Трансцендентализам и егзистенцијализам

Аутор: Томислав Новаковић

 

Кантов трансцендентализам и Хајдегеров егзистенцијализам. Трансцендентална чулност,  разум, ум, свест и егзистенцијална свест,  разум, ум

 

Наспрам Кантове трансценденталне субјективности, празне форме–слепе садржине или трансценденталне чулности (естетике), трансценденталне: свести, разума, категорија (аналитике), Хајдегер се својим егзистенцијалним окретом  враћа  конкретној  егзистенције и осмишљавању њене властите коначности кроз егзистенцијални: разум, свест, категорије, аналитику и егзистенцијални: ум, идеје, дијалектику. Међутим, иако Кантов трансцендентални разум, ум, почива на  трансценденталној чулности, Хајдегер нема, неку  егзистенцијалну чулност,  него само наспрам Кантове  трансценденталне свести (разума, ума, аналитике, дијалектике), егзистенцијалну свест (разум, ум,  аналитику, дијалектику).^[1]

То јест, иако Кант већ на почетку Критике чистог ума Кант у трансценденталној естетици доказује да простор и време нису нешто по себи, па да човек буде у простору–времену–свету, него су простор и време само наше спољашње и унутрашње чуло–априорни опажаји, а свет, светскост само трансцендентална идеја ума за целину појавног искуства, Хајдегер поново (као да Критика чистог ума није ни писана) некритички враћа човека у објективни простор–време–свет! При томе не само да не осећа никакву обавезу да побија аргументе Кантове трансценденталне чулности (естетике), и да наспрам Кантових субјективних простора–времена као априорних чула опажаја у нама самима, и света само као трансценденталне  идеје целине појавног искуства, поново доказује њихову објективност (да је човек у простору-времену–свету), већ у својој књизи Кант и проблем метафизике тврди да се Кантову трансцендентална естетика може суштински разумети тек из трансценденталног шематизма, Кантове трансценденталне аналитике!^[2] Свакако да је то схватање потпуно погрешно, јер не само да цела Кантова теоријска филозофија: учење о чистом разуму, категоријама (трансцендентална аналитика), чистом уму, идејама (трансценденталног дијалектике), почива на учењу о његовој чистој чулности (трансценденталној естетици), на субјективности простора, времена као априорних форми–опажаја спољашње, унутрашње чулности, и свету, само као трансценденталној идеји умне целине појавног искуства, него и цела практична филозофија.

Поготово је недопустиво да Хајдегер Кантову временитост, као највиши услов искуствености искуства, која је, као оквир све сазнатљивости  сазнања, априорно чуло–опажај у нама самима задата у субјективном смислу,  сада у свом егзистенцијалном окрету узима као свеопшти оквир сваке спољашње и унутрашње представљивости (тубивствовања и самог бивствовања) у објективном смислу, посматра и даље као време у коме се налази тубивствовање, наша коначна егзистенција! То јест, ако се по Кантовом  трансценденталном окрету наша субјективност не налази  простору–времену,  него простор и време у нашој субјективности, Хајдегер нема никако право да за свој егзистенцијални окрет (и прекритички простор–време–свет), користи Кантову субјективну временитост као свеопшти оквир тубивствовања и самог бивствовања!  Не само да се,  по Канту, човек не налази у неком ту–овде, или касније–сада–раније простору–времену–свету, него и све те одредбе и сам простор, време и свет налазе у човеку! Све тe (ту–овде, касније–сада–раније) просторно–временско-светске одредбе могу се једино трансцендентално утемељити конституисати тек из чисте субјективности, као и сами простор, време или свет. Када тврди да трансцендентална субјективност (чиста чулност,  разум, ум) стоји пре све објективности, Кант претпоставља само празну субјективну форму пре слепе садржине, док је  конкретна субјективност, или објективност нужно појавног искуства дата тек јединством те празне форме–слепе садржине. Простор, време и све њихове трансценденталне одредбе само су наша априорна чула, опажаји,  а свет  трансцендентална идеја ума за свеобухватну синтезу свега појавног искуства.

То јест, ако Хајдегер већ полази од бачености, затечености тубивствовања у објективни простор–време–свет (насупрот Кантовог трансценденталног простора, времена, света), он је дужан је да утемељи ту објективност. Међутим не само да кроз тер одредбе ту–овде, касније–сада–раније „конкретна“ егзистенција некритички претпоставља простор–време–свет,  и тим утемељењем иде много корака уназад у односу на Канта, него то потирање сваке трансцендентности и трансценденталности води на крају у вулгарни материјализам, психологизам.

 

Трансцендентални окрет у Критици чистог ума и егзистенцијални окрет у Бивствовању и времену

 

„Истина уопште може постојати, и као истина уопште имати смисла, једино ако егзистира тубивство. Ако не егзистира тубивство, онда нема никакве истине, онда нема ничега. Тек егзистенцијом тако нечег као тубивство присутна је истина.“^[3]

Кантов коперникански окрет тврди да празне  форме трансценденталне субјективности уобличавају слепе садржаје, сву појавну објективност. И кад тако нешто каже, ту се нашој субјективности чини част, јер праосновно јединство самосвести, са чистим формама ума, разума чула, утемељују   сву појавну објективност. ^[4]

С друге стране, Хајдегер тврди да без супстанцијалне егзистенције најконкретнијег коначног тубивствовања,  не само да нема никакве истине, него нема ничег, никаквог бића ни самог бивствовања!  „Истина уопште може постојати, и као истина имати смисла, једино ако егзистира тубивствовање“. Прво мора постојати предсуштаствена, предсазнајна просторно-временско-светска коначна егзистенција, па тек онда било која, каква сазнајна или морална њена истина, суштина те егзистенције.

Међутим, већ је показано да се у његовом егзистенцијалном окрету, егзистенцијалној: свести, аналитици, категоријама, идејама, наспрам Кантовог трансценденталног окрета, трансценденталне: свести, аналитике, категорија, идеја, појављују  несавладиве тешкоће, противуречности...

На први поглед се чини да Хајдегер са егзистенцијалном свешћу и просторно-временског ту–овде, касније–сада–раније егзистенцијалима конкретног тубивствовања, егзистенцијалном феноменологијом–онтологијом–херменеутиком враћа појединачној супстанцијалној субјективности и тако Кантов коперникански окрет спроводи до краја, дајући још већу част нашој конкретној властитој егзистенцији, међутим није тако.  

Иако Хајдегер, тврди да наспрам Кантове трансценденталне филозофије,  која субјективност одређује формално, кроз априорно, општелогичко Ја, чисте логичке или чисте чулне форме, или фиктивну моралну суштину, постулате практичног ума, са својом егзистенцијалном аналитиком, херменеутиком, феноменологијом, једино могућим егзистенцијалним (коперниканским) окретом,  самоосмишљавањем предсуштаственог коначног тубивствовања,  утемељује фундаменталну  онтологију бивствовања, међутим, чим за ту објективну затеченост, баченост просторно-временске егзистенције претпоставља цео објективан  свет, он, заправо, све ради супротно, из објективности објашњава саму субјективност и „супстанцијалну“ егзистенцију своди на објективни простор–време–свет, изводи из  простора–времена–света!

Са једне стране, Хајдегер као нешто најосновније тврди изван  супстанцијалног тубивствовања не само да нема  никакве истине, него да нема ничега, никаквог бића ни самог бивствовања,  а са друге стране за ту–овде, –касније–сада–раније супстанцијално“ тубивствовање, просторно-временско–светску егзистенцију претпоставља све што се имало претпоставити, сав простор, време, свет! То јест, ако за те  егзистенцијалне  (готово све потребне) истине, супстанцијално ту, овде, раније, сада, касније затечено, бачено, забачено тубивствовање некритички претпоставља простор–време–свет, каквог онда смисла имају речи: „Ако не егзистира тубивство, онда нема никакве истине, онда нема ничега“!?

Кант из трансценденталне субјективности (на којој почива сам немачки идеализам), утемељује свако ту, овде, касније–сада–раније појавно бивствовање, а Хајдегер супстанцијално  тубивствовање поставља у просторно-временско-светско бивствовање, и поново некритички враћа објективност пре саме субјективности! То јест, ако просторно-временске одредбе (ту–овде, касније–сада–раније) „конкретног“ тубивствовања подразумевају цело некритичко просторно-временско-светско бивствовање, онда тврдња: „Тек егзистенцијом тако нечег као тубивство присутна је истина“ да се само из  тубивствовања  схвата, разоткрива само бивствовање, потпуно апсурдна –нема никаквог смисла!

 Готово је невероватно да Хајдегер не види да са својим  егзистенцијалним окретом, „супстанцијалним“  тубивствовањем „пре“ сваког бивствовања („изван кога не постоји ништа“) заправо (некритички) претпоставља све! Да та „највластитија“ „конкретна“ „предсуштаствена егзистенција, наспрам Кантовог трансценденталне субјективности и њених општих нужних празних сазнајних форми (чисте чулности, чистог разума, чистог ума), бачена, забачена у просторно–временски свет,  прекритички претпоставља све. То јест, ако Хајдегер, 150 година након Кантове Критике чистог ума (трансценденталне субјективности пре  све  објективности) за „супстанцијалну“ егзистенцију некритички претпоставља простор–време–свет,  шта ту има даље да се  размишља, филозофира, када је ту са суштинским филозофским размишљањем, преиспитивањем ту завршено већ на почетку,  претпостављено што све могло претпоставити, „речено“ што се то имало рећи…!

Хајдегер биће времена објашњава из (квантитативне) коначности, а суштину (квантитативне) коначности из саме смрти, иако је могуће само обрнуто. Кантови простор, време, свет нису по себи, па да је човек у простору, времену, свету него су простор и време субјективне форме–априорни опажаји у нама самима,  у човеку, а свет само  трансцендентна идеја ума за целину свега искуства. И трансцендентална синтеза не долази ни до суштине нас самих, ни до суштине света. Сазнајно-логички судови се односе само на појаву нас самих и појавни свет искуства а не на суштинску егзистенцију нас самих или ствари по себи. Са друге стране, за Канта су надпросторно–надвременско–надсазнајни практично-морални судови суштински егзистенцијали. Само се са њима  супстанцијална  егзистенција утемељује у самој себи, и суштинску  чисту вољу и постулате практично-моралног ума поставља изнад свих појава света и појава свести сазнајно теоријског ума. У практично-моралном уму чиста воља је суштинска форма и садржина; на делу практично–моралног ума сведочи себе собом, потврђује  потпуну своју  субјективну-објективно самоизвесност.

У сваком случају, без најстарије синтетичке праоснове самосвести, категорија и чистих форми чулности, у сазнајно-теоријском уму није могућа никаква сазнајно-логичка синтеза, било која, каква  објективност.

 Међутим, ни Кант не види да се из квалитативне коначности чисте воље и једне слободне властитости не само једино може утемељити одлучност одлуке или делатност дела практично-моралног ума, него и сваки квантитет, релација,  модалитет, сама разумност разума, умност ума, логичност логике и истинитост истине сазнајног, теоријског ума, сазнајно-логичке свести.

 

Субјективно и објективно време код Канта и Хајдегера. Квалитативна и квантитативна коначност. Временито и вечно.

 

Шта је, уопште, временита субјективност?

Да ли је више временита сама субјективност (Хајдегер) или је више субјективно само време (Кант)?

На први поглед је много пре временита сама субјективност, која је временитошћу враћена првостепеној властитости, конкретном сопству, појединачном тубивствовању. Међутим, само зато што је првостепено субјективност утемељена пре  (наспрам) времена она помоћу слика, осећаја, жеља, појмова, идеја памћењем, сећањем, замишљања може да путује кроз време, продире кроз време. Ни оно просторно ту, овде, ни оно временско раније–сада–касније, који, по Хајдегеру, уобличавају супстанцијално тубивствовање или било које, какво просторно-временско бивствовање, не постоје, по Канту, по себи, него се утемељују на трансценденталној субјективности. Простор–време–свет нису нешто објективно у чему се човек налази, па да може бити бачен, забачен (затечен) у коначни простор–време–свет, него су  простор и време само његова чула, опажаји.

То јест, ако Хајдегер у својој временској метафизици коначности следи  Кантове закључке,  свакако да не би требало да подводи субјекта под време, као да се ради о спољашњем, објективном времену, одвојеном од субјекта, коме припада и сам субјект, већ време под субјективност, које је само његова форма самоопажања. Да не да субјективизује, релативизује, ограничава, условљава из (таквог) „објективног“ времена самог субјекта, синтетички најстарију субјективност; него обратно: из синтетички старијег  субјекта субјективизује, условљава, ограничава, релативизује само време! И да сваку опажајну, појмовну квантитативну коначност подводи под једину могуће унутрашње, квалитативно безмерје. Ако супстанцијална егзистенција (тубивствовање) стоји пре сваког бивствовања, Хајдегер нема права на било какве  просторно-временско ту–овде, раније–сада–касније атрибуте објективног света (свеједно да ли  то метафизичка или физичка одређења), јер она нужно претпостављају траже неку трансценденталну форму или трансцендентну садржину;  сваком случају некритички подразумевају неко бивствовање пре сваког тубивствовања (не узимају у обзир Кантову критику).

Према томе, када покушава да сваки могући однос човека ка себи, другима, бићу као бићу прогласи за временски (поводећи се за Кантом), укидајући тако сваку разлику на појавност и суштину, егзистенцијалност и  есенцијалност, он то опет чини на штету непоновљиве субјективности (суштине), и на корист појавности (општег и нужног) времена. Да једну слободну властитост (непоновљиву квалитативну коначност) своди на општу и нужну квантитативну коначност, иако било која, каква општост и нужност „објективног“ простора–времена–света подразумева супстанцијалне појединачности једне слободне властитости.

Заправо, већ Кант, са  становишта појавног сазнања, искуства прилагођава субјекта његовој априорној форми–опажају, времена, иако би требало обрнуто. Баш из чињенице што време није нешто спољашње, објективно, него априорна форма унутрашњег чула,  чист самоопажај, Кант би требао максимално да субјективизује време! Да, без обзира што је време априорна форма, свако има своје време: човек уопште, и појединачни човек поседује своје време, а не оно њега. Да баш зато, што је време везано уз субјекта, нешто у њему самом, субјективно, а не нешто објективно ван њега, у чему се субјект налази, субјект ту време узме под своје, одређује је, опредељује, а не она њега. Па сходно томе, да то не буде његово ограничење (оно би то би било када би  било објективно), него баш његово узвишење. Да својом субјективношћу баш  ограничава време, потпуно га реалативизује, субјективизује, својом формом узима под своје, уноси сав садржај, смисао у њега,  као и саму спољашњост, простор. Да спољашњост није никаква објективна затеченост, која се не може ни на какав начин мењати, већ се уобличава из спољашњег, унутрашњег опажања, чистим формама наше субјективности сагледава кроз  старију унутрашњост.

Заправо, очигледно да Хајдегер, поводећи се за Кантом, неоправдано прилагођава, трансценденцију, човека времену, иако би баш, из чињенице да је време његово субјективно чуло, априорни самоопажај, требало, сасвим обрнуто,  да прилагоди време трансценденцији, човеку. Додуше, то на један начин чини и сам Кант^[5]. То јест, ако човек поседује време, стоји испред времена, пре времена, он је очигледно старији од времена. Према томе, не треба прилагођавати субјективност, човека времену, него много пре време човеку,  субјективности! Уместо да се, баш из чињенице што простор и време нису апсолутне, објективне ствари ван субјекта, субјективности, баш објективизује, апсолутизује субјективност, субјекта наспрам било каквог објективног простора времена, он баш напротив, још више субјективизује, условљава, ограничава релативизује субјекта временом! Додуше, код Канта то прилагођавање субјекта временитости остаје у сазнајно-теоријском појавном уму, док је суштинска субјективност супстанцијалне воље задата у практично-моралном уму, и његовим надвременским, надпросторним постулатима.

По Хегелу, ако се ствар посматра из субјективности, наспрам све објективности (предмета, материје) кроз његове форме спољашње, унутрашње чулности, простор и времена, мора поћи од апсолутне субјективности; највише објективности у њој, и старијег унутрашњег од спољашњег, идеје од привидног бића, Бога од природе,  субјективности од објективности да је сав свет, као и простор и време створен. По њему су и време, и простор и сва материјална природа, објективност, само оспољење Божије апсолутне субјективности.

Управо са најстарије синтетичке основе надсазнајног, надопажајног субјекта, субјективности релативизовати (не посматрати по себи) сву просторно–временску појмовно-опажајну спољашњост. А свакако да би по суштини враћеној, како би требало унутра, по принципу вере у апсолутну субјективност то тако требало и да буде. Да не одређује, опредељује време човека него да обратно; управо синтетичка најстарија субјективност, сам човек, трансценденција поседује време, одређује свако време, тим својим чулним формама условљава сваки  просторно-временити однос,  преузима просторно, временску коначност кроз суштинску основу своје надсазнајне, надопажајне властитости, унутрашњу, духовну бесконачност.   

 

Коментар: појавни и суштински окрет

 

Заправо, суштина коперниканског окрета чисте субјективности пре сваке могуће објективности не састоји се у томе  да се  предмети управљају према нашим сазнајним моћима, него да  сазнајно-појавни, критички  ум  стоји испод супстанцијалне чисте воље и самокритичног, практично-моралног ума! Да наша суштина није практично-морална зато што је наше сазнање појавно и ограничено, него зато што је наша првостепена суштина практично-морална, а не сазнајна, наше сазнање  је појавно и ограничено и мора бити подређено првостепеној практично-моралној суштини! То значи да је Кантов трансцендентални окрет сазнајно-теоријског ума  само појавни и другостепен и да у потпуности претпоставља суштински окрет првостепеног практично-моралног ума, надсазнајне чисте воље и једне слободне властитости. Да је суштина субјективност пре сваке објективности, и у основи сваке објективности извршава тек у чистој вољи и једној слободној властитости.

 

---

[1] Франц Брентано интенционалношћу  са становишта психологизма унутрашњом чулношћу условљава свако сазнање, мишљење, свест. Међутим, већ је код Канта свако сазнање, поред форме празног појма упућено на садржаје опажања – разум, логика, категорије су у својој практичној примени на предмета искуства  су „интенционирани“ чулношћу.

[2]  Хајдегер се поводи се за првим издањем Кантове Критике чистог ума, где трансцендентална уобразиља није само нешто између разума и чулности, тачније прво дејство чистог разума на чисту чулност, као у другом издању, него основна моћ (стабло) сазнања из којег се рачвају две основне гране разума и опажаја. Он тврди да се тек из трансценденталне синтезе уобразиље разумева апрехензивна синтеза у чистом опажају и  когнитивна синтеза чистог разума у појму. „Али из особеног 'syintetičkog' карактера чистог опажаја не следи припадност чистог опажаја синтези разума, него тумачење 'синтетичког ' карактера показује да је порекло чистог опажаја у трансценденталној уобразиљи. Разрешење трансценденталне естетике у логици је, међутим, још чудније када се покаже да је специфични предмет трансценденталне логике, чисто мишљење исто тако укорењено у трансценденталној уобразиљи“. (Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979, стр. 97-98).

[3] Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Mladost, Velika edicija ideja, Beograd,1979,  str. 167.

[4] Већ је показано да се суштински коперникански окрет код Канта извршава тек у практичном уму, да се част враћа тек супстанцијалној чистој вољи.

[5] На први поглед се код Канта старији субјект прилагођава својим формама простора-времена, међутим, ако је  целокупна сазнајна конституција спољашњег и унутрашњег света јединством празних форми чистог: ума, разума, чула и слепог садржаја само појавна, а  суштинска субјективност разоткрива тек у практично–моралном уму и његовим постулатима, где се сав појавни простор–време–свет сазнајно-теоријског ума подређује суштинској чистој вољи и њеним постулатима, очигледно да се да се суштински коперникански окрет код њега извршава практично-моралном уму. „Ја сам, према томе, морао да уништим знање да бих добио места за веру.“ (Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976,  Предговор другом издању, стр. 17).