и појединци, мање и веће групе и народи и правила игре често мењају, структуре језика се далеко мање релативизују од осталих норми...

Свако има неку своју игру са:  мислима, осећајима, идејама, или спортску, хазардерску са ризиком у: послу, борби, рату, љубави, животу... у којој може добити или изгубити све.

Чак се и морални принципи могу схватити као најозбиљнија правила слободне игре живота, чијим се нарушавањем та игра може изгубити.

 

СВЕТА РЕЧ–РЕЧ КАО СВЕТИЊА

 

Није све што има правила – игра.

Сви наши писани или неписани закони и обичаји који регулишу права и дужности у најразличитијим ситуацијама, нису, свакако, игра.

Суштина језика је много пре правила писања, говора или слободне игре речи у садржају говора, у поштовању или непоштовању обећаног договораи уговора или дубоког питања–одговора...

И онај ко лаже или чини зло може књижевно говорити и поштовати правила граматике...

Релативизација говора, а поготову свесна лаж, која крши сваки писани, неписани договор, уговор, потире карактерно јединство личности из чисте: мисли, речи, одлуке и дела...

Не игра се са заветном речи, не крши тврди договор или уговор.

Када неко крши закон, или не поштује тврди договор (уговор), не каже се да се игра, већ да руши правила игре и да је зато крив; да за то треба да да одговор, или се казни, одговара, плати одговарајућу цену...

За јединство: чисте мисли, речи, одлуке и дела, у темељу закона, брака, сваког писаног и неписаног уговора или договора  слободне личности или заједнице тражи се од јасног говора, разговора, јасног питања, одговора, управо таква одговорна реч ...

  

ИМЕ И РЕЧ

 

Да би се схватило (именовано) било шта, мора се схватити меновање и само име.

Све врсте речи  (глаголи, придеви, предлози и прилози...) су именовање некога или нечега и тек по старијем имену имају своје значење...

Тајна  речи је тајна имена, а тајна имена име по себи које зове духом све речи језика и зна све знакове знања...

То није име које неко други даје, име по себи које  именује све друге речи...
Име по себи не присваја само значење, знање сваке друге речи, него све наше: мисли, речи, осећаје, одлуке, дела...

Као власник свих именовања,  то име поседује духом сваку реч; сабира, бере, бира све-једно-једно-све у целовитом језику.

То име се не може се свести на друге речи, објашњавати другим речима, него се управо све речи, имена утемељују из светог имена, имена самог по себи.

Пре Ја мислим и закона, категорија логике стоји старије Ја говорим и старије категорије језика. А пре сваког, имена, појма, име само по себи.

Пре сваког појма, властито име и име по себи.

Познање по имену је старије од знања по појму.

Човек прво има име и из њега све духовно имање.

Име није атрибут него супстанција (субјект).

Властито име је и сада (још увек) најнематеријалније у материјалном животу и свету.

Као власник и ималац свих осталих именовања: зове, призива, сабира, бере, бира скупоцено скупа све-једно-једно-све у целовитом језику.

Тек се од конкретне личности и властитог имена по основи тврде речи, јасног уговора обећаног-испуњеног договора утемељује чиста субјективност пре све објективности.

Вољно Ја из једне исте властитости нема никакав проблем да укључи другост, суштинско Ти, било коју, какву различитост, супротност или сличност, истост, или јединство, заједништво.

„Свест по себи“ или „појам  по себи“, не укључују ни властито име, а камоли име по себи.

Али име по себи се не може се објаснити другим речима, него не само  значење сваке речи него чак и сам језик, препоставља старије име по себи.

 

СВЕТО ИМЕ

 

Иако може бити доста људи са истим именом, нико неће прихватити да је његово име нешто спољашње него, напротив, најизворније унутрашњеса чим поистовећује своју личност.

Као што се нико не зна само по речи човек, већ по властитом имену, тако се ни Бог не познаје само по речи Бог, него кроз највише звање, познање његовог Светог имена.

Свето име зове духом свако име, познаје све наше мисли, речи, осећаје, одлуке, дела.

Звање духом Светог имена Божијег је највише звање (и знање) човека.

Каква је духовна пуноћа Светог имена од кога долазе све речи, сва именовања?

Из Светог Божијег имена исходи Дух истине, све знање, познање.

У Светом имену реч је једно са делом, Божије: „Нека буде ... и би.

 

МЕТАФИЗИКА ПОЛНОСТИ, РОДА

 

Грчка политичка теорија полази од државе као заједничког добра.

Свето Писмо од физичко–духовне заједнице у Богу првог човека и жене...

Ипак, иако брак претпоставља духовно јединство, речи: „И биће двоје једно тело“, више наглашавају физичку једноћу, плодност, као основу за све другу плодност.

Са једне брак стране искључује крвно сродство а са друге, света једноћа од Бога утемељује сваки род...

Чиста воља човека држи карактерно јединство слободне: мисли, речи, одлуке, дела... Праоснову: имена и презимена, личности, породичног и наследног права...

Чиста воља у завету брака не саставља у новом роду само све разлике мужа и жене у једном телу,  него кроз најстарије сродство од Бога и све разлике са другим људима у једном духу.

Тај стварајући додир за физичко и духовно јединство од целовите личности ка целовитој личности кроз спољашњу и унутрашњу плодност укључује инстинктивност, борбу и узвишену духовност.

Света једноћа унапред од краја, из раја, из плода завршног, савршеног, "царства Божијег унутра у нама "з

Са сваким откуцајем срца и дисањем, дахом долази  живот.

Тај непрекидно куцање и дисање, дах треба појмити за тајну живота и тајну времена...

Само потпуно давање истоог трена за једно: срце, уста, дах уз дух за достиже снагу љубави која  из тренутка хвата дан, из дана годину, из године живот, из живота вечност... 

Без те искрености из све снаге за секунд све се промаши, изгуби... 

Јако унапред за све уназад, унутра за све ван, десно за све лево, горе за све доле, освајање из круне царског подножја...

По власти Духа истине узјахати машту као летећег коња за силу приземљења, грома.

Продирање кроз ножно: мрсно, мрзно, замршено као кроз мржњу, нож за мирисно-укусни окрет у бити битке срца од убити ка љубити...

Из  плодног споја мужа и жене зачиње се физички живот.

Из Божије речи у  чистој души духовни плод који од пролазног живота, времена узраста ка дану–животу вечном.

Као што жена оплођена у физичкој и душевној љубави са мужем рађа нови земаљски живот, тако душа оплођена светом речју, рађа у љубави ка Богу и ближњем духовног човека за вечни живот...

То је из вечно живог споја физичке–душевне–духовне једноће љубави тајна највишег, најдубљег састављања, узрастање од двоје једног тела, или кроз истину једну са животом сабирања, бирања, брања савршених људи из сваког места, времена, у савршеној љубави ка Богу и ближњем узрастање у небеском телу, роду, у духовној круни (ореолу) сазревање за вечност.

 

МЕТАФИЗИКА МИРИСА, УКУСА, ДОДИРА

 

Ако су мирис, укус, додир основна чула, онда их треба схватати од физике до метафизике.

Нагон за одржањем живота кроз исхрану: једење, пијење, дисање, дах подразумева суштински додир, а нагон за одржањем рода, прајединством полова, зачећем, стварајући додир.

Метафизика: мириса, укуса, даха кроз суштински додир и метафизика полности, рода кроз стварајући додир саставља овострано и онострано, тело и дух, филозофију и теологију, науку и уметност...

Оно најлепше онострано у овостраном у јединству разноврсних: боја и облика је сликарство... Мелодија и ритмова  музика... Речи и рима позеија...  Покрета тела и удова игра... Дубоких  мисли и идеја филозофија ...

А шта је  оно најлепше онострано у овостраном у најовостранијим чулима мириса и укуса? 

Иако се та чула углавном посматрају нижим, јер се испољавју инстиктивно, готово на животињском нивоу, оно најлепше  у тим најовостранијим чулима је најоностранија суштина суштине!

Најоностраније у мирису је истина, а у укусу, љубав. 

У најоностранијем небеском и најовотранијем земаљском смислу срца и лица целовите личности сваког непоновљивог човека истина је  мирис, а љубав укус.

Иако су  више лепе слике које се виде, мелодије које се чују, речи које се говоре, покрети у игри, мисли у идеји... него оно што се једе и пије,  лепо је, кроз укус, повезано са са устима?  

Зашто? Зато што мирис истине буди, узбуђује: срце, душу, дух за укус у љубави Бога.

То најузвишеније умеће, уметност (пре сваког другог умећа, уметности) окршаја, укрштања, крста од Оца ка Сину и Сина ка Оцу, мирисом истине Духа Светог за укус у љубави Бога, сударом телом, душом, духом са нечистим, смрадним, безукусном духом, обликује савршене људе, у светој једноћи саставља за "царство небеско унутра у нама".

Свака спољашња лепота или лепота уметничких дела, по унутрашој светлости претпоставља то најузвишеније духовно умеће, који саставља овострано и онострано, чулно и натчулно, све разлике и супротности  међу људима и међу живом и неживом природом.

Та духовна лепота из средишта срца од целовите личности ка целовитој личности води све друге лепоте: слике, звука,  речи, покрета, додира... ка оном највишем и најдубљем неподељеном: телом, душом, духом надумно укусном једном...

Лепе: слике, мелодије, речи, покрети ... су лепе за: очи, уши, тело, осећања, покрета ... а мирис истине укус љубави из најдубље среде, средишта и највише сврхе врха ​​не само да саставља све оно најлепше што се: види, чује, осећа, мисли, говори, чини него кроз надумно укусно једно једе и пије Божије јесте, и тек даје одговор зашто је лепо лепо.

Умеће сликара саставља лепе облике и боје у слици, умеће музичара лепе мелодије и ритмове у музици, умеће играча лепе покрета и ритмове у игри, умеће песника лепе речи и осећаје у песми, умеће филозофа дубоке мисли у идеји, а најјачe једемско, едемско осећање, сећање мириса истине и укуса љубави чистог средишта срца, као најувишеније умеће, уметност.  саставља  у духовној лепоти саме људе ка "царству Божијем унутра у нама"!

Сви различити укуси се једењем и пијењем састављају у једном телу, сви различити осећаји душе укусом љубави у једном срцу, све различите и супротне мисли, речи, идеје, одлуке и дела у једном духу.

То најузвишеније умеће, уметност духовне лепоте окршаја, укрштања крста у светој једноћи  изједначује најоностранију љубав ка Богу и најовостранију љубав ка ближњем..

Само мирис истине Духа Светог за укус у љубави Бога са Дрвета живота надјачавава сваку лаж, саблазан, плод са Дрвета знања добра од зла.

У Старом Завету прво се приноси свагдашња жртва паљеница за мирис угодни, жртву огњену Господу....

У Новом Завету, у Откровењу Јовановом анђео у златној кадионици приноси са тамјаном молитве свих светих на олтар златни пред престолом.

 

СТВАВАРАЊЕ ЧОВЕКА 

 

Зашто Господ ствара Адама од праха земаљског и оживљава га духом,  а не већ само по речи, као читаво небо и земљу? 

Зато што се од читаве земље, свих прошлих–садашњих–будућих: места, времена, народа ствара један земаљско-небески, људски–божански род за вечност.

Адам је створен од праха земаљског, са физичким телом, а не само по речи, као друга духовна бића, и оживљен духом, да се мирисом истине и укусом љубави са Дрвета живота ј(едемског) врта из везе  тела са душом и душе са духом утемељи од највишег до најнижег и највишег до најнижег веза Бога са човеком и човека са Богом, земље са небом, телесног, земаљског живота са небеским, духовним животом.

Ј(едемски) врт је сврха стварања земље уз небо,  рајског средишта за првог човека, жену од почетка. 

Адамова суштина је једемскае. Мирис истине и укус љубави са Дрвета живота (и свих других родних дрвета у рају) засићавао је човеково тело и душу и дух.

Он није јео плодове у врту што је створен од земље, него је створен од земље и постављен у изабрани врт, да би мирисом истине и укусом љубави јео са Дрвета живота (и осталих рајских плодова) Божије надумно јесте... 

Иначе, зашто је уопште створена земља (са небом) и од ње све биљке, животиње и поред духовних бића (којима није потребна храна и пиће ни поларитет за множење) и човек на крају са телом од земље и жена као други пол, из његовог ребра?

Адам пре греха је са једењем имао са укусом сваког посебног рајског плода истовремено и неко откривање, откровење.

То је било  много пре целовито физичко, душевно, духовно познање него са речима језика појединачно, посебно, опште сазнање...

Са биљкама разговарао на нивоу сна, са животињама скоро као ми сада са људима, a са Евом имао највише, најдубље телесно-душевно-духовно познање од Бога за мирисно-укусно ј(едемско) све-једно, једно-све. А кроз плодове са Дрвета живота надумно откривање, откровење од Бога и разговор са вишим бићима

Божије најсветије звање, знање човека и Адамово звање, знање Светог имена Божијег је изнад сваког Адамовог именовања, знања из језичког духа...

 

ДА ЛИ ЈЕ АДАМОВ ПРВОБИТНИ ГРЕХ, ГРЕХ ЈЕЗИЧКОГ ДУХА ?

 

По Валтеру Бенјамину, Адамов првобитни грех је "грех језичког духа", с којим је говор изгубио везу именовања и сазнања са Божијом стварајућом речи, с којом је исказивао суштину ствари са плодом познања добра и зла потонуо у неодређене односе између ствари...  

Међутим, првостепени "грех језичког духа"  не може се никако приписати Адаму (иако је такав грех могућ касније и код човека), већ нечистом духу, који, по речи Христовој, управо јесте то што јесте: "Лажа и отац лажи и крвник људски од почетка" што јасно и отворено хули на име Божије и најсветије лице Духа Светог и зато заслужује паклени суд...

Једно је празан говор, када реч не изражава суштину човека ни суштину ствари, већ је само "сујетно брбљање који слаби и тело и душу и дух. 

Зато се и каже: "За сваку празну реч коју рекну људи дати одговор у дан страшног суда. и "Јер ћеш се својим речима оправдати и својим ћеш се речима осудити."

Друго је човекова лажна, зла реч против властите суштине и суштине саме ствари...

А сасвим треће свесно изговорена реч духовног бића (Луцифера и све његове војске) против Духа истине, која хули на најсветије име и лице Божије, где се ниједна таква реч хуле не опрашта, него за њу плаћа вечном смрћу.

Адамов грех угризом забрањеног плода са Дрвета знања добра и зла је прво грех воље (непослушност Божијој речи) па кроз губитак мириса истине и укуса љубави (из тела, душе, духа) и грех језика...

Са плодом Дрвета Знања добра од зла Адам губи непрекидну везу даха са Божијим духом и срца са љубављу... Па свету једноћу,  ј(едемски) мирис истине и укус љубави са Дрвета живота и свих других рајских дрвета за надумно Божије јесте.

Без свете једноће губи слободу језичког духа за прапочетно именовање и сазнање вечне суштине сваке живе и неживе ствари из Божије стварајуће речи, и са двострукошћу  јесте и није долази двострука природа језика...

Да се првостепени "грех језичког духа" може приписати човеку од почетка, то би био његов неопростив грех и вечни суд, суштинска, духовна смрт...

Али није тако. Адаму је речено: " У који дан окусиш плода са дрвета знања добра од зла, умрећеш".

Ако Адам након истеривања из раја живи још 930 година, тај дан његове смрти се, очигледно, као прва смрт, не односи на физичку смрт (задњи издах и одвајање душе од тела), већ на прву смрт: прекид сталне  везе даха са духом (душе са Божијим духом) и срца са љубављу, која је губитак благослова вечног живота у рају и пад у смртни живот "у зноју лица свог".

Друга смрт је одвајање душе од тела и наког 930 година задњим издахом физичка смрт.

А трећа распад тела.

А суштинска, духовна смрт  је кроз извориште лажи, свесно и отворено супротстављање Богу некадашњег духовног бића највише светлости (Луцифера и све његове војске), неопростивом хулом на име Божије (најсветије лице) Духа Светог,  управо онај првостепени "грех језичког духа", са којима долази потпуни суноврат у таму, бездан, паклену муку, огањ – вечита смрт!

Духовна бића не зависе од јела, пића, одеће, куће... и  њихова осећања су потпуно истоветна са њиховим духом.

Како је њихов језик духовне природе и њихов грех језика је неопростив, суштинске, духовне природе... 

 

ТРОСТРУКА ПРИРОДА ЈЕЗИКА

 

Са Језиком се једе и пије, изражавају осећања и говори, саопштавају духовне ствари. Кроз тај ватрени сувишак срца из тела, душе, духа човек љуби и говори истину...

То је из десни, зуба (најтврђег) и језика (најмекшег) једењем и пијењем укусно једно за све кости, месо, тела уз дух.

Кроз раме, руку, мишицу ка глави кључни окрет од ван ка унутра за све мишиће, мисли, осећаје, мишљење.

Врата у врату, говору, гласу ка глави из свете речи: унапред, одозго, изнутра, са десне стране, унутра, закључак, кључ за тело и дух.

Са мирисом истине и укусом љубави (ј)едемски осећај, осећање, сећање са Дрвета живота, савршена с врха сврха унапред од краја, из раја; завршна вршидба, круна смисла...

Језиком се споразумевају људи и народи, а говором знакова чак и различите врсте живих бића, али се њиме такође и лаже, обмањује, дволичи...

Зато је то кроз троструки  (духовни, душевни и физички) пад мириса и укуса, трострука: духовна, душевна и физичка смрт.

Прво, одвојеност даха од духа Божијег (духовна смрт), па одвојеност душе од тела (физичка смрт) па на крају и распад свих делова тела, раздвајањем од живог и неживог света, одвојеност људи кроз сва места, времена.

Животиња има реп а змија је сам реп и у глави палацави језик и отровни зуб. 

Тајна да нас змија уједа, што смо јој дали (укус), "зуб".

Опаснији је у срцу лукави језик лажи, лукавства него отровни зуб зла, мржње...

Отровни зуб зла, мржње убија тело, а лажна, мисао мисао, реч трује дух човека и народа и усмрћује сва поколења...

Лаж дели дух, мржња срце, неверство тело...

Без мириса истине нема јединства мисли, без укуса љубави јединства осећања, свих жеља и потреба душе и тела...

Та сила змијског угриза, отровног зуба мржње који трује срце, душу, убија тело је наш изгубљени мирис истине и укус љубави, који је телом, душом, духом јео Божије јесте.

Мирис истине враћа свету једноћу духа, укус љубави свету једноћу срца, везу човека са Богом, земаљског, смртног живота са небеским, вечним животом...

Речи Христове су плодови са Дрвета живота за Адама у сваком човеку пре греха каквог га је Бог створио удахнувши му дух. То је из сваког  питања, одговора  свете речи сме, не сме смер за све чисте: мисли, осећаје, одлуке, дела.

Улице истине из вечног живота за сретање у Богу срцем к срцу, лицем к лицу, буђење духом, устајање из будућег вечног – Васкрс. Духовно јело, пиће, одећа, кућа, врата, пут у једино могућем савршено схватљивом, доследном, вечном смислу.

 

СВЕТА ЈЕДНОЋА У  БОГУ

 

Као што су сви људи који се нису родили духом одвојени од Бога и једни од других рођени за смрт, тако су сви рођени духом у љубави ка Богу и љубави ближњем  у једном срцу као у једном телу и у једном Духу истине као у једном ваздуху састављени  за вечни живот...

Не само да су јаче повезани људи у Богу него сопствени делови тела, него су у светој једноћи у крсту „сви за једног, један за све“ тек сопствени делови тела сједињени за живот, а не за смрт! 

Само кроз те савршене људе из прошлог-садашњег–будућег времена и њихове непроцењиве духовне дарове и дела од Бога, ми сопствене удове тела састављамо за живот а не за смрт. 

Онај што види истину свима отвори очи, онај што је чује, свима отвори уши, онај што је зна, свима отвори ум, онај што је говори, свима отвори свезе језика а онај ко све друге воли чак и кад га сви одбацују,  отвара свима срце ка царству Божијем...

Када делимо са другима свој "печат дара Духа Светог "вреднији од: оца, мајке, жене, деце, богатства, звања, имања, изгледа и свега земаљског живота на овоме свету", који jе из семенке чисте вере у љубави ка Богу и љубави ка ближњем "по тридесет, по шездесет и по сто умножио" и такав савршен род родио, да је и у царству Божијем свима потребан и незаменљив, тада и ми примамо од других исто такав савршен духовни дар, род, свима потребан и незаменљив... 

Како ће човек имати срце које покреће љубав и душу коју оживљава дух од духовног Оца, душе мајке, браће, сестара у Христу,  ка духовној кући, одећи, звању, знању, јелу, пићу за вечни живот, ако је само везан за физичког: оца, мајку, децу,  кућу, одећу, звање, знање, богатство, јело, пиће, одећу, пут... 

„Заиста вам кажем: нема никога који је оставио кућу, или браћу, или сестре, или оца, или матер, или жену, или децу, или земљу, мене ради и јеванђеља ради, а да неће примити сад у ово време сто пута онолико кућа, и браће, и сестара, и отаца, и матера, и деце, и земље, у прогоњењу, а на оном свету живот вечни.“ (Јеванђеље по Марку 10, 29-30).

Тај почетак од само телесног оца, мајке, жене, деце, јела, пића, одеће, звања, имања, богатства човека или народа  је светом једноћом у крсту заувек упућен кроз Сина ка вечном духовном: Оцу, мајци, брату, сестри, духовном рођењу, кући, духовној одећи, јелу, пићу, богатству, звању, путу...

Једино са тим укрштањем у светој једноћи у крсту свих прошлих–садашњих–будућих места, времена, људи не живе свој појединачни телесни живот, духовно одвојени од Бога и једни од других само за смрт, већ у љубави ка Богу и љубави ка ближњем кроз Оца ка Сину и кроз Сина ка Оцу, као удови у телу, органи у организму ћелије у органу „сви за једног, један за све“ дас сви на крају имају једни од других заједно оно најбоље све, састављају за вечни живот... 

Само то изједначење прве и друге заповести љубави,  људскости и божанствености у крсту од Оца ка Сину и од Сина ка Оцу води вечном духовном: очинству, мајчинству, братству, сестринству, вечној, духовној: храни, јелу, пићу, кући, одећи, путу, духовном безмерју „царства Божијег унутра у нама", изнад сваког бића и самог бивствовања...

Сабирати, бирати, брати, бран, брат, братство много пре наглашава надумно укусно једно кроз  род и плод, него кроз број...

Јесте јер је јестиво из свих углова, страна за, надумно  укусно, једно за најдубље, најузвишеније мисли, осећаје. 

Кроз троструку природу језика, којим се:  једе, говори  и љуби, јести троструко јесте за тело, душу и дух. 

Као што сви опажаји припадају чулима, чула телу, осећаји души и мисли духу, тако сви лепи: облици и боје у слици, ритмови и мелодије у музици, складне риме и лепе речи у песми, лепи и складни покрети у игри... мирису истине и укусу љубави.

Православни исихазам дубокој молитви: Господе Исусе Христе Сине Божији помилуј ме грешног"у љубави ка Богу и ближњем сједињује у чистој вери ум и срце, дах и дух, мисли и осећања, речи и дела, истину и живит за вечни живот.

Круна истине и престо љубави осваја "царство Божије унутра у нама." 

И стара индијска филозофија пре: вида, слуха, мириса, укуса, додира, говора или мишљења првостепену онострану основу свега живог види у најдубљој везе даха са духом...

Првостепена основа живот кроз откуцаје срца и дисање се сагледава кроз суштинску везу срца са духом...

Зато многе врсте јоге вежбама тела и  дубоког и кратког дисања побољшавају физичко и душевно здравље, јачају првостепену везу даха са духом...

У српском језику здраво са нагласком на ноздрву, на мирис, нос, дах, дисање... за здраво тело и исправне: мисли, осећаје, одлуке... истинит дух за здраву душу.

На почетку Светог Писма у књизи Постања Бог ствара Адама од земље а на крају " дуну му у нос дух животни и поста човек душа жива".

Тело дише ваздух, по коме је живо, а душа дух, по коме је вечно жива.

Стално дисање, дах и куцање срца дају телу живот а Дух истине и огањ Божије љубави у срцу души вечни живот...

 

 

СТАРИ И НОВИ ЗАВЕТ

 

Стари  Завет је рудник злата, а Нови Завет царска ризница.

Стари Завет је семе у завету вере а Нови Завет плод Свете речи са Дрвета живота:"Царство Божије унутра у нама".

Стари Завет је Божије обећање изабраном народу за плодну земљу, будуће царство, а Нови Завет обећање души везаној за Христа, за царство небеско и живот вечни...

Стари Завет је у закону семе а Нови Завет зрео род, испуњење  савршене љубави ка Богу и ближњем.

У Старом Завету, за благослов земаљског живота се тражи да се човек одрекне сваке лажи и сваког зла.

У Новом Завету, за благослов вечног живота није довољно да човек само не лаже и не чини зло, већ да из све снаге љубави: срца, душе, ума сведочи истину и чини добро...

 

КРСТ КАО КВАДРАТУРА КРУГА.

 

Окрет дужи даје кружницу, са свим тачкама подједнако удаљем од центра, а  преокрет чисте воље у човеку, највише јединству слободне мисли–речи–одлуке–дела за сваку непоновљиву властитост,  као највишу квадратуру круга.

Преокрет у сваком човеку из две заповести љубави ка Богу и ка ближњем за царство Божије унутра у нама, подједнако удаљено од сваког срца људског.

Исус Христос, савршен унапред од рода небеског и једини безгрешан у роду људском, поставља се као да је крив за све да у квадрату круга у крсту откупи све грешно, криво,  све наше криве: мисли, осећаје, речи, одлуке, дела... преокрене на исправно, право.

Вертикала крста је љубав ка Богу а хоризонтала крста, љубав ка ближњем.

Обе заједно су духовна оријентација  од Бога за свако време, место.

"Ако не волиш брата кога видиш (људска у крсту хоризонтала) – како ћеш волети Бога (Божија у крсту вертикала) кога, не видиш.?“

Коме је крст логичан, њему је све логично.

Коме крст није логичан, њему (од почетка до краја) ништа ниће бити поптпуно логично.

Безгрешно зачеће – сведочи безгрешно јагње на крсту распеће.

Нема јачег доказа за зачеће одозго, од крста!

Чисто срце види у крсту престо љубави, у трновом венцу круну истине.

Пре сваке физичке, постоји душевна и духовна страна крста.  

Свака је реч Христова крст."Љубите непријатеље своје...Чините добро онима који вас мрзе...Благосиљајте оне који вас куну...Не судите да вам се не суди... Ко тебе каменом, ти њега хлебом... Дајте и даће вам се ... Сваки који се подиже, понизи ће се; а ко се понижује, подигнут ће се... Ко хоће међу вама први да буде, да буде слуга свима"...

Речи Христове су плодови са Дрвета живота за Адама у сваком човеку, каквог га је Бог створио пре греха, удахнувши му дух.

 

МЕТАФИЗИКА ДАХА УЗ ДУХ

 

Кад се човек физички роди не оставља га ваздух, кад се духовно роди, не оставља га дух.

Не може срце час куцати, час не куцати, или човек час дисати, час не дисати.

Као што телу није потребна памет да позна ваздух, тако ни души, која духом oживљује, да позна Дух истине, Свети Дух. 

Само је потребно да у срцу нема лаж и зло...

Лаж ка Богу је и лаж ка човеку и  свим људима, ка сопственом: срцу, души, телу...

Без ваздуха тело се гуши и умире, а без духа, душа се у лажи гуши и замире...

"Зато се човек треба родити по други пут" Духом истине да у љубави ка Богу и љубави ка ближњем буде вечно жив.

Око без љубави није право лице, а разум без срца, властито Ја.

Само када воли и говори истину човек излази из граница својих очију, свога разума и кроз духовно безмерје види другог човека, другу личност.

 

СЕМЕ И РЕЧ. ДУХОВНО РОЂЕЊE.

 

Ако се семе баци у земљу, настане тајанствена веза живог и неживог и из семена живог у неживом и земље, воде, ваздуха, светлости, израсте цело живо дрво; умножи читав род.

Када срце прими у тајни вере семе свете речи, настане тајанствена веза смртног и бесмртног и из семене бесмртног у верној души смртног човека, расте други, бесмртни род, рађа се духом за вечност....

Дух је отац, душа је мајка у телу материци, која  заветом крштења из семена речи Божије узраста као трудница у труду вере за вечни живот...

Човек је родио за вечност када је у љубави (ка Богу и ближњем) сазрео у круни, ореолу за царство небеско, родио духовни род који се заувек може јести...

 

О ЦАРСТВУ БОЖИЈЕМ УНУТРА У НАМА

 

За царство Божије човек треба бити по мери небеској...

Да "воли Бога свим срцем својим, свом душом својом, свим умом својим, и свом снагом својом и ближега својега као самога себе."

Царска трпеза се не спрема само за двоје или троје, него да једе и пије њих колико хоћеш и остане колико хоћеш...

"Бог духа не даје на меру".

Да кроз Сина као Оцуу као духовно рођени, божанствени човек за царство небеско прима и даје богатство од Бога и богатство Бога у савршеној: љубави, истини и добру...

 

ИГРА ВЕЧНОГ ЖИВОТА

 

По речи Христовој, царству небеском је најближе дете које се игра.

Игра се суштински, више него сваки човек по чистој љубави, не узноси се, опрашта...

Само просто опраштање срца шири душу у духовно пространство чисте радости, игре, а оно што човек зове “игром“, често је далеко од те радости...

Тај повратак детету, значи да човек не сматра да је пред Богом зрео, него заувек дете, које све своје мисли, осећаје предаје са потпуним поверењем вечном родитељу – Богу.

Зрелост нема никаквог смисла пред Богом, а у задњем смислу, ни пред човеком...

Све су Божије заповести дате за најузвишенију игру љубави из вечног живота и нарушавањем Божијих речи та духовна радост се губи.

 

СВЕТО ЈЕДОСМО, ПИСМО

 

То што Бог ствара Адама од праха земаљског (а не директно по речи), па оживљава духом, значи да се људи по Духу истине од Бога сједињују из сваког места, времена за вечни живот, као што се без Духа истине одвајају од Бога и једни од других за смрт...

Мирисом истине и укусом љубави сабирање, бирање, брање од Бога кроз сва места, времена, окршај, укрштање, крст са свим грехом, злом, свето једење, пијење за из зла, лажи излазак, у небеском Адаму: искупљење, очишћење и васкрсење, у светој једноћи у Богу састављање, сједињење за вечни живот.

 

О ДУХУ УТЕШИТЕЉУ

 

Печат дар Духа Светог, који се добија на крштењу, мора се чувати и умножавати, јачати кроз добра дела вере, љубави, мудрости.

За тај најблагословљенији дар тражи се чистота: срца, душе, тела...

Човек најпре треба да пази да безмерје Духа истине од себе не отуђи, или растужи...

За хулу на Духа Светог нема опроштаја ни на овом ни на оном свету...

Сила Духа са висине наоружава човека огњеним мачем истине да осваја царство небеско.

Са благодати Духа Светог, у човеку се испуњавају речи: „Царство је Божије унутра у вама.“

Каже се: "Ко има љубави “к њему ћемо доћи и у њему ћемо се станити“.

Престо љубави и круна истине освећују читав  свет...

Као што се светлост не види, а садржи све боје, тако се и светост љубави не види, а саставља све људе.

 

О ДУХОВНОЈ БОРБИ (са злим мислима и злим осећајима)

 

Прича о змији у едемском врту, која искушава првог човека и жену може се схватити да скривене зле мисли и зле осећаји у нама изазивају свако зло...

Христос каже: „Јер изнутра из људског срца излазе: зле мисли, блуд, крађе, убиства, прељубе, лакомства, злоће, преваре, распојасаност, завист, хула, охолост, безумље“.

Животиња има реп а змија је сам реп и палацави језик и зуб!

Ипак, опаснији је у срцу лукави језик лажи, зла, него отровни зуб мржње!

Отровни зуб трује тело, а лажна и зла мисао, реч  људе и народе и сва њихова поколења...

Из добре мисли човек се супротставља злој мисли, из добре речи, злој речи, из добре одлуке, лошој одлуци, из доброг дела, лошем делу...

У Новом Завету се каже. „Нико не може покућство јакога, ушавши у кућу његову, отети, ако најпре јакога не свеже“

И: „Дух је срчан, али је тијело слабо“.

Ако је у човеку слабо што треба бити  најјаче (Дух истине), како је тек оно најслабије?

"Ако је видјело ...у теби тама, а камоли ли тама"?

Нечисти дух као "лажа и отац лажи" и  "крвник људски од почетка." прво хули на Духа истине,  па онда доноси и све остали зло...

Када лажни дух "свеже јаког", савлада дух човека и народа, лако ће завести све остале укућане (њихове мисли, осећаје, чула, тело, одлуке, жеље...).

Колико својим лукавством, нечистим духом, лажним језиком превари дух, домаћина (оно најјаче у човеку и народу) толико ће ( кроз погрешне: мисли, осећаје),донет зла на све укућане: на  чула, разум, ум, одлуке, дела), крвништва, отровног зуба..

Зато се на Духа Светог ни реч хуле не опрашта.

Ако човек и народ не одбију ту хулу, губе најјачу силу коју могу имати.

А кад одбију лаж, која их највише раслабљује, надјачат ће свако зло.

Само јасно не (нећу, не дам) срце лажи, злу, мирисно, укусни окрет у бити битке срца од убити ка љубити, јак ослонац гажења све лажи, зла из подножја, ножног, утемељује чисто да (хоћу, дам) – јасно испружену руку, длан.

Одбацивање лажи, зла не смањује свет, него га слободним чином добра повећава ка квалитативном безмерју.

Без чисте воље (када једно мисли, друго говори, треће одлучује, четврто ради...), човек не може достићи једну власт у себи, слободну ластитост... 

Злочиначку вољу, колико год имала "јединство" у лажи и злу чека, ако не већ данас или сутра, онда у ближем, даљем времену сукоб, нејединство у себи и са другим вољама.

 

О ДАНУ–ЖИВОТУ ВЕЧНОМ

 

Иако човек има седмице, месеце, године, он живи живот кроз дан

Много је пре живот стварни дан, него прошли-будући дани, месеци, године – стварни живот!

По чистом срцу је дете, по заносу чула младић, по чистој вољи и здравом разуму зрео човек по дубини ума мудар старац, кроз све време живота, сваки прошли, будући дан!

Све је прошло и будуће стварно кроз (неко тада) вечно сада а времена као пролазног тока и нема.

То је примање–давање чисте воље душе: „Ако не сада, када“, узбуђење у љубави, узбуђење, буђење истином из дана–живота вечног.

Точак од левог ка десном, од уназад ка напред, од доле ка горе, од од ван ка унутра; квадратура круга у дану–животу вечном.

Једино тако "једе" све прошло, будуће време, скраћује шта не ваља, продужује шта ваља, кроти га, узјахује као летећег коња, натерује на служење!

Само тада је мисао властита мисао, као и: реч, осећај, одлука, дело,  свако чуло: око, ухо мирис, укус, додир, цело тело, целокупан живот, властити живот...

 

КАД СРЦЕ ДОБИЈЕ КАМЕН И КАМЕН ЋЕ ДОБИТИ СРЦЕ

  

Сва тежина виси о очним капцима.

Затвори срце за лаж и зло и нестаће сав терет.

 

Мисли су већином безвредне, каменo срце што не дотиче, не гребе истину.

Копати драгоцени камен или камен драг срцу, исто је што и тражити истину, будити срце у камену.

Срце у вери што размекшава камен, камено срце отвара за љубав.

Од сумње у обезвређеном срцу, одбаченом као камен, ка тврдоћи вере и мекоћи љубави...

То је онај најспорији пут мудрости, где на почетку нема никаквог померања, а на крају истина иде корацима од седам миља.

 

О ПРОСВЕТЉУЈУЋЕМ ДОЖИВЉАЈУ

 

Искуство, по речи искусити, кушати, много више наглашава из личности целовито  телесно-душевно-духовно надумно укусно једно, него безлично, објективно знање...

Човек много пре из просветљујућег доживљаја, пресудног за цео живот,  достиже надумно укусно једног за тело, душу, дух, него из појмовног сазнања.

Таква духовна визија некад надјача све претходно дешавање и утемељи све ново: научно, историјско, политичко, уметничко, догађање...

 

МОРАЛ И ДОБРО

 

Ако важи homo homini homo est,  слободни чин добра стоји испред нужности одржања, а активна праведност брани првостепено добро...

Ако важи homo homini lupus est, првостепено одржање најјаче јединке, врсте стоји испред слободног чина добра.

У оба случаја морални закон није првостепена суштина човека него нешто изведено.

 

Становиште еволуционизма да опстају најјачи најчешће је погрешно (иако, свакако, има изузетака) него се већином дешава обрнуто. Преживљавају: просечни каријеристи, увлакачи, кукавице, слабићи, најгори…

Јунаци, предводници у борбама најчешће страдају...

Помоћу вештих демагога и лажних идеолога слабији и гори квантитет надјача јачи и бољи квалитет, а због тога највише трпе и страдају они натпросечни, најбољи појединци.

Тврдња да доброта и праведност припадају "послушном стаду", слабој већини која их је измислила да се супротстави најјачим, појединцима – који се не руководе добротом и правдом, него вољом за моћ – никако не стоји, него много пре важи обрнуто.

Већина људи иде линијом мањег отпора и "добра" је и "праведна" само по страху од казне, или по принуди закона, а у многим околностима чак и отворено зла и неправедна, док су добри и праведни они ретки и најјачи појединци, који остају такви и у најтежим околностима.

Каже се добра: земља, вода, дрво, плод, кућа, кола, алатка... с нагласком на: квалитетно, јако, здраво, вредно; баш онако као што треба да буде по својој сврси и потреби.

Зашто би код човека било другачије!?

Не чини зло је изведенo из првостепеног: чини добро.

Добро је мера сваког спољашњег, унутрашњег савршенства из Божијег безмерја.

Човек је добар из своје слободне воље, што воли добро, што хоће да буде добар, као што неко други неће, а не по некаквој “мора,“ “треба“ основи...

Када се добро повлачи од зла, истина од лажи, правда од неправде, какво је то добро, каква је то истина, каква је то правда?

Добро мора надвладати зло, истина лаж, а правда неправду...

Коме је истина слана, њему је правда слатка.

Само слободан чин добра суштинског практичног ума наспрам општих и нужних закона природе теоријског, појавног  ума потврђује из властитости слободу и из слободе властитост.

Као што теоријском уму није довољан појам за истинито сазнање, већ и садржаји опажања (потврда искуства), тако у практичном  пасивна морална форма категоричког императива  – да се не лаже и не чини зло – већ и да она активна страна: да говори истину и добро, праведно потврди на делу самоискуствено, лично.

Чин зла нарушава образ човека, а не супротстављање лажи, злу у себи, и не чињење добра, лице човека...

Чист образ је сечиво истине.

Зато Хераклит каже: "Шта вреде људима очи и уши ако су им варварске душе".

Само се на правом образу (чистој вољи, негативној према лажи, злу у себи), васпитава, образује слободна личност.

Нечиста воља без правог образа ће и  све што види или чује... интерпретирати час овако, час онако, онако како јој одговара,  по својој исквареном карактеру искривити и саме чињенице...

Самокритична чиста воља, као оно првостепено, суштински чисто  не утемељује само слободно одлучивање и деловање напег практично-моралног ума него и све чисте: мисли,  речи, појмове чистог разума и чистог опажаја, чистог сазнајно-теоријског критичког ума.

 

ВОЉА И ЖЕЉА

 

За Џона Стјуарта Мила "воља је само наше уображење да желимо оно што хоћемо, уместо да хоћемо оно што желимо".

А, заправо, тачно је сасвим супротно: без чисте воље, која селектује квалитет и квантитет сваке жеље, све су те "конкретне" жеље много пре опсена да волимо оно што само желимо, уместо да желимо оно што волимо!

Милов став  је типична еволуционистичка поставка да све више облике живота своди на ниже, све сложено на једноставно, све секундарне појмове, судове разума на примарне опажаје, хипотетичко јединство личности и слободну вољу душе, на примарне потребе, жеље тела ...

А заправо од почетка, са сваке стране, краја сваки спољашњи опажај, појединачну жељу или потребу тела утемељује сложенија унутрашњост, чиста воља целовите душе или целовити разум или  свест...  

Сваки поједини опажај подразумева старије чуло, сваки појам старију свест, свака идеја старији дух, а све жеље старију вољу, а воља најстарију  властитост.

Чим човек може нешто да жели и не жели, или више жели једну а не другу ствар, очигледно да старија воља селектује све наше различите или супротне жеље...

И као што различити или супротни појмови и опажаји не утемељују нашу субјективност, него, сасвим обрнуто, тек  надпојмовна, и надопажајна синтетички најстарија субјективност саставља све различите и супротне појмове и опажаје у целовито знање и искуство, тако ни различите или супротне одлуке и жеље не уобличавају старију личност, већ старија чиста воља у темељу наше личности селектује све различите, супротне жеље.

Само чиста воља (пре сваке жеље) и старије волети, кроз неподељену власт у себи, слободну властитост, мноштво најразличитијих: мисли, осећаја, одлука, жеља, дела, саставља ка целовитој срећи..

Иако је човек често роб своје или туђе (погрешне) одлуке или је следи без обзира на сопствену корист и шта му срце жели, треба, свакако, сагледати супротно становиште... 

Колико пута из чисте (добре) воље не учини нешто (неморално, нечисто) „што му срце жели“, не слуша уображење опсесивних нагона, неселектоване потребе или прекомерне жеље, које на први поглед изгледају као да ће га узвисити и учинити “срећним“, а заправо ће га на крају понизити, трајно унесрећити, јер су не само морално погрешне, него неумерене и штетне?

И насупрот томе, када не слуша опсесивне нагоне, неумерене потребе и жеље, већ их селектује по чистој вољи, буде на крају срећан?

И зато се за оно што се из све снаге срца, душе, ума највише жели, јер (пре, за време и после саме жеље) кроз пуно задовољство душе, тела доноси највишу срећу, каже да то човек по слободној вољи воли...

Једино се слободна властитост, која селектује квалитет и квантитет сваке своје жеље, жели по себи...

Срећан жели оно што (што из целовите душе,  срца, тела) воли, а несрећан воли (само) оно што жели.

На пример, иако човек може имати жељу ка многим женамаон опет тражи ону конкретну жену коју не само жели, него из слободне воље волидок жеље ка другим женама схвата као уображење да воли оно што жели, уместо да жели оно што воли.

И управо се чиста воља – да жели оно што по својој слободној вољи воли – претпоставља у основи брака.

Према томе, не само да није тачна тврдња да је "воља чедо жеље" и само наше уображење "да човек жели оно што хоће уместо да хоће оно што жели", већ је управо супротно тачно: да је управо срећан када добије оно што воли (што хоће по својој вољи), а несрећан када уображава да воли оно што само жели!

То је потпуно супротно од онога што тврди Мил – да је наша воља (оно што волимо) само уображење да желимо оно што хоћемо, уместо да волимо (хоћемо) оно што желимо и да "конкретна жеља" и првостепено желети (ја желим) стоји пре фиктивне воље и старијег волети (ја волим). 

 

ЛИБЕРАЛИЗАМ И ЕМПИРИЗАМ, ЕВОЛУЦИОНИЗАМ

 

Политички либерализам Мила, Лока подразумева слободну вољу конкретног појединца са именом и презименом за идентитет личности, и утемељење свих институција од породице до државе, а општа и нужна природна наука са емпиризмом, еволуционизмом у основи институције образовања, све сложене системе живе организације своди на једноставније и неживе, појединачно на опште, слободу на нужност... унапред одбацује сваку трансцендентну основу властитости и слободе или душе у основи тела!

Aко становиште опште и нужне природне науке са емпиризмом, еволуционизмом у институцији образовања унапред искључује сваку трансцендентну основу личности или слободе,  како сада ту слободну вољу и личност подразумева у сфери практичног живота за сваки правни уговор, договар: својину сваке врсте, породично и наследно право, завет брака, гласање, доношење закона, слободно одлучивање и управљање, практично деловање...како уопште има право да са становишта „либерализма“ индивидуализма) говори: ви  бирате, одлучујете...

А ако пак природна наука у основи емпиризма, еволуционизма ипак подразумева слободну вољу, са које је филозофске или научне основе утемељује?

Заправо, сасвим је очигледно да се без метафизике чисте воље и и метафизике језика  (завета реченог-учињеног) у основи слободне властитости појединца и државе не може утемељити: идентитет личности,  својина, породица, држава, сваки правни договор или уговор, уопште  установити ниједна установа...

 

ФИЛОЗОФИЈА И ПОЛИТИКА

 

Филозофски принципи у старој Грчкој већ се кроз две почетне дијаметрално супротне филозофије (Парменида и Хераклита) више разликују него све политике у историји!

Само слободни дух пре  апсолутизма "опште и нужне" природне науке или било које политичке  идеологије, укључује све могуће разлике, супротности...

Зато су у старој Грчкој,  веће су разлике биле између само две грчке државице (нпр Спарте и Атине) него сада између неке две држава са два краја света.

Као што човек нема право да насрне на свој живот, него сме да га брани по основи природног права, тако још више нема право да се одрекне духовне слободе, као суштине своје душе, у име другог човека, групе, партије – и остане (суштински) човек!

Многи се одричу политичке слободе, својег гласачког права или политичког деловања, а духовне слободе, као суштине своје личности, ни у сну.

Тачније, оно прво (физичка слобода) постоји за ово друго (духовну слободу).

Иако разлика између истока и запада, свакако, постоји, исток и запад као и север и југ прво треба појмити у самом човеку.

Кад те нешто светло огреје у срцу и души, то је исток, кад ти "падне мрак на очи" то је запад…

А и једно и друго је могуће на свакој страни света… 

Као што оса земље окретањем уравнотежује кроз дан и ноћ, светло и сенку  све углове и стране, тако и праведник не припада једној страни, већ у средишњем положају уравнотежује све стране

 

ГЕОПОЛИТИКА И ФИЛОЗОФИЈА

 

Данашња геополитика из геостратегијског положаја државе тумачи њену: историју, привреду, културу, политику...

Она тако следи емпиристичку филозофију у основи еволуцизма, која све сложене идеје своде на једноставне опажаје, апстрактну вољу на конкретне жеље, узвишену добро на интерес, етику на политику, живо на неживо, душу на тело, Бога на природу...

А заправо, тачно је сасвим супротно, као што сви нагони припадају телу, сви опажаји чулима, сви појмови и судови разуму, целовити закључци и идеје уму, тако све жеље старијој вољи, а воља најстаријој властитости...

Само слободним духом сваки човек и цео народ прoналазе своје место међу другим људима и другим народима.

И као што се чуло не може извести из опажаја разум из појма, воља из жеље ни личност из спољашњег изгледа, ни душа из тела, тако ни из места пребивања или геостратегијског положаја државе слободан дух човека или народа.

Ми између истока и запада, севера и југа  немамо неопредељену политику због средишњег положаја него смо у средишту  свих политичких, духовних поларитета да би смо из неподељене етике, пре сваке подељене политике, састављали све поларитете! 

И управо на таквој практичној филозофији треба да утемељимо своју економију, културу,  политику...

Без обзира што је врло тешко живети између највећих (економских политичких, религијских...)  поларитета истока и запада, само ако будемо толико мудри да у том укрштању индукујемо нове идеје за и за себе и читав свет, потврдићемо тај средишњи положај између различитих цивилизација, народа ...

 

ЕТИКА И ПОЛИТИКА

 

Однос етикe и политике је као однос душе и тела.

Само праведни људи у (микросвету) могу утемељити правну државу (у макросвету).

Ако човек "не воли ближње" с којима живи  ("које види"), како може волети државу ("Бога кога не види")?

 

У архитектоници државе стуб етике у основи закона је статика, а  практична способност политике динамика...

Сврха политике није само да практичном способношћу развије динамику науке, образовања, привреде... него да законима које доноси и спроводи кроз правни систем  усаврши социјалне односе, ојача статику државе, етику.

Чиста воља у човеку саставља све различите мисли, речи, осећаје, одлуке, дела... у слободнну личност, а праведна држава највишим јединством оног што: мисли, говори, одлучује, и чини кроз: информативну, законодавну, судску и извршну власт:  науку, образовање, право, политику, економију, војску, безбедност, религију, културу,  уметност...у један слободан народ.

Аналитичка снага (природне и друштвене) науке кроз технику, технологију... право, политику, економију...  јача практичну област живота, а између оностране религије и овостране науке синтетичка снага уметности и филозофије тражи микро-макрокосмичко све-једно, једно-све...

 

На први поглед изгледа да је добро да се што више интересних група политички организује и бори за своја права...

Међутим, чињенице су управо супротне. Не само да се у мноштву недефинисаних политичких партија без јасних струковних, социјалних, економских, етичких координата не види чије интересе они заступају, већ се суштински смисао политике много пре остварује тамо где има мање партија!

Као што се све супротности у живом–неживом свету саглашавају у неком јединству, тако ће социјално, економски, етички јасно дефинисане партије, из чијих се политичких принципа несумњиво види кога оне представљају, без обзира на све разлике и супротности, водити складу и равнотежи у држави, док ће партије недефинисаног свега и свачега завадити на крају и очи у глави...

 

Ако не гласамо ко ће да нас оперише или ко ће а вози авион или прави централу… него неко најстручнији и најодговорнији претходно проверава способност ти одоворнст људи за такве послове, како можемо простим гласањем одређивати ко ће у држави преузети најстручнију и најодговорнију владавину над свим  занимањима!?

 

ЕТИКА И ПОЛИТИКА КОД ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛА  

 

ПЛАТОНОВА ВЕРТИКАЛНА СТРУКТУРА ДРЖАВЕ ПО ВЛАДАВИНИ УМА НАД РАЗУМОМ, РАЗУМА НАД ЧУЛИМА, ЧУЛИМА НАД ТЕЛОМ ИЗ НАЈВИШЕ ИДЕЈЕ ДОБРА. 

"Као што сунце видљивим стварима не даје само моћ да буду виђене, него и моћ да буду рођене, да расту и да се хране, док оно само не припада рођеним бићима,..тако и у стварима које се тичу сазнања, присуство добра не даје само то да буду сазнате, него управо из њега самог происходи њихово бивствовање и њихова суштина, а само добро није суштина, него се по узвишености и моћи уздиже изнад ње.“ Платон, Држава, 509

 

Ни у демократији не влада цео народ, већ само његови изабрани представници.

Само када влада бољи и способнији део народа, влада народ, а када влада гори и неспособнији, он прво поробљава бољи део народа а затим и цео народ.

Када у човеку или држави боље влада горим, то чини бољим човека и државу, јача слободу човека и слободу државе.

А када влада гори део, то не само да води у тиранију, олигархију, анархију, смањује слободу човека и слободу државе и прави горе људе и гору државу, него води у поробљавањa тог народа, државе од стране других народа, државa...

 

По Платону највећи број људи воде појединачни опажаји ка ужитку тела и задовољству чула, који су само сенке највишег добра (самих ствари, вечних идеја)

Много мањи број, кроз разборито спајање и раздвајање свих ствари, воде општи појмови и судови разума, које су само копије највишег добра (самих ствари, вечних идеја). 

Најређи су они које воде целовити закључци ума ка највишем добру (од вечне суштине ка вечној суштини свих ствари)

Кога воде себични интереси и неумерене жеља  такав човек не може  владати ни собом, ни државом.

Само ко у потпуности влада собом, може владати државом.

Када неумерене жеље владају: телом, чулима, разумом, умом, оно много мање вредно поседује оно највредније, спољашње ствари владају душама људи.

Када влада ум, највреднији, вечни део део душе, онда сам народ влада собом својим најмудријим делом из вечних идеја свим њиховим копијама и сенкама ...Људи владају стварима.

Као што идеја свих идеја, највиша идеја добра, као Бог за идеје,  влада над свим идејама, или свака идеја над својим копијама у појмовима и судовима разума и својим сенкама у опжајима чула и инстинктима тела , тако и владар филозоф из целовитих закључака ума из вечних идеја, земаљском државом која настаје и нестаје...

И као што сенке највишег добра у инстинктима тела и опажајима чула или његове копије у појмовима и, судовима разума утемељене у бићу по себи вечне идеје, а све идеје у највишој добра, тако се сви различити или супротни телесни и чулни или разумски интереси сваког појединца или групе са владавином умног филозфа  утемељени у највишем заједничком добру,  идеалној  заједници, најправеднијој држави

Наспрам појединачних инстинката тела и опажаја чула увек се могу ставити потпуно супротни инстинкти и опажаји, као и испред општих појмова и судова, други супротни појмови и судови, те се са таквим супротним: инстинктима или опажајима  чула или супротном појмовима, судовима разума, који се сударају међу собом, људи не могу ускладити о ни у самима себи, а камоли у заједничком животу у држави...

Владар филозоф тежи умом највишем добру, непролазној вредности по себи, вечним идејама, а не пролазном добру, себичном интересу и пролазном богатству...

Он нема породицу, јер из породице свих породица, најстаријег духовног сродства читавог народа, сваког грађанина државе види као члана породице.

Он, такође, нема материјалну имовину, нити је везан душом за земаљско богатство, јер из вечне идеје, духовног имања, знања истине савршених идеја ума влада над сваком копијом земаљског имања, богатства, имања целе државе појмова разума и сенки опажаја чула и нагона тела...

Само владар филозоф, који није везан чулима за појединачне опажаје (само сенке највишег добра), ни општим појмовима, судовима разума за копије самих ствари (само одсјаје највишег добра), може из вечног дела душе целовитим зкључцима ума сагледати  највишу идеју добра и ствари по себи,  савршене идеје.

У свим другим случајевима ће се из сенке једног нагона или опажаја наспрам другог супротног нагона или опажаја, копије једног појма или суда против другог различитог или супротног појма и суда интерес једног човека или групе сударати са различитим или супротним интересом другог човека или групе; један: човек, породица, група  бескруполозно борити за власт , своје богатство и имањо против другог, трећег ... човека, породице или групе... на штету целог народа, раздирући тако заједницу народа и државе...

  

КОМЕНТАР

 

Не само да  основа физичког рода (земаљске породице) није  утемељена  до краја, него она није ни могућа по себи, без старијег односа једне породице према другој породици из духовног сродства од Бога или утемељења  целовитог народа или државе.

Тачније, тек  из духовног сродства од Бога,  најстаријим праполаритетом утемељује  венчањем нови род, правна основа породица: име, презиме, приватно и наследно и сваког друго право целовитог народа или државе...

Без духовног сродства  не може се до краја утемељи целовита идеја ни породица ни народ ни држава; суштинско именовање,  име,  личност, поседовање, имање,  власт, владање,  господарење,   богатство из целовите идеје...

П,латон се пита: Да ли поседовање, имање, владање уопште постоји у суштинском смислу, ако оно мање вредно – појединични опажаји чула или општи и посебни појмови, судови разума (само сенке или копије вечних идеја) –поседују онај највреднији, вечни део душе у човеку и држави, када ствари владају људима а не људи стварима, када тело  влада духом, а не дух телом?   

По њему, само из највишег добра по себи имања (поседовања), сазнања истине сваке вечне идеје (изнад њених копија у општим појмовима, судовима разума и сенкама у појединачних опажајима чула или нагонима тела) кроз умног владара филозофа, слободан народ (држава) као и сваки слободан поједин влада својом територијом, сваким материјалним имањем, богатством; свим општим и нужним законима разума и појединачним опажајима чула.Када  јаче унаред почело из вечности, одозго чело, влада свим оним доле, уназад, задњим... Десно левим, најјаче језгро, своје средиште унутра свим оним страним, са стране, површним  ван...

Иначе ће се сенке, копије различитих супротних опажаја, појмова супротстављати међу собом, у сталном безвлашћу оно доле  владати оним горе, оно лево оним десним, оно уназад, задње оним напред и унапред почетним, вечним, спољашње унутрашњим.... уопште, ствари владати људима, а не људи стварима ... тело духом, а не дух телом...

 

АРИСТОТЕЛОВ ZOON POLITIKON  ПО ХОРИЗОНТАЛИ ПРАВДЕ  ИЗМЕЂУ ЖИВОТИЊСКОГ И БОЖАНСКОГ,  ИНСТИНКТИВНОГ И УМНОГ, ФИЗИЧКОГ И МЕТАФИЗИЧКОГ

 

Насупрот  највише идеје добра над свим идејама по вертикали ума над разумом, разума над чулима из Платонове идеалне, вечне државе над сваком државом која настаје и нестаје, Аристотел по хорозотали правде, јединства разума и воље,  инстинктивности и умности, животињског и божанског  стварну државу види као највише добро!

Не само да држава не подражава највишу идеју добра, него је  стварна земаљска држава највише добро... 

Уједначења слободних појединаца кроз хоризонталу праведности, као мајку свих врлина, а не вертикалу трансцендентног добра, највиши врх, супстанцијалном друштвеношћу (zoon politikon) условљава човека државом, као дете породицом, кроз социјалну интелигенцију  уобличава све врлине и саглашава све разноврсности заједнице кроз кроз политику...

Практична етика у заједници није могућа без политичког јединства у држави, а политичко јединство у држави без  примењених закона и етике...

Монтескје каже да добри обичаји уређују унутрашњег човека, а организована власт и проглашени закони спољашњег човека. Држава и њени закони служе да се такав унутрашњи човек обликује на добрим обичајима у породици, ближем и даљем роду, и тако свако прошло и садашње материјално и духовно добро сачува и прошири даље у наредна поколења...

Сваки човек, због двострукости у себи вечно живе духовне стварности – умне душе, и телесног живота (само по могућности материје) у коме се који се рађа и умире као zoon politikon саглашава поларитете инстинктивног и умног, животињског и божанског у себи и држави...

Зато  је за Аристотела свака врлина  златна средина између њеног потпуног недостатка (лишености)  и друге крајности  (њене претераности); као, нпр. храброст, средина између кукавичлука и претеране смелости.

Врлина се посматра из средишта, који  уравнотежује, саглашава све стране. Као праведна средина, подједнако удаљена од свих крајева, а не из крајности највишег, најбољег, савршеног врха.  

Одреди, среди, уреди по начелу круга, лопте из чисте сржи, језгра, средине, дубоког средишта истог са свих страна...

Неко, насупрот томе, постави висок идеал, скоро недоступан, па оно што се у стварности постигне буде нека средина доступна за све и то дође на исто...

То јест, када се савршенству тежи по крајњем врху, највишем, најбољем, а не златној средини, средњем стању, велике разлике могућег и идеалног (у појединцу и држави) усагласе се опет у неком средњем стању.

Етика златне средине не стоји само насупрот претераности или потпуног недостатка неког квалитета, већ претерано наглашавањe било којег квалитета сагледава као недостатак много других квалитета. Као, нпр. када неко води превише води рачуна о богатству, а запоставља многе друге вредности (најчешће мисли да ће моћи касније их купити, надокнадити са тим богатством), или превише придаје значај снази тела а не развија свој дух, као и обратно...

За задовољно се тражи, наспрам претераности, овог, оног квалитета права, тачна мера: довољно...

Зато Аристотел сматра да та поставка врлине као златна средине између супротности мањка и вишка сваког квалитета средњег сталежа кроз основну врлину праведност, најпре осигурава стабилну  државу...

Ако свако умеће проналази праву меру супротних елемента  (сликар кроз равнотежу кроз светле и тамне боје, или оште и благе линије проналазисклад најразноврснијих облика и детаља, музичар хармоничне мелодије од брзих и спорих ритмова, високих и ниских тонова, песник кроз риму сједињује најразноврсније речи и осећаје, играч од правих и кружних, оштрих благих, брзих и спорих покрета радост, опуштање у игри, кувар од сланог и слатког,  киселог, љутих из свих разноврсних састојака укусну храну...итд. па и сва нежива природа кроз преображаје климе држи разноврсне  неживе и живе елементе у јединству, проналази равнотежу зашто не би јединство разума и воље, практично умеће тражило теоријско-практични, онтолошко-етичко-естетско  јединство, склад у свих различитих: социјалних сталежа, занимања, карактера, старосних доба свих  људи кроз кроз политику и тако омогућава најсавршенији   живот у највишем заједничком добру, држави...

Човек се политички организује у граду-држави као грађанин са другим грађанином, с којим се разуме по истом језику, обичају, закону... и изграђује свако материјално и духовно добро...саглашава са другим људима и народима све међусобне  разлике или супротности , па чак и са неживом, живом природом...

Начело грађанина наспрам варварина, тражи да се разум сједини са вољом,  поларитет умности и инстинктивности сагласи  кроз политику, док код варварина инстинкт претеже над разумом и зато не прихвата разјашњење кроз разговор, политику, јасан уговор, договор кроз грађанско право и законе, већ само природно право и закон јачег кроз сукоб, рат .

Иако политика тражи добро за нас (државу), а не највише добро по себи за душу, за Аристотела је, опет, најблагословенија духовна слобода присутна у вечном делу душе кроз филозофски живот и теоријско посматрање. И зато на почетку своје метафизике каже: "Ниједна наука није мање  корисна за живот од филозофије, али ниједна није за душу боља од ње".

Теоријски ум, који размишља о оним непроменљивим: начелима, стварима, бићима који не могу настати и нестати, бити другачији, истином додирује Бога, зато је највишом умном сврхом оно непокретно што покреће, што доноси човеку највишу духовну радост, будност блаженство, мир, одмор (као код Платона дијалектика кружним токовима ума у вечном делу душе код филозофа).

И како духовна самосталност теоријског ума тражи економску и политичку слободу и заштићеност од бриге овога света и пуну доколицу, ум упошљава разум да у јединству са вољом координира све врлине у практичном животу, брине око земаљских послова кроз политику.

То јест, иако је чисто пријатељство суштина друштвености (као код филозофа једнакост по врлини, благородности, које подразумева умну душу  и највише духовно посматрање Бога када ум у љубави ка истини иде до краја), што би требало да буде основа сваке друге друштвености с којом би се умна владавина у држави утемељила на етици (као што жели Платон), како су случајеви таквог чистог пријатељства по љубави ка вечној истини јако ретки, Аристотел владавину у држави, ипак, тражи кроз оно практично јединство разума и воље, животињског и божанског, инстинктивног и умног за основу праведне заједнице од већине људи, где се етика прилагођава политици...

Ипак, да ли је могуће добро за нас (било кога) без добра по себи?

И зашто  човек тежи само своме добру (добру за себе) као појединац или група, а не и добру по себи, за све? 

Чак и када чини зло, човек пре и после тога опет тражи (за себе) и своје ближње неко добро: добре ствари (свеједно да ли та добра; отима, пљачка, купује, користи...  Добру:  земљу, кућу, имање,  храну, пиће, одећу... итд.

Очигледно да је у основи свега неко мање и веће добро и да свако посебно добро ка свакој сврси у својој врсти, опет утемељује добро по себи...

Зато код Платона највиша идеја добра тек утемељују  бивственост бића; даје разлог зашто је свако биће и само бивствовање биће , бивствовање а е небиће, небивствовање,  као сву: смисленост мисли, логичност логике, сазнатљивост сазнања, истинитост истине...

Ни Аристотел  не може утемељити праосновне узроке: материје, облика, кретања, сврхе без неког највише добра...

Ако надбивствујуће добро по себи не утемељује све бивствовање и све мишљење, како ће било шта истинито  бити нужно  афирмација  а не негација, него уопште бити нешто а не ништа?

Зато за Платона човекова тежња ка било којој спољашњој ствари није беспоговорно добра, већ је  сваки нагон, осећај, опажај само  сенка највишег добра (вечне идеје), а појам те ствари само њена копија, док је највише добро присутно само у умном делу душе, који сазнаје савршене идеје, види оно што вечно јесте...

Према том вечном јесте све друго не остаје, стаје, стоји, него пада у трену, нестаје, пропада,  истински и не постоји...

Душа се мења за тренутке тела, а заправо кроз те најбоље, најлепше тренутке сенке опажаја, или одразе појма душа духом само схвата, обухвата у времену савршене идеје, лови истином неизмерно пунију вечност.

Иако Аристотел тврди да да је знање једна врста добра, он опет каже да је за врлину недовољно знање. Да не постоји ни знање по себи ни  добро по себи ни једно по себи, него да су и знање и добро и једно  увек знање, добро, јединство (једно) неке појединачне, посебне, опште заједничке, конкретне ствари...

Ако је тако, зашто онда и за Бога не каже да није знање по себи, да није довољно да Бог савршено  зна себе, него и да је још пре савршен чин, делатност, дело свог вечног живота, бића?

Он ће  то индиректно и рећи, јер је Бог ао духовни облик свих облика, сврха свих сврха свог вечног живота по себи кроз унутрашњим додиром истине све-једног, једног-свега савршени узор за сваки облик, сврху, кретање која је покреће од њене могућности ка њеној највишој стварности.

Ако је тако, Бог није само мишљење мишљења, него много пре врлина саме врлине, дело самог дела, кроз вечни духовни живот по себи,  добро по себи, праведно по себи, лепо по себи, вечни живот по себи... бивствовање бивствовања, живот сваког живота, правда сваке правде, лепота сваке лепоте...

За платоничаре је поставка врлине као златне средине, "праведне" мере, равнотеже наспрам њене лишености или претераности... недопустиви конформизам...

Никаква претераност у врлини није могућа, она не може никако бити средина између крајње претераности или лишености, него по пуној сврси са врха, савршеног, довршеног врхунца, вршка управо оно највише, најбоље, најврлије... 

Зато Платон кроз најбољег појединца (у коме ум влада над разумом, и разум над чулима), који подражава највише добро и праведност,  конституише морал, етику,  државу и све њене законе...

Додуше, ни Аристотелов Бог није облик свих облика, врлина свих врлина по средини, средњем стању, него по највишем, најбољем  из врха изврсног, са врха, савршеног наспрам безобличне, несврховите само могућности материје...

И Хераклит, насупрот остракизма Ефешана (страха просечне гомиле према оном ко се издваја, па таман он био: најбољи, најправеднији, најмудрији (јер би тада могао по тим врлинама изнад свих да се прогласи за тиранина), јер су његовог друга Хермодор протерали управо што је такав), каже: "Један је мени колико и десет хиљада других, само ако је најбољи."

У Старом завету Бог најбоље, најправедније (Аврама, Исака, Јакова, Мојсија...) надахњује Светим духом за праоце народа утемељује завет, да их воде, уче, опомињу  (а не са "10 000") па тек од њега савез са његовим потомцима, изабраним народом кроз законе, заповести...

 

ТЕОЛОШКА ОСНОВА ДРЖАВЕ

 

Теократска држава етичку основу правне заједнице: породице, народа, државе утемељује  из откривеног Божијег закона дедуктивно а секуларна,  из обичајног права или на политичкој основи, индукивно... 

Становиште религиозног морала кроз апсолутно Да и Не  (откривених Десет заповести, Закона) исправност правог у сваком земаљском праву, закону утемељује из једног, јединог  Бога заветом са  изабраним праведником (народом).

За поштовање апсолутног Да и Не из Божијег закона, заповести  у изабраном народу се издвајају два посебна племена: Јудејци за владаре (цареве), који организују државу и кажњавају за преступ и Левити за свештенике (које немају земљу и живе у градовима и којимао сва остала племена дају десетак од свега), за службу  Богу, захвалност за све: физичке, душевне  и духовне дарове и за освећење, освету Божију,  за сваки грех,  преступ у закону.

 Човек створен у Божијем образу и лицу. Грех је прво грех пред Божијим лицем, па онда и пред сваким човеком и ближњим.

Закон је Божији образ. Чист образ је сечиво истине.

Десет заповести од једног јединог Бога као  усправно, исправно, из вечности право за сваког човека и цео народ, као круна за изабрану земљу, царство...
Усправни положај човека нормалнним углом од земљом ка небу и правим погледом ка напред
Усправност главе изнад ногу, стопала, главе изнад уда, руке изнад ноге, почело унапред из вечности чела, печата светог имена Божијег за све уназад, онога горе за све доле, десног за све лево или највреднијег својег унутра,  средишње  сржи, језгра, да среди, уреди све оно са стране, страно, ван...
Поштовањем прве заповести,  јединог, једног Бога се утемељује чисто Да, апсолутна афирмација (потврда)  сваког бића и самог бивствовања човека и света ("Ја сам Господ Бог Твој, не имај других богова осим мене") а од осталих девет заповести, чисто Не, апсолутна негација.
Чиста воља поштовањем Бога из прве заповести утемељњује апсолутно Да,  а негативношћу ка негативном (свакој лажи и сваком злу) апослутн о Не из осталих девет заповести за јединство у човеку и народу чисте: мисли, речи, одлуке и дела, једну власт у себи, за карактерно јединство  властите личности у једином, једном Богу, па кроз исто такво јединство чисте: мисли, одлуке, дела,  карактерно јединство једне власти (државе), целог  народа пред Богом.

Без исправног, правог Духa истине,  насупрот најкривље, лажи лукавства у основи сваког преступа, злог чина, не може се до суштиски утемељити исправно, право у  основи закона, не само праведна  казна и суд,  него ни  исправно, право: математике, логике, науке!

Кад неко лаже, има нечисту вољу, он ће криви и чињенице и логику и  науку, сву теорију и све практично деловање...

Ако Да и Не, насупрот све лажи и свег зла, утемљељени заветом чисте воље пред Богом  из Духа истине, дели се воља, власт у човеку, сукобљавају се у њој различити критеријуми вредности, и губи се јединство исправног: мишљења, одлучивања деловања у личности човека и у народу, држави.

Само када си свој ти си Божији и ако си Божији, ти си свој.

Лаж и неправда према другима је неправеда  и према оном највреднијем себи, и обратно, која разбија карактерно јединства личности човека и у народу,  држави...

У Старом Завету надумна Божија вертикала изнад једног изабраног народа утемељује једнакост у хоризонтали свих људи у изабраном нариоду.

У Новом Завету поред вертикале усправног, исправног, правог, прве заповести љубави ка Богу, печата унапред из вечности почела чела из савршене сврхе врха сваког верног, јачег унапред одозго, изнутра, са десне стране Божије речи, руке за све уназад, доле, са леве стране ван,  по другој заповести љубави тражи из чисте хоризоннтале, средине, средишта чистог по истини, истог срца и изједначење свих  народа у љубави ка ближњем као према самоме себи.

 

ВРЛИНА ХЕРОЈА, ЈУНАКА И ЗЛАТНА СРЕДИНА

 

У Аристотеловој етици најгори грех зверства нема никакву насупрот одговарајућу врлину у човеку која га може надјачати.

Том највећем злу  не може никако супротставити никаква врлина храбрости која почива на златној средини између претерене смелости и кукавичлука... 

Чудовишта  у митовима (звери које чине највеће злочинсто, које води зли демон, хулитељски дух), далеко надјачавају обичну људску снагу и памет. 

Њих побеђујуу само  хероји изабрани од Бога (Херкул, Јасон, Персеј, Тезеј...),  којима божанство појачава снагу, мудрост...

Дакле, никако неко средње стање, него насупрот зверства најнижег, најгорег крајност  оног највишег, најбољег... 

У хришћанству само безгрешни Син Божији надјачава отров лажи,  зла целог света,  откупљући  душе за царство Божије...

Судар Божијег и демонског није никако као у манихејској филзофији,  само поларитет инстинката тела и опажаја чула на једној и: разума, ума, свести, духа  на другој страни...

Тело није по себи лоше, као што није ни животиња, него послушност нечистом духу, злој: мисли, речи, која води лошој одлуци и делу,  кварећи  човекову душу и тело и дух .

Зато се једино по религиозној основи, из јјачег Духа истине  тај судар са зверским,  лукави шапат разоткрива до краја, надјачава из добре: мисли, речи, одлуке, дела.

Зато у Новом Завету стоји: „Нико не може кућу опљачкати, док најпре не свеже јакога.“

А најјачи у човеку и народу је његов дух.Кад савлада најјачег домаћина у кући (њихову веру, њихов дух), лако ће поробити и све остале "укућане": њихове незаштићене: очи, уши, осећања, жеље, па чак и разум, ум и саму вољу ... сву њихову: културу, традицију и на крају и економију, привреду... да га сваки човек и цела држава слушају као на дугме...

Христос каже: "Благо онима који мир граде, јер ће се синови Божији назвати". Али и: "Ја нисам дошао да донесем мир, него мач", за борбу истине и лажи, добра и зла без престанка. по победе...  И: " Који победи дат ћу му да једе са Дрвета живота насред раја Божијега."

Са круном из вечности из царства Божијег, јачом  силом Духа истине; јачег унапред, одозго,  са десне стране, унутра, освајање свега: уназад, доле, са леве стране, ван....

У старом Завету се заповеда да се не лаже и не чини зло.

У Новом Завету није довољно само да се  не лаже и не чини зло него  јасно и отворено говори и живи истина и чини добро...

Сви за једног, један за све, за свету једноћу у Богу за вечни живот.

Мирисом истине и укусом љубави   царско, небеско умеће, уметност састављања савршених људи у Богу за јединство добра са лепим,  јаче од уметничког склада облика и боја у слици,  тонова у музици, речи у позији, покрета у игри..

Окршајем, укршатањем, крстом   унутрашња лепота  што обликује себе и другог јединством  духа и тела, неживог и живог, Бога и човека, смртног и вечног живота, с којом тек и свака спољашња лепота добија потпуни смисао. 

Изједначењем прве и друге заповести љубави света једноћа у Богу  људи кроз сва места и времена изабраних за вечни живот; као ћелија, органа у телу; сабирање, бирање, брање, сабрање од сваког рода,  народа.

Лепота чистог средишта срца која сједињује у Богу све супротности; religio, савез, вера, веза спој, поверење; спојити, сјединити у једно, заједно.

Господ каже :... "избљуваћу вас из уста својих" .. ако нису из унутрашње лепоте чистог срца племенити  кроз две заповести љубави укусни пред Богом и човеком својим часним животом, делом...

Свети Јован Богослов каже: "Ако не волиш човека кога видиш, како можеш волети Бога кога не видиш?"

Ако не воли конкретне људе поред себе, како воли народ, државу?

Ако не волиш свој конкретан посао, имање, породицу, не радиш, најбоље, најсавршеније у свом  животу у микроплану, шта можеш променити  у држави, у свету у макроплану.

Јаче унапред одозго, са десне стране вођење из свете Божије речи, руке за све оно уназад, доле, лево, ван сваког исправног одлучивања, деловања  ("да не види левица шта чини десница",  "које даје кишу и светлост и добрима и злима")...

Мирис истине и укусом љубави светог једосмо писмо кроз две заповести љубави надумна  умеће, уметност духовне лепоте   над сваким простором, временом која обликује целовите људе за царство небеско.

Чврсто унапред  начело, почело чисте воље што не пада, пропада већ остаје са сваке стране, краја у јаком ставу, да стаје, стоји, за вечност постоји... "Шта вреди да човек цео свет задобије а души својој науди?"

Победнички ход, исход Духа Светог напред, одозго,  а десне стране, унутра,  владавина из царства небеског која преокреће све оно уназад, доле, левог, ван...

Агни, агнец, јагње, пламен, сложити, заложити  огањ љубави  из дубоког језгра, племенито племе, род ватре истине,  злата које се не квари у тешкоћи, сукобу, већ остаје чврсто, стаје стоји...

За Хераклита је  најсувља душе, која у ватреном логосу све једног-једног свега  саставља све, најбоља и најправеднија.

Средиште ватреног срца, чисто, по истини, праведно, исто  ка свим странама  које сједињује  све поларитете... 

 

НЕДОСЛЕДНОСТИ У УТЕМЕЉЕЊУ ПЛАТОНОВЕ ДРЖАВЕ

  

ФИЛОЗОФИ ВЛАДАРИ

 

Платон каже да су људи већ по рођењу: чулни, разумски или  умски.

Чулне, појединачним опажајима и пролазним жељама воде сенке идеја...

Разумне, општим и нужним појмовима и, судовима копије идеја...

Умне, целовитим закључцима саме вечне идеје ...

И како  та подела већ постоји по природи ствари, најправедније је да се по њој уреди и сама држава.

„Да сваки појединац обавља само свој посао и не трпа се у мноштво других послова". (Platon, Država, BIGZ, 1976, 433 д.

Да они најређи, умни људи (које воде вечне идеје) буду владари, они разумни, које воде општи и нужни појмови, судови закона, чувари, а они чулни, које воде нестални опажаји и пролазне жеље, радници.

Иза појединачних опажаја чула и пролазних жеља тела или општих појмова и судова разума увек постоје други супротни опажаји и жеље тела или други супротни појмови, судови те чулни и разумски људи не могу никако достићи највише јединство у себи ни за владавину над собом а камоли за владавину над државом.

И као што све различите или супротне опажаје и жеље (само сенке идеја) и све различите или супротне појмове, судове (само копије идеја) тек сједињује целовита идеја тако и све различите или супротне чулне и разумске људе у држави уман човек по идеји праведности.

Вечне идеје ума владају својим копијама разума и својим сенкама чула, а уман филозоф разумним чуварима и чулним радницима.

Само умна владавина отелотворује савршену идеју праведности у идеалној држави, сједињује врлине свих људи, утемељује срећан живот за све.

Зато изриче чувену реченицу: "Проблеми у државама неће нестати док филозофи не постани владари, или владари филозофи" .исто, 473 д

 

НАЈВИША ИДЕЈА ДОБРА И ПРАВИЧНОСТ

 

Ако је: „Највиша наука... идеја о добром и ... тек кроз њу правичност и све што са њом стоји у вези добијају вредност и постају корисни“ (Држава, 505 б) и ум тек кроз њу види идеје, разум копије, чула сенке, зашто онда Платон идеалну државу не утемељује на идеји добра, него на идеји правичности!

Иако се може рећи да је праведно да вечне идеје ума владају копијама разума и сенкама чула, много је исправније рећи да је боље да вечни, умни део душе влада смртним деловина разумне и чулне душе!

И као што тек над бивствено, над суштаствено добро утемељује вечно постојање и вечну суштину сваке идеје, тако и људи тек из највише надбивствене, надсуштаствене идеје добра, као идеје свих идеја, подржавају све вечне идеје, бивају: храбри, умерени, мудри, правични...

И као што  је највиша идеје добра, као идеје свих идеја, толико изнад свих других идеја, колико све идеје изнад својих копија, тако и филозоф из савршених идеја ума, стоји над свим копијама идеја у разуму чувара или сенкама идеја у чулима и нагонима радника...

Без идеје добра не само да нема добре државе и доброг човека него ни праведног државе и праведног човека!

Само зато што мисли да је боље (добро) бити праведан него неправедан, храбар а не кукавица, умерен а не неумерен, мудар а не не мудар...  човек бива: праведан, храбар, умерен, мудар!

А ако га у првостепеном смислу води правда, неће бити чак ни ни праведан до краја (као ни храбар, умерен, мудар...), а камоли добар!

Ако се дете учи да буде добро, оно ће можда бити праведно, а ако се само учи да буде праведно, неће бити ни праведно ...

У књизи Постања после сваког дана стварања се каже: "И видје  Бог да је добро".

Добро је мера сваког спољашњег, унутрашњег савршенства из Божијег безмерја.

У Старом завету важе начела правде: око за око, зуб за зуб...

У  Новом завету, никако није довољно да човек само не лажи и не чини зло (иако се тај завет подразумева), него да јасно и отворено говори истину и чини добро...

Да из дара вечне љубави и вечне истине сведоче  највише добро од Бога и не тражи ништа заузврат...

А првостепена Божија правда је дар вечног живота за достојне или за недостојне ( хулитеље на Духа Светог)  вечни суд; раздвајање раја и пакла, помилованих и осуђених заувек...

И у Платоновој идеалној држави је првостепена хијерархија прво духовна власт највише идеје добра над сваком другом идејом, па онда и сваке идеје над својом копијом и сенком...

У неком суженом смислу правда можда може бити сведочанство врлине правичности у разумној души чувара, као нека равнотежа између божанске идеје добра, која преовладава у умној души филозофа владара и сенке највишег добра у телесним и чулним стварима, које преовладава  у чулним и нагонским душама радника.

Правичност у земаљској држави је много пре равнотежа сличних квалитета кроз хоризонталу него власт вишег над нижим кроз вертикалу...

За  Аристотела је Платонова хијерархија надбивствене идеје добра, по вертикали ума над разумом и чулима, неземаљски идеал... и зато управо на хоризонтали праведности, као равнотежи умности и чулности (разума у складу са врлином) утемељује државу. 

По њему држава не подражава ни онострано добро ни вечне идеје, него  се кроз темељну врлину праведности, која у организованој заједници уједначава све поларитите  управо утемљује држава као највише добро!

Човек је zoon politikon јер кроз владајућу врлину праведности између чисте могућност материја (неживог, елемената) и Божије савршене стварности (вечно духом живог) у заједничком животу у полису (граду држави) проналази равнотежу животињског и божанског....

У  сваком случају, Платонова вертикала у идеалној држави умних владара–филозофа над разумним чуварима и чулним и нагонским радницима се не може никако темељити на праведности (која влада равнотежом свих супротности у хоризонтали) него само по хијерархији највише идеје добра над свим осталим идејама и свих осталим идејама над њиховим копијама и сенкама...

 

ИДЕЈЕ СВОЈИНЕ И СРОДСТВА

 

Како  филозофи виде умом вечни свет савршених идеја, они, по Платону,  не држе много до њихових несавршених копија и сенки које настају и нестају у овом свету; до земаљске: власти, својине, имовине и физичког сродства...

И како само код њих вечне идеје ума владају копијама разума и сенкама опажаја чула и нагона тела, они су, по њему, предодређени да на идеји правичности успоставе исто такву хијерархију за владавину над њиховим копијама и сенкама у идеалној држави.

На врху да буду филозофи владари, које целовитим закључцима ума воде саме идеје, испод њих разумни чувари, које општим и посебним појмовима и судовима разума воде њихове копије и  на дну чулни и инстинктивни радници, које појединачним опажајима чула и нагонима тела воде  њихове сенке...

Међутим, иако филозофи из првостепеног имања, поседовања у умној души целовите идеје над сваком њеном копијом или сенком управо из савршене идеје вечне духовне својине одбацују несталне копије и сенке пролазне материјалне својине, имовине из смртне разумне или чулне душе и из првостепеног очинства (мајчинства) вечног духовног сродства из највише идеје добра над сваком идејом, и сваке савршене идеје над њеном копијом и сенком, одбацују све копије и сенке телесног сродства, земаљске, Платон опет не каже су они исто тако позвани да из вечних духовних суштина својине и вечног сродства , њихових савршених идеја утемеље  сваку копију и сенку пролазне земаљске својине и пролазног телесног сродства, као и било коју другу ствар из њене вечне духовне суштине, савршене идеје.

И када Платон филозофе владаре лишава имовине, материјалног богатства и породице, земаљског сродства, он  само: имање, поседовање, имовину, као и саму: породицу, сродство не сагледава до краја из њихове вечне суштине, целовите идеје, као се они  у  највишем, првостепеном смислу само и могу схватати, позитивно, него по њиховој  лишености, њиховој копији и сенци, негативно...

Уместо да каже да цела држава и сваки чулни или разумски појединац тек имају суштинску својину и суштинско сродство целовитог народа (где пролазне ствари не господаре њима него они стварима) када из вечне духовне својине кроз владара филозофа из савршених идеја ума  поседују све копије и сенке својине у појмовима и судовима разума и инстинктима тела и опажајима чула, и када из вечног очинства, вечног духовног сродства из највише идеје добра и савршених идеје ума тек поседују копије и сенке земаљског сродства у појмовима и судовима разума у опажајима чула и нагонима тела, Платон, лишавајући владаре–филозофа сваке својине и сваког сродства и посматрајући својину и сродство само по њиховој другостепеној и трећестепеној копији и сенци негативно, уместо, као и било коју другу ствар,  по њиховој вечној суштини, из њихове савршене идеје,  позитивно– како их је једино могуће доследно посматрати–лишава тако унапред не само владаре филозофе и целу државу и сваког човека у њој вечне суштине својине и вечног суштине сродства, а које су за држање и одржање савршене, идеалне државе и вертикалу власти у њој и у сваком појединцу (за разлику од њене несавршене копије или сенке), много битније од правичности!

У њој је управо пресудно да се пролазна земаљска: својина, имање, богатство и земаљско имање, именовање, име почетних сенки нагона тела и опажаја чула или из даљих копија појмова или судова разума из смртног дела душе које настају и нестају, где много пре ствари (земаљска, пролазна имовина) владају људским душама, утемеље вечном духовном; имовином, имањем, именовањем, именом  (целовитим идејама) као и телесно сродство смртног дела душе, вечним духовним сродством целог народа и државе, изњегове  вечне суштине, савршене идеје из умног дела душе умних владара–филозофа, који виде савршене идеје,  као и свака друга:  ствари, бића, појаве, па да тако људи (њихове вечне душе) владају (пролазним) стварима... 

Или такође, да се од владара–филозофа из вечног очинства, мајчинства првостепеног духовног сродства највише идеје добра која ствара и рађа све друге идеје, као и све идеје своје копијe и сенке прво из  вечног очинства и сродства савршене идеје утемељи духовно очинство и сродство целог народа и државе па из њега и свако друго душевно или телесно земаљско очинство, сродство земаљске породице по копијама појмова и судова разума и сенкама опажаја чула и нагона тела...

За Правду је већ речено да она много пре влада уравнотежењем супротности кроз хоризонталу, него хијерархијом вишег над нижим кроз вертикалу...

И као што највиша идеја добра као надбивствена и надсуштаствена тек утемељује  вечно биће и вечну суштину сваке идеје,  влада над свима њима и поседује њихово (вечно) биће и њихову (вечну) суштину, и  стоји са свима њима у вечном очинству, духовном сродству и даље свака вечна идеја ума сваку своју пролазну копију у појмовима и судова разума и сенку у опажајим чула и инстинктиматела и из вечне истине исто тако стоји са свима њима у вечном очинству, духовном сродству, тако и идеја својине, њена вечна суштина и првостепено духовно имање, име, поседује све своје копије својине, свако имање, именовање, име у појмовима и судовима разума и сенке имања, именовања, имена у опажајима чула и нагонима тела, као и савршена идеја очинства, вечна суштина очинства, првостепеног духовног сродства, сваку своју копију или сенку телесног или душевног сродства у појмовима и судовима разума или опажајима чула и нагонима тела...

И као што идеја идеја добра влада свим идејама, из вечног очинства стоји са свима њима у духовном сродству а свака вечна идеја својим копијама у појмовима, судовимa разума или сенкама опажаја чула и нагона тела тако ће и сваки човек у идеалној држави тек из идеје својине, вечне суштине својине, из духовног поседа истине вечне идеје из умског дела душе владара филозофа суштински утемељити сваку своју појединачну и заједничку телесну, земаљску својину, имовину, из духовног поседа, имања вечне истине савршене идеје владати копијама и сенкама својине материјалних  ствари а из вечне суштине очинства (мајчинства, братства, сестринства) првостепеног  духовног сродства вечне идеје  заједништва  народа, целе државе,  тек утемељити и свако земаљско очинство (мајчинство братство, сестринство), телесно сродство...

Међутим, иако вечне идеје ума, свакако, поседује све своје копије у појмовима разума и сенке у опажајима чула и нагонима тела и из старијег вечног очинства утемљују са њима првостепено духовно сродство, Платон није копију и сенку материјалне својине или телесног сродства (као и било коју другу ствар) утемељио из њихове вечне суштине, савршене идеје.

Да је идеалну земаљску државу поставио из савршене идеје државе на највишој идеји добра уместо на праведности (иако сам каже да она тек даје све све идеје, па и идеју праведности) онда би и првостепени смисао својине и сродства морао бити утемељен по себи, из њихових вечних суштина, савршених идеја (као све остале ствари), и тек онда би се јасно видело: зашто филозофи треба да владају таквом државом, а не да због тих његових недоследности ништа не буде решено до краја, и због тога обесмисли целокупна поставка идеалне државе!

И да ли: власт, својина, сродство и слобода у: човеку, народу, држави уопште постоје у суштинском смислу када сенке или копије, обриси идеја из: нагона тела, опажаја чула и појмова, судова разума из смртног дела душе људи, које настаје и нестају, поседују, владају вечним умним делом душе људи, који једино има, поседује првостепену: власт, својину, сродство истином савршених идеја?

Или власт, својина, сродство и  слобода тек постоје када највиши вечни део умне душе (горе) влада оним најнижим (доле) разумским и чулним деловима смртне душе, када оно унутрашње поседује оно спољашње, и почело, чела унапред непролазним вечним влада  свиме  уназад-унапред  прошлим, садашњим и будућим пролазним временитим, горње доњим, десно левим...

Када влада вечни умни део душе кроз владара филозофа сваки човек и цео народ из вечних идеја ума владају стварима, поседују ствари (вечне идеје владају свим својим пролазним копијама и сенкама, поседују своје пролазне копије и сенке), а када влада смртни, разумски чулно-нагонски део душе, копије разума и сенке чула поседују људе, пролазне ствари, владају људима, поробљавају њихове вечне душе!

Једино се из вечног: очинства (мајчинства, синовства, братства, сестринства)  сродства из духовног рађања, рођења сродства целог народа и државе из целовите идеје могу утемељити све копије и сенке телесног, земаљског сродства: очинства (мајчинства, синовства, братства, сестринства) сродства физичког рађања, рођења народа, државе...

Само из духовног имања свих вечних идеја једно имање, богатство смртног дела душе није у судару са другим имањем, богатством, или из духовног очинства, сродства вечне идеје сваког човека и целог народа једно: очинство, мајчинство, синовство, рађање, рођење, братство, сестринство, сродство смртног дела душе није у судару са другим очинством (мајчинством, синовством, рађањем, рођењем, братством, сестринством) сродством другог смртног дела душе, већ из умне душе владара–филозофа сваки човек и цео народ кроз вечно духовно: имање, имовину, својину,  богатство и вечно очинство, духовно сродство из  савршених идеја суштински поседује сваку земаљску: имовину, имање, својину богатство и утемељује свако телесно: очинство, мајчинство, братство, сестринство... земаљско сродство које почива на појмовима, судовима разума или нагонима тела и  опажајима чула...

Ако земаљска својина (посед, имовина, богатство) и земаљско сродство (очинство, синовство, мајчинство, братство, сестринство) рађање, рођење ) нису схваћени до краја, утемељени из савршених идеја, вечне духовне својине и духовног сродства целовитог народа и сама идеална држава из највише идеје добра (па тек онда даље из ње сви закони по идеји праведности), у тој сенци, копији својине, сродства ће, као и у