Спиноза

Аутор: Томислав Новаковић

 

Causa sui,   deus sive natura, оmnis determinatio est negatio       

„Спиноза је главна фигура савремене филозофије: или спинозизам, или филозофије нема.“^[1]

 

Уместо две супстанције (мишљења и просторности) код Декарта, код Спинозе постоји само једна бесконачна супстанција Бога или природе. „Под супстанцијом разумем оно, што у себи јесте и помоћу себе се схвата.“^[2]

И мада Бог има безброј (бесконачних атрибута) и коначних модуса ми знамо само за мишљење и просторност. Једна иста супстанција под атрибутом мишљења јесте интелигибилни свет, а под атрибутом простора природа; а јединство свих бесконачних атрибута је апсолутна Божија бесконачност. „Ред и веза идеја јесте исти као и ред и веза ствари.“^[3]   

Бог, бесконачна, са свих страна бесконачна супстанција се не може ни схватити, ни замислити да не постоји:  „Под узроком самога себе разумем оно, чија суштина садржи у себи постојање, или оно, чија се природа не може схватити другачије, него као постојећа.“^[4]

За Хегела су основни закључци Спинозине филозофије необориви и зато представљају апсолутну основу сваке праве филозофије. „Становиште спинозизма представља суштински почетак сваког филозофирања.“^[5] „Спинозин систем јесте апсолутни пантеизам и монотеизам подигнут на степен мисли. Спинозина апсолутна супстанција није ништа коначно, није природни свет. Ова мисао, то схватање, јесте последњи основ, идентитет простора и мисли.“^[6]

Са једне стране Бог је апсолутна слобода (нема друге супстанције која му се супротставља)  а са друге апсолутна логичка нужност истине. Његова егзистенција и његова есенција, његова могућност и његова стварност су исто. По њему „Спиноза апсолутно не идентификује Бога са природом, већ идентификује мишљење са природом. Бог пак јесте заправо јединство мишљења и бића; Бог је само јединство, а не једно од то двоје...само Бог постоји, целокупна световност нема никакве истине. Према томе боље би било да је Спинозин систем назван акосмизам.“^[7]

То гледиште логичке бесконачности, јединству мишљења и бића, изражено је још код Парменида. „То је оно исто што је код елеаћана биће...то становиште спинозизма представља суштински почетак сваког филозофирања. Ако неко почне да филозофира он мора прво да буде спинозист[…]“^[8]

Свако одређење је нека негација (чим нешто јесте то што је, није нешто насупрот тога или различито од тога) и таквим одређењем се Бог ограничава,  међутим,  Богу се не може ништа одрећи, он има бесконачно различих атрибута а сваки атрибут бесконачно различитих стања.

Модуси су коначна стања супстанције, као нпр. конкретна, појавна испољења мишљења или простирања која могу бити ограничена неким другим конкретним стањима мишљења, или простирања, неког другог сличног или различитог модусног облика постојања.

На пример једна мисао увек може бити ограничена другом мишљу, једно тело (простирање) другим телом; уопште било какво модусно (коначно стање) постојање, неким другим  сличним или различитим стањем супстанције, појавним, модусним постојањем, док супстанција нема ништа насупрот себе.

 

Спинозин онтолошки доказ. Не утемељује сазнајно-логичка нужност Бога, него онтолошка нужност самоузрокујуће, самосхватајуће супстанције,  са свих страна бесконачног Бога, утемељује сазнајну-логичку нужност.

 

Jедна са свих страна бесконачна супстанција постоји пре свих суштинских разлика, бесконачних атрибута (на пример мишљења, простирања) или њихових случајних стања (коначних модуса). Прво мора постојати супстанцијална страна ствари, да би постојале било које, какве  вечне суштине унутар свемогуће супстанције, атрибутивне стране ствари, или сва могућа (случајна) стања тих вечних суштина, модусне стране ствари.

Апсолутна је само једна са свих страна бесконачна  супстанција, са безброј бесконачних атрибута изједначена са својим постојањем. Опет, иако са свих страна  бесконачна супстанција има бесконачно бесконачних атрибута, ми по Спинози знамо само за два.

Заправо, ми чак и те бесконачне атрибуте мишљења, простирања, садржајно поимамо кроз коначне модусе мишљења или простирања: нашег разума (конкретних појмова, идеја) или нашег тела (конкретних жеља, осета и опажаја).  Атрибути мишљења или простирања (као, уосталом, и било који, какви могући други атрибути) само су две бесконачне суштине са свих страна бесконачне супстанције. Свако опште и нужно атрибутивно или модусно (могуће, случајно) мишљење или простирања, могуће је тек по једној са свих страна свемогућој супстанцији, Божијем бесконачном мишљењу, простирању.

 

Кључни Спинозин аргумент о бесконачности Бога јесте да се  прасинтетичко једно не може ни са које стране ограничити. Бесконачност супстанције долази из апсолутне једности;  свака могућа разлика у супстанцији може бити само атрибутивна или модусна. Супстанцијалност Бога није квантитативна бесконачност него квалитативно безмерје.

 

„Друга“ супстанција је противуречност –  негира саму супстанцијалност (Парменидов доказ о нужно једном–бићу), и сопствену неограниченост, бесконачност. Ипак, чим атрибут,  као  суштина супстанције (без обзира на то ко га уочава) јесте једно, једна суштина несводива на другу суштину, други атрибут, не може бити друга суштина, тачније, бесконачно других суштина, ниједна од других вечних суштина, него само та једна једина, он је на неки начин (тачније, безброј других начина) очигледно ограничен. У односу на „сведимензионалну,“ са свих страна бесконачну супстанцију, “једнодимензионални“ атрибут је по правилу omnis determinatio est negatio ограничен са безброј страна осталих атрибута, других својстава, вечних суштина супстанције, а бесконачан само својом појединачном вечном суштинoм супстанције. Ако је тако, онда се с правом може питати, како нешто може бити бесконачно, ако је самим својим одређењем да је то, а не нешто друго, само са једне старе (суштине) бесконачно, а са свих осталих „страна“ коначно!?

Да ли се има право одговорити да је та “једнодимензионална“ бесконачност  слична бесконачности праве по дужини, а коначне по ширини, дубини, или равни бесконачне по дужини и ширини, а коначне по дубини? То јест, да ли је онда било потребно нагласити да су атрибути, као појединачна суштина супстанције, неограничени само по једном својству, а по свакој другој суштини, својству  коначни? 

Са друге стране бесконачност супстанције је оно свеподлежуће једно које прима све могуће предикате; подједнако безбројне атрибуте као и модусе. Заправо, Божија са свих страна квалитативна (атрибутивна) бесконачност, чак укључује и сваку могућу коначност! Богу се не може ништа одрећи, и атрибути и модуси припадају њему.

То јест, квалитативној, са свих страна бесконачности, тачније безмерју (Бога) не припада само сва могућа атрибутивна бесконачност, него и сва могућа квалитативна  коначност (свих могућих модуса).

Шта иначе, може значити квантитативна бесконачност по себи, и како је могућа? Чак и она геометријска, праве по дужини, равни по ширини  претпоставља старију просторну бесконачност. Ипак, да ли је таква геометријска бесконачност могућа по себи? Да ли геометријска бесконачност тражи аритметичку бесконачност по броју, или неку старију, по појму: логичку или метафизичку, бесконачност? Неко старију супстанцијалност која треба бити бесконачно по себи, јер простор, време, број то не могу бити. Бесконачно само по себи, може бити дато само из супстанцијално безмерја (Бога), и мада то Спиноза јасно  предочава,  многи после њега и даље то не виде.

Опет, да ли је око ограничено према уху, или ухо према оку, или мирису, укусу, додиру, или само у самоме себи, што има границу у самом виђењу, слуху, мирису, укусу, додиру?

Ипак, шта би значила „бесконачно“ виђења, слушање, мирисање, кушање, додиривање или насупрот томе бесконачно мишљење без односа ка простирању, и обратно, или и једног и другог без осталих атрибута? Са друге стране,  безмерје може наглашавати да се око не мери ухом, и обрнуто… него та мера  остаје у посебној квалитативној суштини савршене сврхе сваког рода, врсте. Да се безбројна бесконачна својства супстанције могу сагледавати, појмити, мерити само кроз квалитативно савршенство свога рода, врсте, или  као сврха по себи.

Најпре као Платонова идеја,  која је по свом савршенству много пре квалитативна одређеност, коначност него (још увек) недовољно јасно одређена бесконачност

 

Логичка и онтолошка нужност

 

Нововековна филозофија, наука  много држи до појма сазнајно-логичке општости и нужности. Ипак, када се каже да је нешто опште и нужно то само по себи ништа не значи, ако се претходно не утемељи сама општост и нужност, јер сазнајно-логичка (општост) и нужност нема утемељење по себи. Заправо, утемељење сазнајно-логичке општости и нужности, уопште сазнатљивости сазнања или логичности логике  је (након Хјумове критике), основни проблем  Кантова Критика чистог ума.

За традиционалну метафизику, само онтолошка нужност (Бога, вечног бића, идеје може утемељити сазнајно-логичку нужност. За Парменида,  Платона, а поготову Аристотела, Спинозу, логичка нужност могућа је тек апсолутношћу једног–бића, највише идеје добра или Бога. И Хераклит општи и нужни логос поима кроз све-једно–једно-све биће вечне ватре која саставља све разлике, супротности.

У сваком случају, Парменид, Платон, Аристотел, Спиноза  не доказују (нужно) постојање бића, идеје добра, Бога сазнајно-логичком општошћу и нужношћу апсолутног сазнања или логике,  него се код њих много пре  свака општост и  нужност  природних научних закона, принципа,  било којих, каквих општих и нужних судова сазнања, мишљења или постојања утемељује, доказује: једним–бићем, највишом идејом добра, Богом...

На пример, нужност Бога код Спинозе није дата само по логичкој нужности мишљења или простирања, него је много пре било које, какво атрибутивно опште и нужно бесконачно мишљење или простирање,  уопште свако могуће постојање, бивање, деловање било којих, каквих нужних, бесконачно различитих бесконачних атрибута, или случајних, коначних модуса могуће тек по једно свих страна бесконачној супстанцији, по најнужнијој бесконачности Бога.

Код Хегела је, обрнуто сазнајно-логичка општост и нужност оно првостепено онтолошко, сама вечна суштина Бога, апсолутне, идеје, а свака друга (конкретног овог, оног природног, историјског бића, ствари, елемента, појаве) или општост и нужност закона природе, историје према првобивственом логичком – другобивство.

Зато логиком једног, дијалектичком логиком, своди сву могућу–стварну–нужну објективност, на апсолутну (Божију) субјективност.

Противуречности су само унутрашње разлике, супротности, по себи друго једне апсолутно логичне идеје. Логос је један и једно је логос и по тој апсолутној логици једног, једној апсолутној логици, изједначује на почетку биће и небиће.

У чему је утемељена нужност да Спинозин самоузрок Бога–природе буде један?  На чему почива сазнајно-логичко-онтолошка општост и нужност закона Бога–природе, на коју се по Спинози ослања свако дешавање и узрок сваке ствари, бића, појаве, дешавања, догађања?

To јест, ако су за Спинозу логичко-онтолошки узроци само општи и нужни закони природе, Спиноза прво треба да разјасни и саму логичку нужност по себи, и саму природу по себи, а на крају и однос логичке и природне нужности. Или, ако се логичка нужност своди на нужност природе и ред и веза идеја у Богу на ред и веза ствари природе, онда се  логика Бога изводи из логике природе, своди на логику природе, која опет, без реда и везе идеја у Богу нема општи и нужни ред и везу по себи,  јединство по себи.

Заправо, када Спиноза каже: Deus sive Natura, Бог или природа, он не изједначује само један бесконачни атрибут просторности (просторно-временско-материјалне природе) са другим атрибутом (мишљењем), него један атрибут са бесконачно других бесконачних атрибута, то јест, са самом са свих страна бесконачном супстанцијом, Богом; који, по његовим дефиницијама, свакако, нема у себи само тај атрибут, него још бесконачно других бесконачних атрибута (несводивих једних на друге).

То јест, Спинозина бесконачност  Deus sive Natura са бесконачно атрибута, а сваког атрибута са бесконачно модуса поима апсолутна форма–садржина све-једног, једног-свега. Атрибути су суштинске, несводиве квалитативне разлике унутар са свих страна квалитативног безмерја супстанције.

Код Аристотела савршена сврха– дело  Божијег самог по себи духовног живота, вечног бића утемељује основу сваког природног живота бића. Додуше, Аристотел из највишег мишљења о самом мишљењу доказује најстарију онтолошку нужност вечног духовног бића Бога у основи сваке могуће сазнајно-логичке нужности нашег коначног  мишљења или природног живота, бића. Апсолутна свемогућност Бога (коме се не може ништа одрећи) је истовремено његова апсолутна стварност.

 Ипак, иако је суштинска ствар да је Бог један, једно, један се, по Аристотелу, не може изједначити са Богом, Бог сводити на једно по себи, један. Управо је обрнуто нужно. Било које једно, један и било које биће – па и „један сам по себи“ и „биће само по себи“, „знање само по себи“ само су могући по најстаријем једном Богу. Нужност једног Бога стоји испред сваког могућег схватања, постојања једног, или бића.

Не само да се Бог, као старији од једног по себи, знања по себи или бића по себи, не може свести на њих, изводити из њих, него се и биће и знање  и једно, као, уосталом, уопште било које једно и било које знање и било које, какво биће, па и само бивствовање, могу схватати, постојати тек по Богу. Свако конкретно једно и свако конкретно биће, за своју једноћу, једност, суштинско обличје, сврху, кретање у прелазу од могућности ка стварности, пре једног  по себи, или бића по себи тражи, свакако, старије јединство  по себи – Божије апсолутно обличје, сврху по себи, чисто мишљење о самом мишљењу, једно са највишом делатношћу, делом. Иако је та савршена сврха непокретног покретача истовремена са највишом делатношћу, делом слична једном, или бићу по себи, она је опет старија од  једног по себи, и бића по себи.

Савршена сврха–дело Божијег самог по себи духовног живота, бића, утемељује сваку природну сврху, делу било којег рода, врсте појединачног, посебног природног живота, бића. То Божије мишљење о себи, као најизврснија ствар, биће није дато само нека сазнајно вечна логичка суштина, него Богу припада духовни живот сам по себи.

„А мисао и то она која је то сама по себи, односи се на оно што је најбоље по себи, док је „највиша мисао мисао о највишем добру...Божије дело које постоји само по себи је савршени и вечни живот...Бог је савршена и вечита стварност, тако да живот и стално и вечито трајање припада Богу, сам Бог је управо то.“^[9]

Заправо, већ се код Платона свака, сазнајно-логичко-онтолошка општост и нужност утемељује у надсазнајној, надбивственој, надлогичкој највишој идеји добра.

 

Коментар: Deus sive Natura: Спиноза и Шелинг, Спиноза и Хегел

 

Спинозин Бог не може никако бити само бесконачна логичка форма а природа бесконачни садржај, јер је Божије постојање  изједначено са његовом суштином. Бог не може бити само субјективно или само објективно, него је Deus sive Natura потпуно идентично обоје, апсолутна субјективност–објективност.

Очигледно да је клица Шелинговог: „Природа је уснули дух, а дух пробуђена природа“, или Хегеловог: природа је отпуштање идеје у форму другобивства, само оспољење, отуђење духа, а дијалектика чистог појма кроз  филозофију саме филозофије у тоталитету истине на крају повратак апсолутног духа, идеје себи,  дата код Спинозе. Deus sive Natura највише има утицај на индиферентност тоталитета субјективног–објективног, духа–природе у његовом Систему трансценденталног идеализма.

Додуше, Шелингов доследни монизам не прихвата никакву несводивост атрибута и уместо тога задржава само једну апсолутну субјективно-објективну супстанцију; а све квалитативне разлике атрибута постају код њега само квантитативне разлике модуса, степени свесности духа или несвесности природе. Једна иста супстанција посматрана као дух је свесна природа, а посматрана као природа, је несвестан дух.

У сваком случају, питање: како је у једној супстанцији њена егзистенција једнака њеној есенцији, Спиноза решава тако што Бога, Божије вечно постојање, изједначује са свим могућим вечним суштинама, његовим бесконачним атрибутима, а не са  једним, два од њих, као на пример, рани Шелинг, који у једној супстанцији изједначује дух са природом (мишљење–простирање), или Хегел, код кога сви атрибути постају само подсуштине супстанцијалног духа; Бог–природа бивају сведени на једино по себи и за себе (које по себи јесте и помоћу себе се схвата) апсолутно мишљење о самом мишљењу.

Са друге стране,  иако и Хегел схвата апсолутно као апсолутну јединство форме и садржине, реалног и идеалног, субјективног и објективног, тоталитет је за њега много пре апсолутна субјективност-објективност, него апсолутна објективност-субјективност. Међутим  како је за њега логички ред и веза вечних идеја, као вечних суштина Бога првостепен (јер ни Бог, а камо ли другостепена било која, каква природа,  материја–кретање–енергија не може бити  нелогична, неумска) он много пре изводи Бога из апсолутног логичког реда и везе вечних идеја, него што логички ред и везу вечних идеја изводи из апсолутног Бога. То јест,  за Спинозу је „ред и веза идеја исти као и ред и веза ствари“, а за Хегела ред и веза ствари у природи је у односу на логичку општост и нужност, првобивствени ред и везу идеја, нешто другостепено, другобивствено (само њихово оспољење, отуђење).

Ипак, да ли је сама логичка нужност, ред и веза вечних идеја могућ по себи (без надлогичког надсазнајног, надбивственог Бога, или највише идеје добра)?

И мада је за Хегела логички ред и веза вечних идеја првобивствен, уместо да из првобивствене логичке нужности реда и везе вечних идеја, као вечне суштине Бога, изведе другобивствену природу, историју, да он, сасвим обрнуто, из отуђене идеје, другобивственог  реда и везе ствари (природе, историје), логоса природе, историје, самосазнањем од почетне појаве, преко суштине, до појма, изводи на крају,  суштином свих суштина, појмом свих појмова, апсолутни логос, ред и везу вечних идеја,  апсолутни дух, Бога!

 

Синоза својом геометријском методом у апсолутној субјективности са свих страна бесконачног Бога утемељује сву објективност, а пре свега несводиве атрибуте мишљења и просторности, а Кант трансценденталним методом, у чистој субјективности сву појавну објективност, а првенствено две несводиве сазнајне моћи мишљења и опажања

 

Кантово решење, да две различите форме сазнања, мишљења и спољашњег опажаја простора,  постави у најстарију синтетичку основу једне чисте субјективности (којој припадају обе, све форме) уместо некада две неспојиве, потпуно различите Декартове супстанције мишљења и просторности)  налик је са Спинозином решењу, где се мишљење и простирање (само несводиви атрибути једне супстанције) састављају у синтетичкој основи једне апсолутне субјективности, Богу. 

Кант општу и нужну логику, науку, свако опште и нужно сазнање, мишљење утемељује трансценденталном субјективношћу, праосновом самосвести и општем и нужном начину спољашњег, унутрашњег опажања, а Спиноза општост и нужност логике, науке, све сазнања, мишљења  и све могуће стварно, нужно постојање, законе природе, утемељује апсолутном субјективношћу, Богом, и његовим општим и нужним атрибутима мишљења и простирања. Код Канта један трансцендентални субјект праосновном синтезом самосвести у чину појавног сазнања, искуства саставља две несводиве, суштински различите сазнајне моћи мишљења и опажања, код Спинозе једна апсолутна субјективност (Бог), или са свих страна бесконачна супстанција, саставља два несводива, суштинска различите атрибута мишљења и простирања, стоји у основи сваког могућег, стварног, нужног сазнања, мишљења, сваке могуће, стварне  нужне екстензивности, свег могућег, стварног, нужног постојања, суштинске објективности (атрибутивности).

То јест, Кантово схватање мишљења само као сазнајне моћи једне трансценденталне субјективности а простора и времена само као спољашње и унутрашњих чулних моћи исте те субјективности, налик је Спинозином схватању мишљења и просторности као атрибута једне са свих страна бесконачне супстанције, Божије апсолутне субјективности.

Заправо,  исправније би било рећи обрнуто: као што код Спинозин Бог, апсолутна субјективност, једна са свих страна бесконачна супстанција саставља несводиво мишљења и простирање (уопште све могуће различите атрибуте, модусе),  сву општу и нужну сазнајно-логичку-онтолошку објективност, тако код Канта једна трансцендентална субјективност, синтетичка праоснова свести о себи у самосвести саставља у чину сазнања, искуства све сазнајне форме и све сазнајне садржаје, сву могућу појавну објективност. По Спинози сви бесконачни атрибути, сва (могућа, стварна, нужна објективност, природе)  припадају једној са свих страна бесконачној супстанције, једном једином са свих страна бесконачном Богу, субјективности.

Код Канта све сазнајне форме, сва сазнајно-логичка (свакако појавна) објективност, припада најстаријој синтетичкој основи трансценденталне субјективности.

Како је по Спинози „ред и веза идеја исти као ред и веза ствари,“^[10] код њега је присутан панлогизам.

И тај панлогизам свих могућих различитих вечних суштина, атрибута у једној, под једном супстанцијом се  наставља и код Канта; категорије унапред одређују природу. Не само да све могуће логичке категорије стоје под једном субјективношћу, него под тим чистим формама мишљења, опажаја, чистом субјективношћу,  стоји сва (могућа, стварна, нужна) појавна објективност.

Ипак, за разлику од Спинозине бесконачне Божије субјективности у којој је бесконачна форма једно са бесконачном садржином, изједначава могућност–стварност–нужност, Кант у нашој чистој субјективности пре сваке објективности, разликује бесконачну форму мишљења, јер празне категорије нису ограничене по својој логичкој могућности, него тек у конкретној примени на слепе садржаје опажања, где су  условљено априорним формама–опажајима спољашње унутрашње чулности. А

свакако да је и спој те две суштински различите сазнајне форме – празне бесконачне форме мишљења и слепог садржаја коначног опажања у нашем конкретном искуству, за Канта, такође ограничен. Сазнање постоји само у коначним модусима – појави.

Кантова “геометријска“ метода је синтетичко јединство чистог разума и чистог опажаја у границама искуства, а Спинозина геометријска метода, је у једном са свих страна бесконачном Богу–природи јединство бесконачног мишљења и бесконачне просторности.

Спинозина интелектуална интуиција по геометријској методи значи да се све сазнање разума, сви његови принципи, пре свега најопштија начела метафизичког сазнања, дефиниције, аксиоме, ставови, заснивају на бесконачном мишљењу–простирању најнужнијем постојању Бога, једне са свих страна бесконачне  супстанције. Да је све појединачно, посебно, опште што се опажа, сазнаје утемељено у апсолутном све-једном–једном свему, сведелатној, свепостојећој супстанцији – Богу.

Спиноза суштинско, метафизичко синтетичко сазнање, који све модусе обједињује у једном атрибуту а све атрибуте у једној супстанцији, утемељује у  Божијем самоделовању, самосхватању, самопостојању. И на томе заснива највиша метафизичко-практична начела разума–природе и Божије – природне етике.

По Еуклидовој геометријској методи: на дефиницијама, аксиомама, доказује у својој Етици да је „ред и веза идеја исти као и ред и веза ствари“, да интуитивна љубав ка Богу достиже у бесконачном атрибуту јединство свих коначних модуса а у бесконачној супстанцији јединство свих бесконачних атрибута.  

Када са аксиомама, постулатима покушава да докаже да општи нужни судови почивају на трансценденталном јединству чистог појма–опажаја, Кантова Критика чистог ума следи Еуклидову геометријску методу, а када раздваја трансценденталну аналитику и  дијалектику, онда прати Аристотел Органон. 

 

Тешкоће Спинозиног утемељења. Како наш разум као коначни модус бесконачног атрибута Божијег мишљења опажа вечне суштине саме супстанцијe, зна за бесконачно (осталих) бесконачних атрибута? Постојање Бога се не може изједначити са његовом суштином. Самим тим што су атрибути несводиве суштине, са свих страна бесконачна супстанција (Бог) мора бити надсуштаствена (надатрибутивна). Одређење супстанције са бесконачним атрибутима, или коначним модуса, није довољно за разлику бесконачног и коначног.

 

Спиноза  каже:  „Под атрибутом разумем оно, што разум опажа на супстанцији као да представља њену суштину.^[11]“ Спиноза не каже да ту атрибутивну (вечну) суштину бесконачне супстанције опажа (уочава) Божији  (супстанцијални) разум, него се чак подразумева да те атрибутивне (вечне) суштине бесконачне супстанције,  уочава  наш  коначни, људски разум, који је само коначни модус бесконачног Божијег мишљења!

Самим тим што Спиноза каже да су атрибути оно што разум опажа „као да“ сачињава суштину супстанције“, уместо једноставно да „сачињава,“  наглашава да наш коначни разум, само модус бесконачног атрибута Божијег мишљења, а не Божији бесконачни разум, мишљење, не сазнаје у првостепеном смислу те атрибутивне разлике као вечне суштине супстанције. У ствари, ако би те разлике долазиле од Божијег разума, и те атрибутивне разлике опажало, одређивало бесконачно Божије мишљење, атрибути више не би били посебне, вечне суштине бесконачне супстанције,  суштинске различитости несводиве једна на другу. 

Међутим као што се атрибут мишљења не може свести на неке друге атрибуте, не могу се ни други  атрибути свести на мишљење, извести из мишљења него су суштински другачије од мишљења, несводиви на мишљење. А ако те вечне суштине,  онтолошке предикате, бесконачне атрибуте са свих страна бесконачне супстанције опажа разум као модус једног бeсконачног атрибута – мишљења, онда атрибути немају своје утемељење! 

То јест, поред нерешиве тешкоће, како може коначни разум, који је само модус једног бесконачног атрибута да опажа (сазнаје) не само вечну суштину Бога, бесконачног атрибута мишљења, остаје много већа тешкоћа: како може мишљење које је само један од атрибута супстанције да  опажа друге атрибуте, да зна за бесконачно бесконачних (осталих) вечних суштина на самој супстанцији!?

На први поглед изгледа да се то „као да сачињава суштину“ може схватити да се то само чини нашем (коначном) разуму као модусу  да су то суштине, а да оне то не морају бити. Међутим, очигледно је да Спиноза мисли да је то стварно тако: да наш разум, без обзира на наведену тешкоћу: како може разум само као модус бесконачног атрибута мишљења, наше само модусно,  коначно мишљење да опажа ни мање ни више него бесконачно бесконачних атрибута,  вечних суштина  Бога, једне са свих стране бесконачне супстанције! 

Чак и да није у питању коначни него бесконачни разум (мишљење), основни проблем остаје: како један атрибут, само једна од вечних суштина са свих страна бесконачне супстанције зна, опажа остале суштине супстанције,  зна за друге суштински различите вечне суштине, атрибуте супстанције!? То јест и да те вечне суштине опажа бесконачни Божији разум, мора се разјаснити веза између бесконачног Божијег разума и бесконачног атрибута мишљења. Да ли се у Божијем разуму могу изједначити разум и мишљење?

Очигледно да Спинозино  разликовање атрибута и супстанције не објашњава  пресудан однос разума и атрибута. Ако су атрибути,  по Спинози „оно што он (разум) опажа на супстанцији као да представља њену суштину, како коначни разум (као коначни модус) опажа бесконачни атрибут мишљења,  вечну суштину супстанције?

А поготову, како наш коначни разум, који је, по дефиницији, само коначни модус једног од безброј Божијих атрибута – бесконачног (Божијег) мишљења – може да опажа, да зна ни мање ни више него остале безбројне вечне суштине саме са свих страна бесконачне супстанције, ако су атрибути несводиви један на другог, суштински  разликују један од другог, па чак и да је у питању бесконачни Божији разум и бесконачни атрибут мишљења, а не наш разум који је само коначни модус бесконачног атрибута Божијег мишљења?

Кант касније прихвата да су категорије мишљења  по логичкој могућности бесконачне, али су због подељености празне форме–слепе садржине у стварној примени на предмете искуства, коначне: и  због тога јасно одриче да разум може сазнати суштину саме ствари, или суштину нас самих.

Да се не може никако коначним разумом–опажајем, коначним модусима мишљења–простирања доказивати бесконачност (Божије) супстанције, а поготову коначним разумом–опажајем, појавним судовима нашег сазнања (разумом као модусом), сагледавати, опажати вечне суштине (бесконачни атрибути Бога) са свих страна бесконачне супстанције.

Међутим Спиноза не разликује празну форму (могућност) и садржину (стварност) би у Богу, ни његовим атрибутима. Ако је  наше мишљење само модус бесконачног атрибута Божијег мишљења, или тело само модус бесконачног атрибута Божијег простирање, само наше постојање само модусно испољење два атрибута Божијег мишљења, простирања, наш разум, наше модусно мишљење не може никако знати шта су, који су старији бесконачни атрибути  (чак и старију суштину себе самог – мишљења или суштинску другачију од себе –постојања), а поготову да (ни мање ни више него) уочава суштине саме бесконачне супстанције, заправо, тим уочавањем одређује саме(бесконачне) суштине  по себи и за себе старије  супстанције.

У ствари, прво би требало питати: да ли атрибути, као оно што разум уочава на супстанцији, постоје у супстанцији по себи, независно од самог разума, или ти атрибути постоје као суштине супстанције једино тиме што их разум разликује, опажа, уочава? У оба случаја постоје нерешиве тешкоће. Ако постоје управо тиме што им разум уочава, они нису по супстанцији, него по модусу, и коначно (модус) условљава бесконачно (не само атрибуте супстанције), него и све вечне суштине супстанције – што је, свакако, противуречност.

Ако постоје независно од разума, њихова бесконачност и међусобна несводивост не може никако бити доступна коначном разуму, и његовом схватању коначне суштине, па чак ни самом (једном) бесконачном атрибуту мишљења, него само надсушстаственом Богу,  супстанацији. Како може вечне суштине (бесконачне атрибуте) супстанције опажати разум, који је само  коначни модус једног бесконачног атрибута – Божијег мишљења?

И зато Кант касније тврди да категорије разума, мишљења не могу бити никакви онтолошки предикати (атрибути бесконачне супстанције. Разум не може сазнати ни супстанцију по себи, ни њене вечне суштине,  онтолошке  предикате, атрибуте. Међутим без обзира што су категорије разума у својој практичној примени на предмете искуства увек ограничене,  оне су по својој логичкој могућности, по Канту, бесконачне, те стоје испред све природе, слепе објективности, унапред одређују сву природу, објективност.

У сваком случају, ако по Спинози, те суштинске, несводиве разлике, онтолошке предикате,  вечне суштине на  на супстанцији проналази бесконачни Божији разум, јер припадају њему, такав  суштински чин мишљења, никако не може бити само нека бесконачна форма, која уочава, опажа, сазнаје вечне суштине супстанције  (све атрибуте) или све коначне модусе, јер између бесконачне могућности Божијег разума и активитета његовог бесконачног мишљења (natura naturans) у самој ствари, делу не постоји  разлика.

Спиноза, такође, каже да је Божије постојање једно са његовом суштином. Ипак, у Богу има бесконачно суштина, и ниједна од њих није сама супстанција, не постоји као супстанције, него само као једно вечно својство, једна суштина супстанције. Супстанција не може бити ни збир свих суштинских својстава, јер ни бесконачан збир тих вечних суштина није сама супстанција, него све те бесконачне суштине остају само својства супстанције, која прима, носи та бесконачна својства. У сваком случају, чим атрибут постоји на један начин, не постоје на други начин.

То јест, иако се мишљење не може ограничити простирањем ни простирање мишљењем, мишљење није простирање ни простирање мишљење. Једна вечна суштина није друга вечна суштина, и никако се не може  постојање те вечна суштина, па чак ни бесконачни збир свих вечних суштина, изједначити са самим постојањем супстанције. Постојање Бога не може бити једно са његовом суштином, јер је онда атрибут једно са супстанцијом.

Када Спиноза у једној са свих страна бесконачној супстанцији изједначава њену егзистенцију и њену есенцију, на први поглед изгледа да те посебности које  разум као модус бесконачног атрибута Божијег мишљења опажа као суштине, нису суштине саме супстанцији, него само  посебне појаве једне  са свих страна бесконачне супстанције, међутим, није тако.

Самим тим што се атрибути суштински разликују, мада не толико колико Декартове две супстанције, те посебне разноврсности, бесконачности су ипак несводиве вечне суштине једне са свих страна бесконачне  супстанције (Бога).

Из наведених тешкоћа се види да је много пре требало рећи да Божије са свих страна безмерје постоји надсуштаствено, пре сваке атрибутивне или модусне форме–садржине, сваке посебне суштине или појединачне појаве, мишљења, простирања, или било којег другог атрибута, или његовог модуса.

 

Ако је супстанција самопостојећа и самосхватајућа, мишљење не може бити само атрибутивно, него супстанцијално

 

„Божија моћ мишљења је једнака његовој стварној моћи делања.“^[12]

Ако је „ред и веза идеја исти као и ред и веза ствари“ и једној  са свих страна бесконачној супстанцији не може ништа одрећи, очигледно да се бесконачни атрибути као и коначни модуси могу појмити, схватати само из бесконачног Божијег разума, мишљења. Међутим, ако атрибуте, као суштине на супстанцији, уочава Божији разум, атрибут мишљења тада има суштинску предност у односу на све друге атрибуте.

То јест, ако је „Божија моћ мишљења једнака његовој стварној моћи делања,“ онда Божији разум не може, као наш људски, модусни разум само да увиђати суштине са свих страна бесконачне супстанције, него бити једно са самом супстанцијом, одређивати саме те суштине.  То јест, не само да сада такво мишљење не може бити више само атрибутивно,  и  њиме Бог само себе схватати, него производити саму ствар, бити causa sui,  једно са самим Богом. Тако мишљењем  мора бити natura naturans (стварајућа природа) разум у самој ствари, делу, једно са самим деловањем, делом, да непрекидно даје, „производи“ све  бесконачне атрибуте, или коначне модусе. У сваком случају, пре ће се супстанцијални разум, Божије по себи и за себе делатно мишљење давати, утемељивати све атрибуте, модусе, бити causa sui за свако могуће, стварно, нужно постојање, него што ће неко по себи (још увек нејасно, неодређено) супстанцијално постојање бити causa sui за супстанцијални разум, Божије делатно мишљење!

Једино је са таквим бесконачним разумом–сведелатним мишљењем, Божијa супстанцијална егзистенција изједначена са свим својим вечним суштинама, бесконачним атрибутима.

Опет, ако уместо нашег људског разума, Божији бесконачни разум не само опажа, сазнаје вечне суштине супстанције, него бесконачно мишљењем даје, производи вечне суштине, остали атрибуте губе према мишљењу (као у Хегеловој логичкој „монади свих монада“, апсолутном појму о самом појму), своју несводивост и постају само модуси супстанцијалног по себи и за себе Божијег разума, мишљења. Тим супстанцијалним активитетом стварајућег Божијег разума атрибути су сада нешто другостепено,  створено коначно, а не првостепене,  несводиве разлике, вечне суштине са свих страна бесконачне супстанције.

Заправо, чим Спиноза тврди да супстанција по себи јесте, и саму себе схвата, очигледно да је то изједначење бесконачне супстанције са бесконачним разумом задато већ из њене дефиниције! Ако супстанција није само самопостојећа, самоделатна, него и самосазнајућа, самосхватајућа, то захтева  да мишљење буде супстанцијално, а сви атрибути само модуси бесконачне супстанције Божијег разума–супстанцијалног мишљења. Да се, на крају, као код Аристотела, Хегела, и само Божије самопостојање, самоделавање сведе на супстанцијални разум, Божије самосазнање, самомишљење.

То јест, ако супстанцијалност поред самопостојања да по себи јесте, подразумева у свом одређењу, садржају појма да саму себе схвата,  тада Божије мишљење није више само атрибутивно, задато као бесконачно само са једне вечне стране, суштине супстанције, него је (слично као код Хегела) бесконачно са свих страна, самостварајуће, самоделатно и очигледно супстанцијално!

Зато Хегел касније и самопостојање Бога, оно супстанцијално по себи јесте, изводи из апсолутног самосазнања, Божијег ума, супстанцијалног по себи и за себе  самосхватања, самомишљења. У сваком случају, ако је „Божија моћ мишљења једнака његовој стварној моћи делања“ не само да мишљење не може бити само један од бесконачних атрибута бесконачне супстанције, него  сама супстанцијалност, него такво супстанцијално мишљење не може никако бити само неко самосазнање, самосхватање, него мора natura naturans –  производеће, стварајуће!

У сваком случају, Спиноза не  може из Божијег разума постављати атрибуте само као неке празне бесконачне форме (као Кант категорије),  одвајати  вечне форме бесконачне супстанције од њене вечне садржине, или њених појавних стања,  модуса. Божији разум не може никако бити једна бесконачна свеформа у којој се огледа сав суштински садржај,  сви бесконачни атрибути и сва коначна стања сваког атрибута: да то  бесконачно мишљење само опажа све вечне суштине  супстанције  и сва њихова  стања.

Такав Божији  бесконачни разум–мишљење не би био једно са самим бесконачним деловањем, него би био само неко бесконачно самоогледало свих бесконачних атрибута, модуса. 

Међутим, Спиноза управо тврди „да је Божија моћ мишљења једнака његовој стварној моћи делања,“ оно мора бити бесконачно са свих страна, изједначено са свим вечним суштинама, свим могућим постојањем, бићем, као сведелатни бесконачни разум вечно производити, давати саме ствари, бића.

Додуше, то још увек није неки надмислени Божији апсолутно creacio ex nihilo бесконачни разум–мишљење, али мора бити разум, мишљење у самој ствари, делу, једно са самомствари,  сведимензионалном деловањем, делом.

 

Платонова надсуштаствена идеја добра према осталим идејама и Спинозин Бог (са свих страна бесконачна  супстанција) према својим вечним суштинама, бесконачним атрибутима

 

Свакако да су у квалитативној логици Платонове савршене идеје много пре дате по квалитативном безмерју, као вечна својства некога и нечега, него по квантитативној бесконачности (простора, времена, броја). Оне нису несводиве једна на другу као сазнајне суштина које уочава разум на некоме, нечему, него  као су сама по себи, појединачна, вечна бића.

Након чулних опажаја, имена појмова, судова разума и највише дијалектике чистих појмова, ум помоћу надсуштаствене (надлогичке, надсазнајне, надбивствене), највише идеје добра сагледава квалитативно безмерје, савршенство, идеалност сваке идеје.

Идеје, дакле, нису некакве суштине које увиђа разум (ум) на супстанцији (супстанцијално старијем некоме, нечему), или неке празне форме пре слепе садржине, а ни неке подсуштине највише идеје добра, него првостепене форме-садржине, сама вечна бића, док је највиша идеја добра изнад свих сазнајних суштина, не само надсазнајна, надсуштаствена, него и надбивствена, изнад  вечних бића самих идеја. И како омогућава њихово вечно биће и њихову идеалност, утемељује супстанцијалну форму–садржину сваког појединачног, посебног квалитативног савршенства, она је као  Бог за (све) идеје.

Супстанција, по Спинози, има у самој себи све знање са својим постојањем, поседује и сву суштину (сваки атрибут) и сваки модус. Само се у супстанцији састављају  атрибути као њене суштине, као што се у идеји добра састављају, налазе јединство све идеје. Суштинско знање се не може односити само на модификације атрибута протежности које би придошле мишљењем, или модификације мишљења које су присутне протежношћу (као што би код Канта празно мишљење одређује себе (мада појавно), по опажају, а слепи опажај тек мишљењем, него то суштинско одређивање, знање припада само супстанцији, Богу, као и сваки атрибут.

Спинозини атрибути нису сводиви једни на друге, већ је веза свих коначних модуса дата у бесконачности атрибута, а веза свих бесконачних атрибута у једној бесконачној супстанцији, Богу, док се код Платона свејединство идеја дато у идеји свих идеја, највишој идеји добра.

Додуше, Платон, не прихвата никакве модусе, него је сваки модус за њега привид атрибута, супстанције (идеја, или идеје добра) Али за разлику од Спинозе, он наспрам, квантитативне логике и квантитативне бесконачности, утемељује квалитативну логику идеја и квалитативно безмерје. То је кроз квалитативно безмерје идеје добра потпуно одређење бића вечне идеје изван простора, времена, све појавне природе; чак више дато  квалититивним савршенством кроз коначност, него кроз бесконачност, јер по идеалности форме или сврхе управо јесте у савршенству то  што треба да буде. Та савршена одређеност, јасност није недостатак,  ограничење него савршенством да јесте то што јесте, управо квалитативно безмерје, највиша потврда, узвишење.

Слично као што код Платона тек по највишој идеји добра постоје или се схватају све друге идеје, а по идејама тек њихове копије (појмови имена, чулне слике, опажаји...)  а оне саме сагледавају унутрашњим видом истине, свега са свих страна, умом, тако се по Спинози, само из једне бесконачне супстанције, која по себи јесте и помоћу себе схвата, сагледавају све вечне суштине, атрибути те супстанције и сви коначни модуси сваког њеног бесконачног атрибута. Интуитивна спознаја Бога или интелектуална духовна љубав према Богу је вечна и највише што за човека може да постоји.

Као што је  бесконачност вечних атрибута дата по супстанцијалности једне са свих страна бесконачне супстанције, Бога, тако је то квалитативно савршено јестаство вечних идеја омогућено са свих страна квалитативним безмерјем највише идеје добра.

Занимљиво је да Спиноза своју књигу зове Етика, с нагласком на морално, праведно, мада Бога, слично као Хераклит, одређује изван добра и зла. Са друге стране Платон највишу идеју добра, утемељује надсазнајно, надлогички, надонтолошки изнад свих идеја, сваког бића, сваке истине и сваког сазнања; Бога своди на највишу идеју добра, тачније идеју добра посматра као Бога.

Очигледно да Платон добро не посматра у уско моралном смислу, него у метафизичком смислу, као сврху по себи и апсолутни узрок постојања и сазнања свеобухватне целине света и сваке појединачне идеје, у основи сваког бића и самог бивствовања. А начела моралног добра Платон у својој идеалној Држави утемељује на идеји правичности, (праведности), која подражава највишу идеју добра. 

У ствари, Платон не само да не види могућност да се без највише идеје добра може утемељити праведност, право, највиша практично-морална основа, ред, поредак у држави, него ни сазнајно–логичко-онтолошки ред, поредак било које, какве ствари, бића микро–макрокосмоса човека, света! Не види никакву могућност онтологије, сазнања, логике…  без надсазнајне, надбивствене највише идеје добра. Било која, каква ствар, биће, дешавање, догађање, сазнање, нити истина, логика, метафизика може схватати или постојати без највише идеје добра.

Логос је логос тек по највишем добру. Не можемо знати шта је нешто и да је  уопште нешто, а не ништа, ако не знамо коначну сврху, узрок: зашто је такво какво је?  А та  суштинска сврха–дело, као мера савршенства сваке ствари, бића, појаве може долазити само из оног са свих страна квалитативног безмерја највише идеје добра.

 Било да ми Бога најпре поимамо као највише добро, или највише добро тек по Богу, добро је  већ на почетку Светог писма дато са Богом у првом плану. „И видје Бог да је добро...Добро је мера савршенства из Божијег безмерја. У ствари, право питање јесте: да ли се уопште може појмити супстанција као Бог, ако се у други, трећи план стави идеја добра? 

И за Анаксагору, Аристотела само неко нај више добро може бити разумна (умна) сврха света. Иако је за Аристотела на врху  мисао о самој мисли, та највиша Божија  мисао, је, ипак,  мисао о највишем добру. Бог мисли о оном најбољем, о свом савршеном духовном животу, вечном бићу.

За Хераклита, пак,  један вечни логос ватре у све-једном–једном-свему по истини– правди саставља све супротности, а не по добру–злу. Свако се добро добро тек по правди; логос  све–једног, једног–свега праведне ватре влада слично као Парменидова кугла истине, правде са свих страна истог једног– бића.

 

Спинозин „ред и веза идеја који је исти као ред и веза ствари“ много пре своди Бога на природу, него природу на Бога. Ако је природа самопостојећа и самосхватајућа, зашто се уопште уводи Бог, има потреба за Богом?

 

Када Спиноза каже да је „ред и веза идеја исти као ред веза ствари“, он много пре своди атрибут мишљења на атрибут простирања (просторно-временску природу), него атрибут простирања на атрибут мишљења. То јест, Deus sive Natura много пре своди Бога на природу, него природу на Бога. Ако апсолутна субјективност са свих страна бесконачног Бога потврђује сваку атрибутивну, модусну објективност, онда код Спинозе много пре ред и веза ствари треба да буде иста као ред и веза идеја у Божијем бесконачно, разуму–мишљењу, него обрнуто: да, ред и веза идеја у Божијем бесконачном разуму– мишљењу, по Deus sive Natura, одговара реду и вези идеја у природи. Да модуси (коначне ствари) прво одговарају атрибутима, а атрибути супстанцији. Да апсолутна објективност (природе) буде утемељена апсолутној субјективности (Богу), а не апсолутна субјективност, на некој, немогућој по себи, још увек неодређеној, недефинисаној објективности (природи).

И ако је природа самопостојећа и самосхватајућа, онтолошка нужност своди на сазнајно-логичке опште и нужне узроке природе, зашто се уопште уводи Бог, има  поред природе уопште потреба за Богом? Зато што не постоји нужност да неки јединствени самоузрок природе утемељи свејединство природе, природа са њим уопште буде једна. Природа нема самоодређење по себи (у себи) свих бесконачних атрибута, већ је за то логичко-онтолошко јединство природе потребан апсолутно синтетички појам Бога.

Са једне стране Спиноза не прихвата стварање и  слободу  Бога и сваку од Бога, своди на логичко-онтолошку нужност природе. Међутим,  са друге стране ту логичко-онтолошку нужност вечне природе једино може утемељити у супстанцијалној сврховитости, самопостојећем, самосхватајућем Богу.

То јест, Бог и природа се изједначују да би се уопште могло говорити о једној природи. Без сврховитог узрока Бога, сврхе по себи, не смо да нема јединства природе, сврховитости природе, у природи, него било којег, каквог јединству у природи. Аристотелу је управо  узрок свеобухватне сврхе из старије метафизике нужан за јединство физике, сврха по себи Божијег духовног живота, вечног бића за основу сваког природног живота, бића.

Шта друго значи супстанцијална природа, него да супстанцијална сврха по себи јесте и саму себе схвата? Ако већ постоје многи различити, супротни узроци у природи који се смењују, настају, нестају: шта даје омогућава јединство свег различитог дешавања, догађања у природи, природност природе, супстанцијално јединство природе?

Изједначењем Deus sive Natura Спинозин Бог–природа нема апсолутну једноћу, ни по апсолутности форме, ни по апсолутности садржаја, суштини вечних атрибута. Као што је већ речено, ту се не види  уопште нужност да се говори о Богу, а не него само о природи,  ако нема, није присутан сврховити узрок. Ако се одбацује целовити, сврховити узрок, не нестаје само потреба за Богом, него и за сваким узроком (из) природе, јединством природе, сврховитошћу (из) природе, природношћу природе!

Без сврхе саме по себи, нема никаквог разлога да се траже ни природни облици, коначни модуси појавног настајања, нестајања у природи, разликују било које, какве могућности од  стварности, нити непроменљиви и вечни атрибути. А поготову да се тражи суштинска “природа,“ “јединство“ вечних суштина (бесконачних атрибута) природе у једној са свих страна бесконачној супстанцији. Не само да свако увођење сврхе у природу, излази из природе, него сама „природа“, јединство природе, општост и нужност природе, излази из “природе“, тражи за своје јединство, природност природе, сврху по себи, и са њом старије натприродно утемељење! Сама (свака) законитост, општост и нужност физике, природе, тражи за утемељење општости и нужности закона природе, а поготово јединство свих општих и нужних закона, иза физике неку метафизику, иза природе, изнад природе, пре природе натриродно, нужно неко метафизичко, натриприродно утемељење! 

Код Спинозе су коначне, појавне ствари модуси, а суштинске ствари атрибути; али и једни и друго могуће тек у (по) једној супстанцији, Богу– вечној природи. Природа је, слично као код Аристотела, вечна, нема стварања али су, за разлику од Аристотела, код Спинозе Бог и природа изједначени, и природа нема никакву  сврху изван себе саме, није сврха саме природе, и сваке сврхе у природи дата по  сврси Бога, него много пре „сврха“ Бога из сврхе саме  природе! Свакако, тада следи питање: у чему Спиноза утемељује општост и нужност природе, causa sui природе, јединство природе, природност природе, сврху (по себи) природе, и ако је сврха Бога сврха саме природе, зашто се ту уопште  уплиће Бог? Свакако: због апсолутно јединства  унутар  causa sui једне различите и исте са свих страна бесконачне супстанције, за  сврху саме природе и јединства саме природе, коју она не може имати по себи! 

Слично тако ствар касније схвата Хегел. Он обрће значење реченице „ред и веза идеја јесте исти као и ред и веза ствари“ и апсолутну објективност природе (ред и везу свих ствари, бића, појава) посматра из апсолутне субјективности (по реду и вези дијалектичке логике у саморазвоју апсолутне идеје, као вечне суштине Бога). И мада у супстанцијалном духу по себи и за себе задржава Спинозин causa sui, он тврди да један апсолутни логос, ред и веза вечних идеја у Богу, одређује ред и везу свих (могућих, стварних, нужних) ствари природе, историје.

На тај начин сви несводиви Спинозини атрибути супстанције сада постају сводиве суштине Божијег самопостојећег, самосхватајућег духа по себи и за себе, једног супстанцијалног мишљења о самом мишљењу. Међутим, када тог из чистог појма, мишљења о самом мишљењу,  апсолутном дијалектичком логиком чистог појма о појму треба да изложи тај логос по себи и за себе, ред и везу вечних идеја, као вечну суштину Бога,  он прво тврди да се тај апсолутни дух „отпушта“ у другобивство, „отуђује“, „оспољује“ у просторно-временску природу, па уместо да из тог апсолутног логоса, реда и везе вечних идеја изложи ред и везу природе, историје, логос природе, историје, или објасни како Бог ствара природу, историју, он чини нешто савим обрнуто: из реда и везе у природи историји, логоса природе, историје, самосазнањем од појавног бића, суштине до појма, апсолутним појмом свих појмова, као суштином свих суштина на крају, изводи апсолутни логос  ред и везу вечних идеја, из природе “ствара“ Бога!

То јест, иако Хегел покушава да прикаже да је Спинозино учење акосмизам (да само Бог постоји), да он своди сам космос, сву природу на Бога, очигледно је Спиноза много пре своди Бога, ред и везу идеја, космос, на логичко-онтолошку општост и нужност природе – на ред и везу ствари. У ствари, слично ће касније и сам Хегел прво рећи да ће у  својој логици апсолутног идеализма (апсолутне идеје) излаже Бога какав је он у својој вечној суштини, и када треба из чистог појма да изложи ту „истину по себи и за себе без омота као вечну суштину Бога, он ће рећи да је сва природа другобивство духа, отуђена идеја, па  уместо да реда и везе идеја идеје као вечне суштине Бога дедукује ред и везу свих ствари природе, историје, из Бога изведе природу, историју, он ће, користећи Спинозино Deus sive Natura, из природе као другобивствене, отуђене идеје, самосазнањем од појавног бића, суштине до појма, сасвим обрнуто,  изводити апсолутни дух, идеју, Бога. 

То јест, је за њега ред и веза идеја првостепен у односу на другостепени ред и везу ствари, он не изводи из тог првобивственог реда и везе идеја другобивствени ред и везу ствари, него сасвим обрнуто, из другобивственог реда природе, историје изводи „првобивствени сазнајно-логички ред и везу појмова, идеја, „вечну суштину“ првобивственог Бога. Заправо, исто као и Спиноза, много пре своди вечног Бога на просторно-временску природу, историју, изводи Бога из просторно-временске природе, историје, него што просторно–временску природу, историју изводи из вечног Бога.[13]

Мада је Хераклитов логос изнад добра зла, супстанцијална ватра истине–правде држи све-једно – једно-све, носи све настајање,  нестајање у природи. Опет то највише јединство супротности Хераклитове ватре није никако неки логички самоузрок чистог појма о појму, мишљења о самом мишљењу, знања о самом знању, као касније код Хегела, иако и за њега  највиши логос све једног–једног свега истине-правде приступачне за све стоји будношћу, општошћу и нужношћу разума над свим посебностима, различитостима, случајностима чула.

Аристотел савршено јасно увиђа по четворострукој основи своје тетраде да се за облик тражи апсолутни облик, за сваку могућност прва, апсолутна, вечна стварност, за свако физичко (механичко, хемијско, биолошко) кретање, непокретни покретач највише мишљење мишљења,  савршена сврха–дело Божијег вечног живота бића. Аристотел чак разликује различите категорије, класе, родове, врсте свих ствари, бића. Али без сврхе саме природе, утемељеној у сврси самој по себи Божијег вечног живота, бића, не види било коју, какву сврху природе (у природи).

Мора се прво објаснити сама целовитост природа, разлози саме природности природе, утемељити општост и нужност закона природе, јединство свих облика, кретања природе од могућности ка стварности да би се објаснила сврха било чега из природе! Ништа не значи да се при објашњењу општости и нужности, сврховитости  било које ствари Спиноза позива на природу, на нужност саме природе, сврховитост саме природе, ако се претходно не утемељи  општост и нужност природе, јединство  природе, сврха саме по себи природе, природност природе. 

Свако стварање, као потреба живог укључује за своје кретање, покретање сврху; и то Аристотел јасно види, а модерна наука још неће да види. И да се сходно томе треба објаснити узрок те сврхе, прво утемељити сврха, сврховитост по себи. Аристотел види да природа сама по себи, без сврхе,  нема узрок своје природности, постојања у неком јединству. И не само сврха, него и облик ни суштински смисао кретања, покретања, узрочности од било које какве могућности ка било којој, каквој стварности.

Зашто би неживо ишло ка живом (компликовало тим усложњавањем себи постојање, „живот“), било које  нешто  у неко друго нешто или чак на крају, уопште  ништа у нешто?

Зато је за Аристотела свеобухватни, суштински управо разум, ум, целовита сврха (Анаксагорин Нус) узрок сваке ствари бића и самог бивствовања. Логос сам по себи, без сврхе, разлога ни било која, каква природна општост и нужност не значи ништа, нити биће утемељење буде биће ни бивствовање бивствовање. Научна општост и нужност, ни јединство човека, ни јединство природе  нема, по Хјуму, утемељење ни сама по себи, ни из самих чулних ствари, појава нас самих ни појава природе.

То је касније суштински проблем трансценденталне сазнајно-логичке основе Кантове теоријске филозофије и он његово решење види само у појави;  као општост и нужност за нас, а ствар по себи  преноси у чисту вољу и надсазнајни, надлогички практично-морални ум. На крају између  надсазнајног, надлогичког Критике практичног ума, ноуменалне чисте воље и иманентних идеја Бога, слободе и бесмртности душе и сазнајно-појавне Критике  чистог ума,  утемељене на трансценденталној синтези самосвести чистих појмова и чистих опажаја са слепим садржајима чулности, тек са Критиком моћи  суђења, поставља сврховитост природе.

 

Не само да се супстанцијална  слобода живог не може извести из општег и нужног неживог, него се опште, нужно неживо може утемељити само из супстанцијалне слободе  живог! 

 

Природа код старих Грка, као код нас у етимолошком корену речи (бити при роду, рађању), много пре наглашава живу природу. Међутим, са развојем  модерне науке природа се у првостепеном смислу схвата као  нежива, а тек у другостепеном, изведеном смислу, по случајности, као жива. Међутим, опште и нужно неживо и појединачно, слободно (или случајно) живо тешко се могу ускладити. Живо на земљи је у огромној неживој васиони много пре случајност; по невероватно много услова који су потребни да се стекну за његово постојање, скоро немогућност.

Међутим, са друге стране,  с правом се може тврдити да је  оно што  зовемо природа, без првостепене живе природе, само  једна општа именица која ни у научном ни у филозофском смислу нема јединствено значење. Тачније, без неког живог (поготову човека) то уобличење јединства природе нема никакве основе.

Свако опште и нужно неживо се не само индукује из посебног, појединачног, живог, него се само може утемељити из супстанцијалне појединачности живог!^[14]

Општост природе сама по себи још ништа не значи. Опажаји чула виде појединачну, спољашњу страну ствари,  појмови разума нека општа својства ствари, а филозофске идеје и научне теорије свеобухватну целину ствари. Међутим, ми немамо опажаје (свеобухватне целине) природе, него  природу само као општи појам. У тај општи појам “природе“ може се ставити бесконачно много различитих супротних појмова, судова, закључака или општих и нужних закона сваке посебне науке који без целовите теорије  једне свеобухватне идеје која обухвата све посебне идеје, немају праву научност. Из безброј различитих углова гледања не може се никако по индуктивној основи доћи до неког апсолутног, него само до појавног  јединства природе. Ниједан посебан физички закон није довољан за утемељење целовите природе, него  се за њену свеобухватност тражи јединство свих закона живог, неживог.

По Канту се и то појавно јединство природе, општих и нужних закона природе може утемељити само у  трансценденталној субјективности. За њега природа може бити само трансцендентална конституција (најопштија умна регулатива) појединачног, посебног  појавног  искуства.

Општост и нужност се морају разумети у потпуности: зашто су такве какве су и зашто поред њих постоји све то мноштво кретања, настајање, нестајање, сва могућа разноврсност и супстанцијална појединачност?

Математике је нужно везана уз неку основу физике,  као празан појам уз слеп опажај (и обрнуто). И када нестану сви квалитети, модалитети континуума простора–времена–материје–енергије, све опште и нужне релације физике, тада више не важе ни општи и нужни квантитативни односи математике (па ни они у основи макро или микро физике), него се са тим подручјима – свемогуће тачке пре простора, времена, сваког облика материје, енергије астрофизике или случајности, неодређености квантне физике – заправо скаче у надматематичку, надсазнајну creatio ex nihilo стварајућу слободу, враћа у свемогућност старије метафизике!

За Платона су идеје супстанцијална појединачност, Аристотел уводи појединачност првих супстанција, Лајбниц супстанцијалну појединачност монада, а Кант сву објективност утемељује у трансценденталној субјективности, мада не увиђа да се та општост и нужност и истост само могу утемељити у чистој вољи и једној истој властитости.

Када наука из општих и нужних закона објашњава живо из неживог, то објашњење слободног, појединачног живог из општег и нужног неживог не само да не укључује стварајућу слободу, него другостепено слободно, појединачно, живо своди унапред на случајност првостепеног неживог. Међутим, када наука уместо стварајуће слободе уводи случај или живо своди на случај, уопште било шта објашњава случајем, то је исто као и да га и не објашњава!

Научно свођење слободе на нужност, различитог на исто, појединачног на опште, унапред слободно, различито, појединачно, живо своди на фикцију, на случајност! Међутим, већ је речено да се не само  општост и нужност него и сва објективност, може утемељити само у старијој појединачности, супстанцијалној субјективности! Наличје приче у којој  се живо не објашњава по општости и нужности закона него своди на случај, јесте да се да се без стварајуће моћи унутар саме ствари, сталне промене, различитог другачијег, наспрам непроменљивог и истог не само не може објаснити само живо, него се не може објаснити, утемељити ни само неживо –  било које, какво нешто наспрам ништа, биће, бивствовање наспрам небића, небивствовања!

У ствари, из првостепене опште нужне неживе природе не само да се стаје насупрот супстанцијалне слободе и појединачности живог, него и наспрам сваке стварајуће моћи у природи! И за општост и нужности у природи, а камоли за јединство сваког слободног појединачног, живог, мора се претпоставити стварајућа моћ (првостепена различитост и слобода), а за свако живо  појединачност, властитост сваке јединке, врсте. Међутим, у науци се властитост живе јединке (или рода или врсте)  унапред пориче по суштинској основи, своди на  (унапред немогуће по себи) опште и нужно неживо, изводи из општег и нужног неживог!

Претпоставимо да нема ни живота ни човека, да нека природна катастрофа уништи живот и човека. Каквог онда има смисла сама светскост, свет, уобличење било које ствари, уопште давање предности било којем, каквом могућем облику материје, енергије (топлоти звезде, пуноћи планете над хладним простором, празним вакуумом), над неким другим обликом, материје, енергијом; на крају било којем, каквом нечем над ничем, живом над неживом, постојањем над непостојањем, бивствовањем над небивствовањем), уопште било какво значење тих речи?

Зашто би, уопште било који облик материје, енергија не само имао предност над другим, него чак било које, какво нешто (па и само „све“) уопште био нешто („све“) а не просто ништа?

Заправо, без обзира на то да ли тај свеобухватни логичко-стварни узрок  антропоцентрички, људски, или Божији, или само јединствени логос природе,  некакава сврха, логика самог закона, деловања по себи, дешавања најмањих, највећих ствари, појава микро, макро света, неки јединствени, непротивуречни узрок, или угао гледања, научног посматрања који ге износи, предочава, мора да постоји. Или, ако таквог узрока нема, нема ни потребе да се тражи објашњење, нити да постоји наука; тачније наука тада није ни могућа, нема никаквог смисла, и ништа не треба ни да се објашњава. То јест, ако човек, било који живи створ има (неку) „главу“, зашто је не би имала и сва појединачна, посебна, општа свекоколика природа!?

Зашто не би постојала „глава“ природе, у самој природи, над сваким њеним најмањим, највећим обликом, делом, као и над самим човеком, у самом човеку? Свакако да и у самом човеку, пре његовог сазнајног бића, као и у свакој ствари, постоји, стварајуће знање једно са самим (његовим, њиховим) бићем–делом, по коме човек (свака ствар, биће) јесте то што јесте. У сваком случају, много се пре та стварајућа слобода из ништа, ка било чему, свему тражи за утемељење сваке могуће логичко-математичке или сваке физичке, биолошке нужности кретања, настајања, нестајања, постојања, него што се, обратно, природна нужност, или нека „сама по себи математичка”, тражи за утемељење старије creatio ex nihilo стварајуће слободе из ништа ка било чему, свему.

 

Коментар

 

На пример, метафизика користи појам биће као основни појам, док је то у (по) језику само једна  апстрактна именица, општи појам који подразумева у свом опсегу свако могуће појединачно, посебно, опште биће! Свако конкретно биће јесте то што јесте по неком старијем супстанцијалном је, јесте односу, где се неком првостепеном субјекту преписује неко његово својство, другостепени предикат.  

Други смисао речи биће јесте будући облик основног глагола  бити. Нешто је било, сада јесте или у будућем биће. Свакако да је и прошло било и будуће биће, изведено по основног је, јесте. То јест, када се пита за значење једног речи појма, пита се шта (оно, то, та реч, појам, ствар, биће, појава... ) је, јесте? То, свакако, важи и  када се пита шта је то бити, или биће, које је значење самог појма (речи) бити, бића, што, опет, враћа старијем је, јесте; показује, између осталог, да и то најстарије бити, било је или биће, може одредити, утемељити тек по неком најстаријем супстанцијалном је, јесте односу, бити само предикат за (нужно неку) старију супстанцијалност, или неки субјект.

Кант је то најпре уочио. По њему веза је, јесте претпоставља најстарије ја мислим, из кога иде самоочигледно ја јесам. Ипак, његов трансцендентализам није дошао до тога да то је, јесте, јесам утемељи из најстарије синтетичке основе самочогледне воље и  једне исте властитости.

По Платону, свако је, јесте знање, истина опажаја, појма или супстанцијалне идеје, свака сазнатљивост сазнања, смисленост мишљења или бивственост бића може се утемељити само из надсазнајне, надбивствене идеје добра.

По Аристотелу највише Божије мишљење о самом мишљењу утемељује сваки истинити је, јесте однос субјекта и предиката у суду знања. По Хегелу, свако је јесте, па и праосновно ја мислим, ја јесам претпоставља апсолутни идентитет субјекта и предиката (субјективности и објективности), све могуће је, јесте релације, предикације знања објективног појма, суда, закључка апсолутног мишљења.

 

Општост и нужност природе, закона природе само се може   утемељити у апсолутној вољи и стварајућој слободи

 

Ниједан систем (било које какво постојање, дешавање, деловање) по општости и нужности није могућ  да се пре тога и сама општост и нужност није утемељена на супстанцијалној појединачности и стварајућој слободи. То,  да је један систем утемељен у стварајућој слободи (слободном стварању eх nihilo), заправо значи да је утемељен у Богу.

Невероватно је да савремена наука, са једне стране, математичко-логичким појмовима, судовима са сваке стране, краја утемељује општост и нужност закона природе, а са друге у хипотетичком надпочетку пре простора, времена, сваког познатог облика материје,  енергије, или објашњења живог из неживог, или  промени, развоју јединка, врста (мутацијама) укључује случајност!

Сва традиционална филозофија јасно сагледава да не само  општост и нужност природе, закона природе него и логике, математике (сем Питагоре), није могућа по себи, него мора бити утемељена у некој метафизичкој (онтолошкој) нужности Бога, Духа, Идеје...

Или ће се та општост и нужност морати дати као код Хегела, пре све просторно-временске природе, свих облика материје енергије у логосу самом по себи, апсолутном духу, идеји, или ће се опет сама (свака сазнајно-логичка, природна нужност) опет морати утемељити у апсолутној вољи и стварајућој слободи. Не само општост и нужност  математике, него и сама општост и нужност природе, закона природе.

Свакако, није исто када се релативизују простор и време (скрате, продуће закриве, исправе) и када сасвим нестану. Такође, крајње је пристрасно да се релативизује простор и време а и даље задржава апсосутна основа логике и математике, поготову да се да  та апсолутност математике и логике нема утемељење! Кант синтетичку основу логике даје у праоснови самосвести, а синтетичку праоснову математике, поред самосвести, у априорним опажајима простора и времена.

Ипак, њему није било битно да утемељи, објасни неки апсолутни (нералативни) простор, и време (заправо су они код њега као чула–опажаји и том субјективношћу чак више релативизовани, релативни него у модерној науци) него сама општост и нужност математике, првенствено физичке науке!

На чему се ослања та („нерелативна,“ апсолутна математика, када се релативизују сами простор и време?

Већ је речено да код Платона  математички облици нису могући без старијих идеја, а ни логика никакво сазнање, истина  без надлогичке, надсазнајне идеје добра.

Ако се логичко онтолошка нужност закона физике не посматра по себи (само се код метафизичара пре простора-времена-материје-енергије, уопште све физике,  претпостави се сама по себи основа Бога, Духа, Идеје..., код Хегела сама логика по себи) за ту логичко-математичку нужност физике се очигледно претпоставља синтетичка основа простора-времена-материје-енергије и када нестане та основа сваког познатог облика простора-времена-материје-енергије, не само да нестаје сама (свака) општост и нужност физике, него и сама основа логике и математике!

Како ће се дати синтетичко јединство математике, логике, утемељити општост и нужност логике, математике изван, независно од сваке физике?

Иако су за Аристотела, математички облици, додуше,  непроменљиви, они се  не могу одвојити од опажаја чула, физичке стварности.  Сличне су тезе Кантове трансценденталне филозофије. Како ће се и по којој основи, утемељити математика, логика изван сваког оквира искуства?

Ако се реалитет појмова једино може потрдити садржајима чулног опажајима а  математичких појмова чистим опажајима, када нестану сваки трагови опажаја (па чак и оних посредних помоћу инструмената телескопа, микроскопа, спектроскопа, фотографске плоче.., који појачавају наше непосредне представе), уопште,  трагови сваке видљиве физике, како може остати (на чему ће се темељити) та задња синтетичка основа логичко-математичка општости и нужности природне науке?

То јест, ако нестане свака оријентација простора, времена, садржина (било којег, каквог квалитета, модалитета), познатог облика материје, енергије, како могу остати да важе општи и нужни закони (било које, какве релације, квантитети) природне науке, па чак и логике, математике?

У сваком случају, када се праоснова све физике даје по логичко онтолошкој нужности логике, математике, мора се дати утемељење општости и нужности те нерелативне логике или нерелативне математике пре све релативне физике (променљивих облика простора–времена, материје–енергије).

Шта су онда ти математички (тачније, логичко-аритметички) апсолутни квантитативнио односи и како су они могући?

Да ли су ти бројни односи и њихове хармоније, нехармоније неки квантитети по себи, пре свих осталих релативних физичких величина, неке првостепене нерелативне (апсолутне)  физичке величине, или чак као код Питагорејаца  – метафизичке величине.

Међутим,  модерна наука нема једно такво утемељење математике, логике, ни као посебних нерелативних физичких величина, наспрам релативних, ни као метафизичких величина.

За Платона и Аристотела је сасвим очигледно математички облици, величине, кванитети не могу бити по себи, међутим у модерној науци и кад се апстрахују од простора, времена, сваког облика материје и енергије  (у потпуности одвоје од чулности), они важе и даље као старије нералативности, апсолутности!

Међутим, како ће се из прасингуларитета, неразликованог једног, пре било којих каквих квалитете, модалитета, дати било које какво кретање, нестајање, нестајање, мноштва, изводити не само физичке величине, него и математичке-логичке апсолутне релације, било који, какви логичко-математички-физички општи и нужни закони, сви могући квантитативни праодноси (проблем који је уочио већ елејац Парменид а у својим апоријама развијао његов ученик Зенон)?

Без основе било којег, каквог праквалитета (онтолошког), не могу се правити било које какве математичке разлике по квантитету, квантитативне разлике, разлике физичких величина, или логичке по квалитеу, релацији и модалитету. Зато је Аристотел, тек из своје свеобухватне четвороструке узрочности старије метафизике утемељио основе физике.

Како се уопште може говорити о некаквој логичко-онтолошкој-општости и нужности пре простора-времена-материје (сваког познатог облика) енерије? 

Зар није синтетичка основа те геометрије, аритметике дата према континууму простора-времена-материје-енергије, везане за ту и такву било коју какву (просторно-временско-материјалну физику), а она иза (просторно-временске-материјалне-енергетске) основе све физике не може више бити утемељена ни та општост и нужност математике, него мора изаћи из (било које, какве) општости и нужности и бити дата по старијој стварајућој слободи неке старије метафизике.

Када се каже да се не зна шта је пре те основе простора-времена-материје (сваког познатог  облика) енергије познате физике, ту се у ствари само избегава да се каже да без те основе познате физике (простора-времена-материје-енергије) не важи општост и нужност логике и математике!

Да је та логичко-математичка општост и нужност нужно везана уз ту, и такву основу физике (као празна форма уз слеп опажај и обрнуто), па према томе никаква општост и нужност (не само чисте теоријске математичке физике, закона математичке физике, него чак и општост и нужност логике, математике) не важи по себи, није апсолутна, него свако хипотетичко подручје било које, какве физике по случајности, могућности мора претпоставити свемогућност cretio ex nihilo стварајуће слободе!

Не само да математика, логика нема шта даље да тражи, него када нема ни физике, нема више ни математике ни логике, па према томе никакве више (по простору, времену, материји-енергији) задатој општости и нужности, природних закона, бивствености природе, поготову општости и нужности природе, него сада све иде из једне надлогичке, надматематичке, надсазнајне ex nihilo основе стварајуће слободе, где старија могућност (свемогућност) даје тек основу било које, какве опште, посебне, појединачне опште и нужне или могуће или случајане стварности, биствовања природе,  природности природе; па чак и основу прво логике, математике, па и физике, хемије, биологије итд.

Општост и нужност се морају разумети у потпуности: зашто су такве какве су и зашто поред њих постоји све то мноштво кретања, настајање, нестајање, сва могућа разноврсност и супстанцијална појединачност? А да би утемељило, објаснило тако нешто (супстанцијална појединачност, посебност, различитост),  нужна је претпоставка апсолутне воље и стварајуће слободе,  creatio ex nihilo пре природе, пре сваког бића и самог бивствовања.

Заправо, сваки рачун или мишљење, или било којим природни процес биолошког стварања, раста, одржања, сврховитог кретања, дешавања мора бити утемељен из неког старијег јединства.

Поред тога, свако непокретно стање, аритметичко-геометријски егзактан однос или одређена појединачна слика,  представа, за неки процес у мишљењу, вољно логичку  синтезу, унутрашње кретање, слободу претпоставља најстарију синтетичку праонову једне слободне властитости. 

У чему се темељи та свемогућност (мишљења, рачуна, сваког биолошког или механичког кретања, деловања) у живом у неживом систему?

Ако се апсолутност математике темељи на апсолутности логичког, на чему се заснива апсолутност логичког; свеједно да ли се посматра по апсолутној, непромељивој просторно-временској основи, или релативизованој просторно-временској-материјалној-енергетској промељивој основи?

Чим неки систем по нужности,  било каквом природном закону, процесу има кретање, он укључује слободу, јер се свако кретање мора на крају схватити по логичком а само логичко по апсолутној вољи и стварајућој слободи. Како би се уопште схватила, утемељила апсолутност математичких, геометријских закона, општост и нужност логике, математике? Било које, какво релативизовање може се утемељити само на старијој надматематичкој, надлогичкој, надсазнајној свемогућности.

То на крају тражи да се свака нужност опет схвати по старијој стварајућој слободи,  јединство опште и нужне природе по једном Богу, стварајућој слободи у Богу. Да се јединство логике схвати по једној старијој вољи, нужност по старијој слободи, и природа, јединство закона природе по стварајућој слободи, нјстаријем Богу. Да се схвати сама основа логичности логике, закона логике, па и свака друга нужност математичких, физичких, хемијских, биолошких закона у происторно-временско-енергетској природи, и сама природа која је до сада схватала по нужности, схвати по смислу, односно по стварајућој слободи. Тек када се сами закони и природна нужност утемељи у старијој слободи, могуће је само стварање (заправо свако могуће дешавање), сама бивственост бивствовања, јер се ни кретање, ни стварање не могу схватити без слободе.^[15] У стварајућој слободи једино имају разлог да јесу то што јесу, па чак и нужност у њима самима,  свеједно да ли је она псхихолошка, биолошка, хемијска, механичка,  тек има  утемељење.

У сваком случају, много се пре  тај апсолутни смисао слободе тражи за разумевање сваког постојања, утемељење логичко-математичке или природне, биолошке нужности, сваке врсте кретања, настајања, нестајања него што се обратно, нека математичка логичка, природна нужност тражи за схватање, разумевање, утемељење супстанцијалне појединачности и стварајуће слободе. Свакако да утемељење стварајуће eх nihilo слободе у апсолутном смислу није исто као и право избора између већ постојећих ствари.

Већ Аристотел свако просторно-временско-механичко кретања у природи утемељује најстаријим духовним, кретањем, сврху сваког настајања, нестајања најстаријом сврхом-делом самом по себи Божијег вечног живота, бића.

Коментар

 

У савременој физици ауторитет нерелативне (еуклидске) геометрије помера се ка нерелативној аритметици n димензија, где су простор и време само променљиве међу осталим релативним физичким величинама. Квантна физика сваки могући облик постојања своди на бесконачно разноврсне односе количине кретања последњих, потпуно невидљивих, неухватљивих честица–таласа без сталног обличја, брзине, положаја, идентичних са чистом праенергијом.

Опет, када нестану сви познати облици простора–времена–материје–енергије и свеједно да ли у квантној теорији неодређености микрофизике или у првобитној пра-тачци пре сваког познатог облика материје, енергије макрофизике (астрофизике) изгуби на крају сваки ослонац опажаја, па чак и оних посредних помоћу инструмената који појачавају наше непосредне представе (телескопа, микроскопа, спектроскопа, фотографске плоче... ) и релативизују не само сваки квалитет, модалитет, него и сами општи и нужни односи, закони познате физике, како могу остати да важе „нерелативни” општи и нужни квантитативни односи аритметике?

Заправо, увек остаје Кантово питање: Како је, уопште, могућа било каква апсолутна основа опште и нужне математике, науке, када тек чиста субјективност утемељује сваку општу и нужну појавну објективност? У ствари, када се тврди да се не може знати шта стоји пре сваког облика простора–времена–материје– енергије познате физике, ту се, заправо, избегава да се јасно каже да када нестане свака физика да онда више не важи ни сама математика!

Математике је нужно везани уз неку (било коју, какву) основу физике (као празан појам уз слеп опажај и обрнуто). И већ је речено да када нестану сви квалитети, модалитети континуума простора–времена–материје–енергије , опште и нужне релације сваке физике, да тада више не важе ни општи и нужни квантитативни односи математике (па ни они у основи макро или микро физике), него се са тим подручјима – свемогуће тачке пре простора, времена, сваког облика материје, енергије астрофизике или случајности, неодређености квантне физике – заправо скаче у надматематичку, надсазнајну creatio ex nihilo стварајућу слободу, враћа у свемогућност старије метафизике!

У сваком случају, много се пре та стварајућа слобода од ништа, ка било чему, свему тражи за утемељење сваке могуће логичко-математичке или сваке физичке, биолошке нужности кретања, настајања, нестајања, постојања, него што се, обратно, природна нужност, или нека „сама по себи математичка”, тражи за утемељење старије creatio ex nihilo стварајуће слободе од ништа ка било чему, свему.

 

---

[1] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ,  1975, 3.књига стр. 288.

[2] Барух Д. Еспиноза, Етика,  Геца Кон, Београд, 1934, 1.књига 3. деф.. стр. 82.

[3] Исто,  2. књига поставка. 6. стр. 119.

[4] Исто,  I књига I деф. стр. 81.

[5] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ,  1975, 3.књига стр.  290.

[6] Исто,  стр. 289.

[7] Исто, стр. 301.

[8] Исто, стр. 290.

[9] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 1072 b

[10] Барух Д. Еспиноза, Етика,  Геца Кон, Београд, 1934,  стр. 119. књига II поставка VII

[11] Барух Д. Еспиноза, Етика,  Геца Кон, Београд, 1934,  I књига IV.деф. стр. 81.

[12] Барух Д. Еспиноза, Етика,  Геца Кон, Београд, 1934,  стр. 120. Изведени став  из VII поставке  II књиге.

[13] За ширу критику погледати на сајту: www.filozof.rs  рад Бог и дијалектичка логика.

[14] Еволуционизам не примећује да у свом објашњењу настанка, одржања живог – пре првостепене борбе за опстанак најјаче јединке, врсте – већ од најједноставнијег до најсложенијег организма живог, претпоставља хиперсоцијано, хиперморално јединство  различитих  функција у ћелији, заједници ћелија у  органима, или  органа у организму унутар сваке јединке, врсте,  које далеко превазилази највише организоване  социјалне, моралне  јединке било које заједнице врсте  живог (мрава, пчела...), по начелу  сви за једног, један за све! У ствари,  та „социјална“ веза, старијег удруживања повезивања по јединству разлика, супротности постоји већ у сваком атому, молекулу неживог, а камоли код сложених молекула живог! Не ради о томе да ли та основа борбе за опстанак између јединки, врста  постоји, јер очигледно постоји, него  да не узима у обзир  да то старије социјално, морално начело постоји истовремено са борбом за преживљавање, опстанак. Да се  никако не може  све свести на борбу за опстанак и преживљавање, ширење најјаче јединке, врсте, него је то хиперсоцијално, хиперморално начело, као првостепено у самој суштини сваког неживог, живог и као далеко старије очигледно  претпоставља у овом еволуционистичком, изведеном. То јест, ако борба за опстанака најјаче јединке, врсте мора нужно унутар сваке јединке врсте подразумевати потпуно супротно хиперморално, хиперсоцијално начело сви за једног, један за све не само унутар  живог, него и  неживог, та борба између јединки, врсте и становиште: “себичног гена“ не може никако бити првостепено начело које се може апсолутизовати до једне фундаменталне теорије.

[15] Додатак Епикура Демокриту, Леукипу са случајним скретањем атома (Марксова дисертација) мења само начин кретања, а и даље не прихвата никакав суштински, телеолошки, сврховити узрок самог настајања, нестајања повезивањем, раздвајање атома. Међутим, то не може бити само једно додатно „ случајно скретање“ наспрам нужности код Демокрита, него  наспрам све општости и нужности треба из стварајуће слободе јасно утемељити праначело супстанцијалне појединачности. По Аристотелу, тај суштински узрок целовите сврхе долази тек са Анаксагором. По  Сократу (Платону) чак ни са Анаксагором.