Spinoza

Autor: Tomislav Novaković

 

Causa sui,   deus sive natura, omnis determinatio est negatio       

„Spinoza je glavna figura savremene filozofije: ili spinozizam, ili filozofije nema.“^[1]

 

Umesto dve supstancije (mišljenja i prostornosti) kod Dekarta, kod Spinoze postoji samo jedna beskonačna supstancija Boga ili prirode. „Pod supstancijom razumem ono, što u sebi jeste i pomoću sebe se shvata.“^[2]

I mada Bog ima bezbroj (beskonačnih atributa) i konačnih modusa mi znamo samo za mišljenje i prostornost. Jedna ista supstancija pod atributom mišljenja jeste inteligibilni svet, a pod atributom prostora priroda; a jedinstvo svih beskonačnih atributa je apsolutna Božija beskonačnost. „Red i veza ideja jeste isti kao i red i veza stvari.“^[3]   

Bog, beskonačna, sa svih strana beskonačna supstancija se ne može ni shvatiti, ni zamisliti da ne postoji:  „Pod uzrokom samoga sebe razumem ono, čija suština sadrži u sebi postojanje, ili ono, čija se priroda ne može shvatiti drugačije, nego kao postojeća.“^[4]

Za Hegela su osnovni zaključci Spinozine filozofije neoborivi i zato predstavljaju apsolutnu osnovu svake prave filozofije. „Stanovište spinozizma predstavlja suštinski početak svakog filozofiranja.“^[5] „Spinozin sistem jeste apsolutni panteizam i monoteizam podignut na stepen misli. Spinozina apsolutna supstancija nije ništa konačno, nije prirodni svet. Ova misao, to shvatanje, jeste poslednji osnov, identitet prostora i misli.“^[6]

Sa jedne strane Bog je apsolutna sloboda (nema druge supstancije koja mu se suprotstavlja)  a sa druge apsolutna logička nužnost istine. Njegova egzistencija i njegova esencija, njegova mogućnost i njegova stvarnost su isto. Po njemu „Spinoza apsolutno ne identifikuje Boga sa prirodom, već identifikuje mišljenje sa prirodom. Bog pak jeste zapravo jedinstvo mišljenja i bića; Bog je samo jedinstvo, a ne jedno od to dvoje...samo Bog postoji, celokupna svetovnost nema nikakve istine. Prema tome bolje bi bilo da je Spinozin sistem nazvan akosmizam.“^[7]

To gledište logičke beskonačnosti, jedinstvu mišljenja i bića, izraženo je još kod Parmenida. „To je ono isto što je kod eleaćana biće...to stanovište spinozizma predstavlja suštinski početak svakog filozofiranja. Ako neko počne da filozofira on mora prvo da bude spinozist[…]“^[8]

Svako određenje je neka negacija (čim nešto jeste to što je, nije nešto nasuprot toga ili različito od toga) i takvim određenjem se Bog ograničava,  međutim,  Bogu se ne može ništa odreći, on ima beskonačno različih atributa a svaki atribut beskonačno različitih stanja.

Modusi su konačna stanja supstancije, kao npr. konkretna, pojavna ispoljenja mišljenja ili prostiranja koja mogu biti ograničena nekim drugim konkretnim stanjima mišljenja, ili prostiranja, nekog drugog sličnog ili različitog modusnog oblika postojanja.

Na primer jedna misao uvek može biti ograničena drugom mišlju, jedno telo (prostiranje) drugim telom; uopšte bilo kakvo modusno (konačno stanje) postojanje, nekim drugim  sličnim ili različitim stanjem supstancije, pojavnim, modusnim postojanjem, dok supstancija nema ništa nasuprot sebe.

 

Spinozin ontološki dokaz. Ne utemeljuje saznajno-logička nužnost Boga, nego ontološka nužnost samouzrokujuće, samoshvatajuće supstancije,  sa svih strana beskonačnog Boga, utemeljuje saznajnu-logičku nužnost.

 

Jedna sa svih strana beskonačna supstancija postoji pre svih suštinskih razlika, beskonačnih atributa (na primer mišljenja, prostiranja) ili njihovih slučajnih stanja (konačnih modusa). Prvo mora postojati supstancijalna strana stvari, da bi postojale bilo koje, kakve  večne suštine unutar svemoguće supstancije, atributivne strane stvari, ili sva moguća (slučajna) stanja tih večnih suština, modusne strane stvari.

Apsolutna je samo jedna sa svih strana beskonačna  supstancija, sa bezbroj beskonačnih atributa izjednačena sa svojim postojanjem. Opet, iako sa svih strana  beskonačna supstancija ima beskonačno beskonačnih atributa, mi po Spinozi znamo samo za dva.

Zapravo, mi čak i te beskonačne atribute mišljenja, prostiranja, sadržajno poimamo kroz konačne moduse mišljenja ili prostiranja: našeg razuma (konkretnih pojmova, ideja) ili našeg tela (konkretnih želja, oseta i opažaja).  Atributi mišljenja ili prostiranja (kao, uostalom, i bilo koji, kakvi mogući drugi atributi) samo su dve beskonačne suštine sa svih strana beskonačne supstancije. Svako opšte i nužno atributivno ili modusno (moguće, slučajno) mišljenje ili prostiranja, moguće je tek po jednoj sa svih strana svemogućoj supstanciji, Božijem beskonačnom mišljenju, prostiranju.

 

Ključni Spinozin argument o beskonačnosti Boga jeste da se  prasintetičko jedno ne može ni sa koje strane ograničiti. Beskonačnost supstancije dolazi iz apsolutne jednosti;  svaka moguća razlika u supstanciji može biti samo atributivna ili modusna. Supstancijalnost Boga nije kvantitativna beskonačnost nego kvalitativno bezmerje.

 

„Druga“ supstancija je protivurečnost –  negira samu supstancijalnost (Parmenidov dokaz o nužno jednom–biću), i sopstvenu neograničenost, beskonačnost. Ipak, čim atribut,  kao  suština supstancije (bez obzira na to ko ga uočava) jeste jedno, jedna suština nesvodiva na drugu suštinu, drugi atribut, ne može biti druga suština, tačnije, beskonačno drugih suština, nijedna od drugih večnih suština, nego samo ta jedna jedina, on je na neki način (tačnije, bezbroj drugih načina) očigledno ograničen. U odnosu na „svedimenzionalnu,“ sa svih strana beskonačnu supstanciju, “jednodimenzionalni“ atribut je po pravilu omnis determinatio est negatio ograničen sa bezbroj strana ostalih atributa, drugih svojstava, večnih suština supstancije, a beskonačan samo svojom pojedinačnom večnom suštinom supstancije. Ako je tako, onda se s pravom može pitati, kako nešto može biti beskonačno, ako je samim svojim određenjem da je to, a ne nešto drugo, samo sa jedne stare (suštine) beskonačno, a sa svih ostalih „strana“ konačno!?

Da li se ima pravo odgovoriti da je ta “jednodimenzionalna“ beskonačnost  slična beskonačnosti prave po dužini, a konačne po širini, dubini, ili ravni beskonačne po dužini i širini, a konačne po dubini? To jest, da li je onda bilo potrebno naglasiti da su atributi, kao pojedinačna suština supstancije, neograničeni samo po jednom svojstvu, a po svakoj drugoj suštini, svojstvu  konačni? 

Sa druge strane beskonačnost supstancije je ono svepodležuće jedno koje prima sve moguće predikate; podjednako bezbrojne atribute kao i moduse. Zapravo, Božija sa svih strana kvalitativna (atributivna) beskonačnost, čak uključuje i svaku moguću konačnost! Bogu se ne može ništa odreći, i atributi i modusi pripadaju njemu.

To jest, kvalitativnoj, sa svih strana beskonačnosti, tačnije bezmerju (Boga) ne pripada samo sva moguća atributivna beskonačnost, nego i sva moguća kvalitativna  konačnost (svih mogućih modusa).

Šta inače, može značiti kvantitativna beskonačnost po sebi, i kako je moguća? Čak i ona geometrijska, prave po dužini, ravni po širini  pretpostavlja stariju prostornu beskonačnost. Ipak, da li je takva geometrijska beskonačnost moguća po sebi? Da li geometrijska beskonačnost traži aritmetičku beskonačnost po broju, ili neku stariju, po pojmu: logičku ili metafizičku, beskonačnost? Neko stariju supstancijalnost koja treba biti beskonačno po sebi, jer prostor, vreme, broj to ne mogu biti. Beskonačno samo po sebi, može biti dato samo iz supstancijalno bezmerja (Boga), i mada to Spinoza jasno  predočava,  mnogi posle njega i dalje to ne vide.

Opet, da li je oko ograničeno prema uhu, ili uho prema oku, ili mirisu, ukusu, dodiru, ili samo u samome sebi, što ima granicu u samom viđenju, sluhu, mirisu, ukusu, dodiru?

Ipak, šta bi značila „beskonačno“ viđenja, slušanje, mirisanje, kušanje, dodirivanje ili nasuprot tome beskonačno mišljenje bez odnosa ka prostiranju, i obratno, ili i jednog i drugog bez ostalih atributa? Sa druge strane,  bezmerje može naglašavati da se oko ne meri uhom, i obrnuto… nego ta mera  ostaje u posebnoj kvalitativnoj suštini savršene svrhe svakog roda, vrste. Da se bezbrojna beskonačna svojstva supstancije mogu sagledavati, pojmiti, meriti samo kroz kvalitativno savršenstvo svoga roda, vrste, ili  kao svrha po sebi.

Najpre kao Platonova ideja,  koja je po svom savršenstvu mnogo pre kvalitativna određenost, konačnost nego (još uvek) nedovoljno jasno određena beskonačnost

 

Logička i ontološka nužnost

 

Novovekovna filozofija, nauka  mnogo drži do pojma saznajno-logičke opštosti i nužnosti. Ipak, kada se kaže da je nešto opšte i nužno to samo po sebi ništa ne znači, ako se prethodno ne utemelji sama opštost i nužnost, jer saznajno-logička (opštost) i nužnost nema utemeljenje po sebi. Zapravo, utemeljenje saznajno-logičke opštosti i nužnosti, uopšte saznatljivosti saznanja ili logičnosti logike  je (nakon Hjumove kritike), osnovni problem  Kantova Kritika čistog uma.

Za tradicionalnu metafiziku, samo ontološka nužnost (Boga, večnog bića, ideje može utemeljiti saznajno-logičku nužnost. Za Parmenida,  Platona, a pogotovu Aristotela, Spinozu, logička nužnost moguća je tek apsolutnošću jednog–bića, najviše ideje dobra ili Boga. I Heraklit opšti i nužni logos poima kroz sve-jedno–jedno-sve biće večne vatre koja sastavlja sve razlike, suprotnosti.

U svakom slučaju, Parmenid, Platon, Aristotel, Spinoza  ne dokazuju (nužno) postojanje bića, ideje dobra, Boga saznajno-logičkom opštošću i nužnošću apsolutnog saznanja ili logike,  nego se kod njih mnogo pre  svaka opštost i  nužnost  prirodnih naučnih zakona, principa,  bilo kojih, kakvih opštih i nužnih sudova saznanja, mišljenja ili postojanja utemeljuje, dokazuje: jednim–bićem, najvišom idejom dobra, Bogom...

Na primer, nužnost Boga kod Spinoze nije data samo po logičkoj nužnosti mišljenja ili prostiranja, nego je mnogo pre bilo koje, kakvo atributivno opšte i nužno beskonačno mišljenje ili prostiranje,  uopšte svako moguće postojanje, bivanje, delovanje bilo kojih, kakvih nužnih, beskonačno različitih beskonačnih atributa, ili slučajnih, konačnih modusa moguće tek po jedno svih strana beskonačnoj supstanciji, po najnužnijoj beskonačnosti Boga.

Kod Hegela je, obrnuto saznajno-logička opštost i nužnost ono prvostepeno ontološko, sama večna suština Boga, apsolutne, ideje, a svaka druga (konkretnog ovog, onog prirodnog, istorijskog bića, stvari, elementa, pojave) ili opštost i nužnost zakona prirode, istorije prema prvobivstvenom logičkom – drugobivstvo.

Zato logikom jednog, dijalektičkom logikom, svodi svu moguću–stvarnu–nužnu objektivnost, na apsolutnu (Božiju) subjektivnost.

Protivurečnosti su samo unutrašnje razlike, suprotnosti, po sebi drugo jedne apsolutno logične ideje. Logos je jedan i jedno je logos i po toj apsolutnoj logici jednog, jednoj apsolutnoj logici, izjednačuje na početku biće i nebiće.

U čemu je utemeljena nužnost da Spinozin samouzrok Boga–prirode bude jedan?  Na čemu počiva saznajno-logičko-ontološka opštost i nužnost zakona Boga–prirode, na koju se po Spinozi oslanja svako dešavanje i uzrok svake stvari, bića, pojave, dešavanja, događanja?

To jest, ako su za Spinozu logičko-ontološki uzroci samo opšti i nužni zakoni prirode, Spinoza prvo treba da razjasni i samu logičku nužnost po sebi, i samu prirodu po sebi, a na kraju i odnos logičke i prirodne nužnosti. Ili, ako se logička nužnost svodi na nužnost prirode i red i veza ideja u Bogu na red i veza stvari prirode, onda se  logika Boga izvodi iz logike prirode, svodi na logiku prirode, koja opet, bez reda i veze ideja u Bogu nema opšti i nužni red i vezu po sebi,  jedinstvo po sebi.

Zapravo, kada Spinoza kaže: Deus sive Natura, Bog ili priroda, on ne izjednačuje samo jedan beskonačni atribut prostornosti (prostorno-vremensko-materijalne prirode) sa drugim atributom (mišljenjem), nego jedan atribut sa beskonačno drugih beskonačnih atributa, to jest, sa samom sa svih strana beskonačnom supstancijom, Bogom; koji, po njegovim definicijama, svakako, nema u sebi samo taj atribut, nego još beskonačno drugih beskonačnih atributa (nesvodivih jednih na druge).

To jest, Spinozina beskonačnost  Deus sive Natura sa beskonačno atributa, a svakog atributa sa beskonačno modusa poima apsolutna forma–sadržina sve-jednog, jednog-svega. Atributi su suštinske, nesvodive kvalitativne razlike unutar sa svih strana kvalitativnog bezmerja supstancije.

Kod Aristotela savršena svrha– delo  Božijeg samog po sebi duhovnog života, večnog bića utemeljuje osnovu svakog prirodnog života bića. Doduše, Aristotel iz najvišeg mišljenja o samom mišljenju dokazuje najstariju ontološku nužnost večnog duhovnog bića Boga u osnovi svake moguće saznajno-logičke nužnosti našeg konačnog  mišljenja ili prirodnog života, bića. Apsolutna svemogućnost Boga (kome se ne može ništa odreći) je istovremeno njegova apsolutna stvarnost.

 Ipak, iako je suštinska stvar da je Bog jedan, jedno, jedan se, po Aristotelu, ne može izjednačiti sa Bogom, Bog svoditi na jedno po sebi, jedan. Upravo je obrnuto nužno. Bilo koje jedno, jedan i bilo koje biće – pa i „jedan sam po sebi“ i „biće samo po sebi“, „znanje samo po sebi“ samo su mogući po najstarijem jednom Bogu. Nužnost jednog Boga stoji ispred svakog mogućeg shvatanja, postojanja jednog, ili bića.

Ne samo da se Bog, kao stariji od jednog po sebi, znanja po sebi ili bića po sebi, ne može svesti na njih, izvoditi iz njih, nego se i biće i znanje  i jedno, kao, uostalom, uopšte bilo koje jedno i bilo koje znanje i bilo koje, kakvo biće, pa i samo bivstvovanje, mogu shvatati, postojati tek po Bogu. Svako konkretno jedno i svako konkretno biće, za svoju jednoću, jednost, suštinsko obličje, svrhu, kretanje u prelazu od mogućnosti ka stvarnosti, pre jednog  po sebi, ili bića po sebi traži, svakako, starije jedinstvo  po sebi – Božije apsolutno obličje, svrhu po sebi, čisto mišljenje o samom mišljenju, jedno sa najvišom delatnošću, delom. Iako je ta savršena svrha nepokretnog pokretača istovremena sa najvišom delatnošću, delom slična jednom, ili biću po sebi, ona je opet starija od  jednog po sebi, i bića po sebi.

Savršena svrha–delo Božijeg samog po sebi duhovnog života, bića, utemeljuje svaku prirodnu svrhu, delu bilo kojeg roda, vrste pojedinačnog, posebnog prirodnog života, bića. To Božije mišljenje o sebi, kao najizvrsnija stvar, biće nije dato samo neka saznajno večna logička suština, nego Bogu pripada duhovni život sam po sebi.

„A misao i to ona koja je to sama po sebi, odnosi se na ono što je najbolje po sebi, dok je „najviša misao misao o najvišem dobru...Božije delo koje postoji samo po sebi je savršeni i večni život...Bog je savršena i večita stvarnost, tako da život i stalno i večito trajanje pripada Bogu, sam Bog je upravo to.“^[9]

Zapravo, već se kod Platona svaka, saznajno-logičko-ontološka opštost i nužnost utemeljuje u nadsaznajnoj, nadbivstvenoj, nadlogičkoj najvišoj ideji dobra.

 

Komentar: Deus sive Natura: Spinoza i Šeling, Spinoza i Hegel

 

Spinozin Bog ne može nikako biti samo beskonačna logička forma a priroda beskonačni sadržaj, jer je Božije postojanje  izjednačeno sa njegovom suštinom. Bog ne može biti samo subjektivno ili samo objektivno, nego je Deus sive Natura potpuno identično oboje, apsolutna subjektivnost–objektivnost.

Očigledno da je klica Šelingovog: „Priroda je usnuli duh, a duh probuđena priroda“, ili Hegelovog: priroda je otpuštanje ideje u formu drugobivstva, samo ospoljenje, otuđenje duha, a dijalektika čistog pojma kroz  filozofiju same filozofije u totalitetu istine na kraju povratak apsolutnog duha, ideje sebi,  data kod Spinoze. Deus sive Natura najviše ima uticaj na indiferentnost totaliteta subjektivnog–objektivnog, duha–prirode u njegovom Sistemu transcendentalnog idealizma.

Doduše, Šelingov dosledni monizam ne prihvata nikakvu nesvodivost atributa i umesto toga zadržava samo jednu apsolutnu subjektivno-objektivnu supstanciju; a sve kvalitativne razlike atributa postaju kod njega samo kvantitativne razlike modusa, stepeni svesnosti duha ili nesvesnosti prirode. Jedna ista supstancija posmatrana kao duh je svesna priroda, a posmatrana kao priroda, je nesvestan duh.

U svakom slučaju, pitanje: kako je u jednoj supstanciji njena egzistencija jednaka njenoj esenciji, Spinoza rešava tako što Boga, Božije večno postojanje, izjednačuje sa svim mogućim večnim suštinama, njegovim beskonačnim atributima, a ne sa  jednim, dva od njih, kao na primer, rani Šeling, koji u jednoj supstanciji izjednačuje duh sa prirodom (mišljenje–prostiranje), ili Hegel, kod koga svi atributi postaju samo podsuštine supstancijalnog duha; Bog–priroda bivaju svedeni na jedino po sebi i za sebe (koje po sebi jeste i pomoću sebe se shvata) apsolutno mišljenje o samom mišljenju.

Sa druge strane,  iako i Hegel shvata apsolutno kao apsolutnu jedinstvo forme i sadržine, realnog i idealnog, subjektivnog i objektivnog, totalitet je za njega mnogo pre apsolutna subjektivnost-objektivnost, nego apsolutna objektivnost-subjektivnost. Međutim  kako je za njega logički red i veza večnih ideja, kao večnih suština Boga prvostepen (jer ni Bog, a kamo li drugostepena bilo koja, kakva priroda,  materija–kretanje–energija ne može biti  nelogična, neumska) on mnogo pre izvodi Boga iz apsolutnog logičkog reda i veze večnih ideja, nego što logički red i vezu večnih ideja izvodi iz apsolutnog Boga. To jest,  za Spinozu je „red i veza ideja isti kao i red i veza stvari“, a za Hegela red i veza stvari u prirodi je u odnosu na logičku opštost i nužnost, prvobivstveni red i vezu ideja, nešto drugostepeno, drugobivstveno (samo njihovo ospoljenje, otuđenje).

Ipak, da li je sama logička nužnost, red i veza večnih ideja moguć po sebi (bez nadlogičkog nadsaznajnog, nadbivstvenog Boga, ili najviše ideje dobra)?

I mada je za Hegela logički red i veza večnih ideja prvobivstven, umesto da iz prvobivstvene logičke nužnosti reda i veze večnih ideja, kao večne suštine Boga, izvede drugobivstvenu prirodu, istoriju, da on, sasvim obrnuto, iz otuđene ideje, drugobivstvenog  reda i veze stvari (prirode, istorije), logosa prirode, istorije, samosaznanjem od početne pojave, preko suštine, do pojma, izvodi na kraju,  suštinom svih suština, pojmom svih pojmova, apsolutni logos, red i vezu večnih ideja,  apsolutni duh, Boga!

 

Sinoza svojom geometrijskom metodom u apsolutnoj subjektivnosti sa svih strana beskonačnog Boga utemeljuje svu objektivnost, a pre svega nesvodive atribute mišljenja i prostornosti, a Kant transcendentalnim metodom, u čistoj subjektivnosti svu pojavnu objektivnost, a prvenstveno dve nesvodive saznajne moći mišljenja i opažanja

 

Kantovo rešenje, da dve različite forme saznanja, mišljenja i spoljašnjeg opažaja prostora,  postavi u najstariju sintetičku osnovu jedne čiste subjektivnosti (kojoj pripadaju obe, sve forme) umesto nekada dve nespojive, potpuno različite Dekartove supstancije mišljenja i prostornosti)  nalik je sa Spinozinom rešenju, gde se mišljenje i prostiranje (samo nesvodivi atributi jedne supstancije) sastavljaju u sintetičkoj osnovi jedne apsolutne subjektivnosti, Bogu. 

Kant opštu i nužnu logiku, nauku, svako opšte i nužno saznanje, mišljenje utemeljuje transcendentalnom subjektivnošću, praosnovom samosvesti i opštem i nužnom načinu spoljašnjeg, unutrašnjeg opažanja, a Spinoza opštost i nužnost logike, nauke, sve saznanja, mišljenja  i sve moguće stvarno, nužno postojanje, zakone prirode, utemeljuje apsolutnom subjektivnošću, Bogom, i njegovim opštim i nužnim atributima mišljenja i prostiranja. Kod Kanta jedan transcendentalni subjekt praosnovnom sintezom samosvesti u činu pojavnog saznanja, iskustva sastavlja dve nesvodive, suštinski različite saznajne moći mišljenja i opažanja, kod Spinoze jedna apsolutna subjektivnost (Bog), ili sa svih strana beskonačna supstancija, sastavlja dva nesvodiva, suštinska različite atributa mišljenja i prostiranja, stoji u osnovi svakog mogućeg, stvarnog, nužnog saznanja, mišljenja, svake moguće, stvarne  nužne ekstenzivnosti, sveg mogućeg, stvarnog, nužnog postojanja, suštinske objektivnosti (atributivnosti).

To jest, Kantovo shvatanje mišljenja samo kao saznajne moći jedne transcendentalne subjektivnosti a prostora i vremena samo kao spoljašnje i unutrašnjih čulnih moći iste te subjektivnosti, nalik je Spinozinom shvatanju mišljenja i prostornosti kao atributa jedne sa svih strana beskonačne supstancije, Božije apsolutne subjektivnosti.

Zapravo,  ispravnije bi bilo reći obrnuto: kao što kod Spinozin Bog, apsolutna subjektivnost, jedna sa svih strana beskonačna supstancija sastavlja nesvodivo mišljenja i prostiranje (uopšte sve moguće različite atribute, moduse),  svu opštu i nužnu saznajno-logičku-ontološku objektivnost, tako kod Kanta jedna transcendentalna subjektivnost, sintetička praosnova svesti o sebi u samosvesti sastavlja u činu saznanja, iskustva sve saznajne forme i sve saznajne sadržaje, svu moguću pojavnu objektivnost. Po Spinozi svi beskonačni atributi, sva (moguća, stvarna, nužna objektivnost, prirode)  pripadaju jednoj sa svih strana beskonačnoj supstancije, jednom jedinom sa svih strana beskonačnom Bogu, subjektivnosti.

Kod Kanta sve saznajne forme, sva saznajno-logička (svakako pojavna) objektivnost, pripada najstarijoj sintetičkoj osnovi transcendentalne subjektivnosti.

Kako je po Spinozi „red i veza ideja isti kao red i veza stvari,“^[10] kod njega je prisutan panlogizam.

I taj panlogizam svih mogućih različitih večnih suština, atributa u jednoj, pod jednom supstancijom se  nastavlja i kod Kanta; kategorije unapred određuju prirodu. Ne samo da sve moguće logičke kategorije stoje pod jednom subjektivnošću, nego pod tim čistim formama mišljenja, opažaja, čistom subjektivnošću,  stoji sva (moguća, stvarna, nužna) pojavna objektivnost.

Ipak, za razliku od Spinozine beskonačne Božije subjektivnosti u kojoj je beskonačna forma jedno sa beskonačnom sadržinom, izjednačava mogućnost–stvarnost–nužnost, Kant u našoj čistoj subjektivnosti pre svake objektivnosti, razlikuje beskonačnu formu mišljenja, jer prazne kategorije nisu ograničene po svojoj logičkoj mogućnosti, nego tek u konkretnoj primeni na slepe sadržaje opažanja, gde su  uslovljeno apriornim formama–opažajima spoljašnje unutrašnje čulnosti. A

svakako da je i spoj te dve suštinski različite saznajne forme – prazne beskonačne forme mišljenja i slepog sadržaja konačnog opažanja u našem konkretnom iskustvu, za Kanta, takođe ograničen. Saznanje postoji samo u konačnim modusima – pojavi.

Kantova “geometrijska“ metoda je sintetičko jedinstvo čistog razuma i čistog opažaja u granicama iskustva, a Spinozina geometrijska metoda, je u jednom sa svih strana beskonačnom Bogu–prirodi jedinstvo beskonačnog mišljenja i beskonačne prostornosti.

Spinozina intelektualna intuicija po geometrijskoj metodi znači da se sve saznanje razuma, svi njegovi principi, pre svega najopštija načela metafizičkog saznanja, definicije, aksiome, stavovi, zasnivaju na beskonačnom mišljenju–prostiranju najnužnijem postojanju Boga, jedne sa svih strana beskonačne  supstancije. Da je sve pojedinačno, posebno, opšte što se opaža, saznaje utemeljeno u apsolutnom sve-jednom–jednom svemu, svedelatnoj, svepostojećoj supstanciji – Bogu.

Spinoza suštinsko, metafizičko sintetičko saznanje, koji sve moduse objedinjuje u jednom atributu a sve atribute u jednoj supstanciji, utemeljuje u  Božijem samodelovanju, samoshvatanju, samopostojanju. I na tome zasniva najviša metafizičko-praktična načela razuma–prirode i Božije – prirodne etike.

Po Euklidovoj geometrijskoj metodi: na definicijama, aksiomama, dokazuje u svojoj Etici da je „red i veza ideja isti kao i red i veza stvari“, da intuitivna ljubav ka Bogu dostiže u beskonačnom atributu jedinstvo svih konačnih modusa a u beskonačnoj supstanciji jedinstvo svih beskonačnih atributa.  

Kada sa aksiomama, postulatima pokušava da dokaže da opšti nužni sudovi počivaju na transcendentalnom jedinstvu čistog pojma–opažaja, Kantova Kritika čistog uma sledi Euklidovu geometrijsku metodu, a kada razdvaja transcendentalnu analitiku i  dijalektiku, onda prati Aristotel Organon. 

 

Teškoće Spinozinog utemeljenja. Kako naš razum kao konačni modus beskonačnog atributa Božijeg mišljenja opaža večne suštine same supstancije, zna za beskonačno (ostalih) beskonačnih atributa? Postojanje Boga se ne može izjednačiti sa njegovom suštinom. Samim tim što su atributi nesvodive suštine, sa svih strana beskonačna supstancija (Bog) mora biti nadsuštastvena (nadatributivna). Određenje supstancije sa beskonačnim atributima, ili konačnim modusa, nije dovoljno za razliku beskonačnog i konačnog.

 

Spinoza  kaže:  „Pod atributom razumem ono, što razum opaža na supstanciji kao da predstavlja njenu suštinu.^[11]“ Spinoza ne kaže da tu atributivnu (večnu) suštinu beskonačne supstancije opaža (uočava) Božiji  (supstancijalni) razum, nego se čak podrazumeva da te atributivne (večne) suštine beskonačne supstancije,  uočava  naš  konačni, ljudski razum, koji je samo konačni modus beskonačnog Božijeg mišljenja!

Samim tim što Spinoza kaže da su atributi ono što razum opaža „kao da“ sačinjava suštinu supstancije“, umesto jednostavno da „sačinjava,“  naglašava da naš konačni razum, samo modus beskonačnog atributa Božijeg mišljenja, a ne Božiji beskonačni razum, mišljenje, ne saznaje u prvostepenom smislu te atributivne razlike kao večne suštine supstancije. U stvari, ako bi te razlike dolazile od Božijeg razuma, i te atributivne razlike opažalo, određivalo beskonačno Božije mišljenje, atributi više ne bi bili posebne, večne suštine beskonačne supstancije,  suštinske različitosti nesvodive jedna na drugu. 

Međutim kao što se atribut mišljenja ne može svesti na neke druge atribute, ne mogu se ni drugi  atributi svesti na mišljenje, izvesti iz mišljenja nego su suštinski drugačije od mišljenja, nesvodivi na mišljenje. A ako te večne suštine,  ontološke predikate, beskonačne atribute sa svih strana beskonačne supstancije opaža razum kao modus jednog beskonačnog atributa – mišljenja, onda atributi nemaju svoje utemeljenje! 

To jest, pored nerešive teškoće, kako može konačni razum, koji je samo modus jednog beskonačnog atributa da opaža (saznaje) ne samo večnu suštinu Boga, beskonačnog atributa mišljenja, ostaje mnogo veća teškoća: kako može mišljenje koje je samo jedan od atributa supstancije da  opaža druge atribute, da zna za beskonačno beskonačnih (ostalih) večnih suština na samoj supstanciji!?

Na prvi pogled izgleda da se to „kao da sačinjava suštinu“ može shvatiti da se to samo čini našem (konačnom) razumu kao modusu  da su to suštine, a da one to ne moraju biti. Međutim, očigledno je da Spinoza misli da je to stvarno tako: da naš razum, bez obzira na navedenu teškoću: kako može razum samo kao modus beskonačnog atributa mišljenja, naše samo modusno,  konačno mišljenje da opaža ni manje ni više nego beskonačno beskonačnih atributa,  večnih suština  Boga, jedne sa svih strane beskonačne supstancije! 

Čak i da nije u pitanju konačni nego beskonačni razum (mišljenje), osnovni problem ostaje: kako jedan atribut, samo jedna od večnih suština sa svih strana beskonačne supstancije zna, opaža ostale suštine supstancije,  zna za druge suštinski različite večne suštine, atribute supstancije!? To jest i da te večne suštine opaža beskonačni Božiji razum, mora se razjasniti veza između beskonačnog Božijeg razuma i beskonačnog atributa mišljenja. Da li se u Božijem razumu mogu izjednačiti razum i mišljenje?

Očigledno da Spinozino  razlikovanje atributa i supstancije ne objašnjava  presudan odnos razuma i atributa. Ako su atributi,  po Spinozi „ono što on (razum) opaža na supstanciji kao da predstavlja njenu suštinu, kako konačni razum (kao konačni modus) opaža beskonačni atribut mišljenja,  večnu suštinu supstancije?

A pogotovu, kako naš konačni razum, koji je, po definiciji, samo konačni modus jednog od bezbroj Božijih atributa – beskonačnog (Božijeg) mišljenja – može da opaža, da zna ni manje ni više nego ostale bezbrojne večne suštine same sa svih strana beskonačne supstancije, ako su atributi nesvodivi jedan na drugog, suštinski  razlikuju jedan od drugog, pa čak i da je u pitanju beskonačni Božiji razum i beskonačni atribut mišljenja, a ne naš razum koji je samo konačni modus beskonačnog atributa Božijeg mišljenja?

Kant kasnije prihvata da su kategorije mišljenja  po logičkoj mogućnosti beskonačne, ali su zbog podeljenosti prazne forme–slepe sadržine u stvarnoj primeni na predmete iskustva, konačne: i  zbog toga jasno odriče da razum može saznati suštinu same stvari, ili suštinu nas samih.

Da se ne može nikako konačnim razumom–opažajem, konačnim modusima mišljenja–prostiranja dokazivati beskonačnost (Božije) supstancije, a pogotovu konačnim razumom–opažajem, pojavnim sudovima našeg saznanja (razumom kao modusom), sagledavati, opažati večne suštine (beskonačni atributi Boga) sa svih strana beskonačne supstancije.

Međutim Spinoza ne razlikuje praznu formu (mogućnost) i sadržinu (stvarnost) bi u Bogu, ni njegovim atributima. Ako je  naše mišljenje samo modus beskonačnog atributa Božijeg mišljenja, ili telo samo modus beskonačnog atributa Božijeg prostiranje, samo naše postojanje samo modusno ispoljenje dva atributa Božijeg mišljenja, prostiranja, naš razum, naše modusno mišljenje ne može nikako znati šta su, koji su stariji beskonačni atributi  (čak i stariju suštinu sebe samog – mišljenja ili suštinsku drugačiju od sebe –postojanja), a pogotovu da (ni manje ni više nego) uočava suštine same beskonačne supstancije, zapravo, tim uočavanjem određuje same(beskonačne) suštine  po sebi i za sebe starije  supstancije.

U stvari, prvo bi trebalo pitati: da li atributi, kao ono što razum uočava na supstanciji, postoje u supstanciji po sebi, nezavisno od samog razuma, ili ti atributi postoje kao suštine supstancije jedino time što ih razum razlikuje, opaža, uočava? U oba slučaja postoje nerešive teškoće. Ako postoje upravo time što im razum uočava, oni nisu po supstanciji, nego po modusu, i konačno (modus) uslovljava beskonačno (ne samo atribute supstancije), nego i sve večne suštine supstancije – što je, svakako, protivurečnost.

Ako postoje nezavisno od razuma, njihova beskonačnost i međusobna nesvodivost ne može nikako biti dostupna konačnom razumu, i njegovom shvatanju konačne suštine, pa čak ni samom (jednom) beskonačnom atributu mišljenja, nego samo nadsušstastvenom Bogu,  supstanaciji. Kako može večne suštine (beskonačne atribute) supstancije opažati razum, koji je samo  konačni modus jednog beskonačnog atributa – Božijeg mišljenja?

I zato Kant kasnije tvrdi da kategorije razuma, mišljenja ne mogu biti nikakvi ontološki predikati (atributi beskonačne supstancije. Razum ne može saznati ni supstanciju po sebi, ni njene večne suštine,  ontološke  predikate, atribute. Međutim bez obzira što su kategorije razuma u svojoj praktičnoj primeni na predmete iskustva uvek ograničene,  one su po svojoj logičkoj mogućnosti, po Kantu, beskonačne, te stoje ispred sve prirode, slepe objektivnosti, unapred određuju svu prirodu, objektivnost.

U svakom slučaju, ako po Spinozi, te suštinske, nesvodive razlike, ontološke predikate,  večne suštine na  na supstanciji pronalazi beskonačni Božiji razum, jer pripadaju njemu, takav  suštinski čin mišljenja, nikako ne može biti samo neka beskonačna forma, koja uočava, opaža, saznaje večne suštine supstancije  (sve atribute) ili sve konačne moduse, jer između beskonačne mogućnosti Božijeg razuma i aktiviteta njegovog beskonačnog mišljenja (natura naturans) u samoj stvari, delu ne postoji  razlika.

Spinoza, takođe, kaže da je Božije postojanje jedno sa njegovom suštinom. Ipak, u Bogu ima beskonačno suština, i nijedna od njih nije sama supstancija, ne postoji kao supstancije, nego samo kao jedno večno svojstvo, jedna suština supstancije. Supstancija ne može biti ni zbir svih suštinskih svojstava, jer ni beskonačan zbir tih večnih suština nije sama supstancija, nego sve te beskonačne suštine ostaju samo svojstva supstancije, koja prima, nosi ta beskonačna svojstva. U svakom slučaju, čim atribut postoji na jedan način, ne postoje na drugi način.

To jest, iako se mišljenje ne može ograničiti prostiranjem ni prostiranje mišljenjem, mišljenje nije prostiranje ni prostiranje mišljenje. Jedna večna suština nije druga večna suština, i nikako se ne može  postojanje te večna suština, pa čak ni beskonačni zbir svih večnih suština, izjednačiti sa samim postojanjem supstancije. Postojanje Boga ne može biti jedno sa njegovom suštinom, jer je onda atribut jedno sa supstancijom.

Kada Spinoza u jednoj sa svih strana beskonačnoj supstanciji izjednačava njenu egzistenciju i njenu esenciju, na prvi pogled izgleda da te posebnosti koje  razum kao modus beskonačnog atributa Božijeg mišljenja opaža kao suštine, nisu suštine same supstanciji, nego samo  posebne pojave jedne  sa svih strana beskonačne supstancije, međutim, nije tako.

Samim tim što se atributi suštinski razlikuju, mada ne toliko koliko Dekartove dve supstancije, te posebne raznovrsnosti, beskonačnosti su ipak nesvodive večne suštine jedne sa svih strana beskonačne  supstancije (Boga).

Iz navedenih teškoća se vidi da je mnogo pre trebalo reći da Božije sa svih strana bezmerje postoji nadsuštastveno, pre svake atributivne ili modusne forme–sadržine, svake posebne suštine ili pojedinačne pojave, mišljenja, prostiranja, ili bilo kojeg drugog atributa, ili njegovog modusa.

 

Ako je supstancija samopostojeća i samoshvatajuća, mišljenje ne može biti samo atributivno, nego supstancijalno

 

„Božija moć mišljenja je jednaka njegovoj stvarnoj moći delanja.“^[12]

Ako je „red i veza ideja isti kao i red i veza stvari“ i jednoj  sa svih strana beskonačnoj supstanciji ne može ništa odreći, očigledno da se beskonačni atributi kao i konačni modusi mogu pojmiti, shvatati samo iz beskonačnog Božijeg razuma, mišljenja. Međutim, ako atribute, kao suštine na supstanciji, uočava Božiji razum, atribut mišljenja tada ima suštinsku prednost u odnosu na sve druge atribute.

To jest, ako je „Božija moć mišljenja jednaka njegovoj stvarnoj moći delanja,“ onda Božiji razum ne može, kao naš ljudski, modusni razum samo da uviđati suštine sa svih strana beskonačne supstancije, nego biti jedno sa samom supstancijom, određivati same te suštine.  To jest, ne samo da sada takvo mišljenje ne može biti više samo atributivno,  i  njime Bog samo sebe shvatati, nego proizvoditi samu stvar, biti causa sui,  jedno sa samim Bogom. Tako mišljenjem  mora biti natura naturans (stvarajuća priroda) razum u samoj stvari, delu, jedno sa samim delovanjem, delom, da neprekidno daje, „proizvodi“ sve  beskonačne atribute, ili konačne moduse. U svakom slučaju, pre će se supstancijalni razum, Božije po sebi i za sebe delatno mišljenje davati, utemeljivati sve atribute, moduse, biti causa sui za svako moguće, stvarno, nužno postojanje, nego što će neko po sebi (još uvek nejasno, neodređeno) supstancijalno postojanje biti causa sui za supstancijalni razum, Božije delatno mišljenje!

Jedino je sa takvim beskonačnim razumom–svedelatnim mišljenjem, Božija supstancijalna egzistencija izjednačena sa svim svojim večnim suštinama, beskonačnim atributima.

Opet, ako umesto našeg ljudskog razuma, Božiji beskonačni razum ne samo opaža, saznaje večne suštine supstancije, nego beskonačno mišljenjem daje, proizvodi večne suštine, ostali atribute gube prema mišljenju (kao u Hegelovoj logičkoj „monadi svih monada“, apsolutnom pojmu o samom pojmu), svoju nesvodivost i postaju samo modusi supstancijalnog po sebi i za sebe Božijeg razuma, mišljenja. Tim supstancijalnim aktivitetom stvarajućeg Božijeg razuma atributi su sada nešto drugostepeno,  stvoreno konačno, a ne prvostepene,  nesvodive razlike, večne suštine sa svih strana beskonačne supstancije.

Zapravo, čim Spinoza tvrdi da supstancija po sebi jeste, i samu sebe shvata, očigledno da je to izjednačenje beskonačne supstancije sa beskonačnim razumom zadato već iz njene definicije! Ako supstancija nije samo samopostojeća, samodelatna, nego i samosaznajuća, samoshvatajuća, to zahteva  da mišljenje bude supstancijalno, a svi atributi samo modusi beskonačne supstancije Božijeg razuma–supstancijalnog mišljenja. Da se, na kraju, kao kod Aristotela, Hegela, i samo Božije samopostojanje, samodelavanje svede na supstancijalni razum, Božije samosaznanje, samomišljenje.

To jest, ako supstancijalnost pored samopostojanja da po sebi jeste, podrazumeva u svom određenju, sadržaju pojma da samu sebe shvata,  tada Božije mišljenje nije više samo atributivno, zadato kao beskonačno samo sa jedne večne strane, suštine supstancije, nego je (slično kao kod Hegela) beskonačno sa svih strana, samostvarajuće, samodelatno i očigledno supstancijalno!

Zato Hegel kasnije i samopostojanje Boga, ono supstancijalno po sebi jeste, izvodi iz apsolutnog samosaznanja, Božijeg uma, supstancijalnog po sebi i za sebe  samoshvatanja, samomišljenja. U svakom slučaju, ako je „Božija moć mišljenja jednaka njegovoj stvarnoj moći delanja“ ne samo da mišljenje ne može biti samo jedan od beskonačnih atributa beskonačne supstancije, nego  sama supstancijalnost, nego takvo supstancijalno mišljenje ne može nikako biti samo neko samosaznanje, samoshvatanje, nego mora natura naturans –  proizvodeće, stvarajuće!

U svakom slučaju, Spinoza ne  može iz Božijeg razuma postavljati atribute samo kao neke prazne beskonačne forme (kao Kant kategorije),  odvajati  večne forme beskonačne supstancije od njene večne sadržine, ili njenih pojavnih stanja,  modusa. Božiji razum ne može nikako biti jedna beskonačna sveforma u kojoj se ogleda sav suštinski sadržaj,  svi beskonačni atributi i sva konačna stanja svakog atributa: da to  beskonačno mišljenje samo opaža sve večne suštine  supstancije  i sva njihova  stanja.

Takav Božiji  beskonačni razum–mišljenje ne bi bio jedno sa samim beskonačnim delovanjem, nego bi bio samo neko beskonačno samoogledalo svih beskonačnih atributa, modusa. 

Međutim, Spinoza upravo tvrdi „da je Božija moć mišljenja jednaka njegovoj stvarnoj moći delanja,“ ono mora biti beskonačno sa svih strana, izjednačeno sa svim večnim suštinama, svim mogućim postojanjem, bićem, kao svedelatni beskonačni razum večno proizvoditi, davati same stvari, bića.

Doduše, to još uvek nije neki nadmisleni Božiji apsolutno creacio ex nihilo beskonačni razum–mišljenje, ali mora biti razum, mišljenje u samoj stvari, delu, jedno sa samomstvari,  svedimenzionalnom delovanjem, delom.

 

Platonova nadsuštastvena ideja dobra prema ostalim idejama i Spinozin Bog (sa svih strana beskonačna  supstancija) prema svojim večnim suštinama, beskonačnim atributima

 

Svakako da su u kvalitativnoj logici Platonove savršene ideje mnogo pre date po kvalitativnom bezmerju, kao večna svojstva nekoga i nečega, nego po kvantitativnoj beskonačnosti (prostora, vremena, broja). One nisu nesvodive jedna na drugu kao saznajne suština koje uočava razum na nekome, nečemu, nego  kao su sama po sebi, pojedinačna, večna bića.

Nakon čulnih opažaja, imena pojmova, sudova razuma i najviše dijalektike čistih pojmova, um pomoću nadsuštastvene (nadlogičke, nadsaznajne, nadbivstvene), najviše ideje dobra sagledava kvalitativno bezmerje, savršenstvo, idealnost svake ideje.

Ideje, dakle, nisu nekakve suštine koje uviđa razum (um) na supstanciji (supstancijalno starijem nekome, nečemu), ili neke prazne forme pre slepe sadržine, a ni neke podsuštine najviše ideje dobra, nego prvostepene forme-sadržine, sama večna bića, dok je najviša ideja dobra iznad svih saznajnih suština, ne samo nadsaznajna, nadsuštastvena, nego i nadbivstvena, iznad  večnih bića samih ideja. I kako omogućava njihovo večno biće i njihovu idealnost, utemeljuje supstancijalnu formu–sadržinu svakog pojedinačnog, posebnog kvalitativnog savršenstva, ona je kao  Bog za (sve) ideje.

Supstancija, po Spinozi, ima u samoj sebi sve znanje sa svojim postojanjem, poseduje i svu suštinu (svaki atribut) i svaki modus. Samo se u supstanciji sastavljaju  atributi kao njene suštine, kao što se u ideji dobra sastavljaju, nalaze jedinstvo sve ideje. Suštinsko znanje se ne može odnositi samo na modifikacije atributa protežnosti koje bi pridošle mišljenjem, ili modifikacije mišljenja koje su prisutne protežnošću (kao što bi kod Kanta prazno mišljenje određuje sebe (mada pojavno), po opažaju, a slepi opažaj tek mišljenjem, nego to suštinsko određivanje, znanje pripada samo supstanciji, Bogu, kao i svaki atribut.

Spinozini atributi nisu svodivi jedni na druge, već je veza svih konačnih modusa data u beskonačnosti atributa, a veza svih beskonačnih atributa u jednoj beskonačnoj supstanciji, Bogu, dok se kod Platona svejedinstvo ideja dato u ideji svih ideja, najvišoj ideji dobra.

Doduše, Platon, ne prihvata nikakve moduse, nego je svaki modus za njega privid atributa, supstancije (ideja, ili ideje dobra) Ali za razliku od Spinoze, on naspram, kvantitativne logike i kvantitativne beskonačnosti, utemeljuje kvalitativnu logiku ideja i kvalitativno bezmerje. To je kroz kvalitativno bezmerje ideje dobra potpuno određenje bića večne ideje izvan prostora, vremena, sve pojavne prirode; čak više dato  kvalititivnim savršenstvom kroz konačnost, nego kroz beskonačnost, jer po idealnosti forme ili svrhe upravo jeste u savršenstvu to  što treba da bude. Ta savršena određenost, jasnost nije nedostatak,  ograničenje nego savršenstvom da jeste to što jeste, upravo kvalitativno bezmerje, najviša potvrda, uzvišenje.

Slično kao što kod Platona tek po najvišoj ideji dobra postoje ili se shvataju sve druge ideje, a po idejama tek njihove kopije (pojmovi imena, čulne slike, opažaji...)  a one same sagledavaju unutrašnjim vidom istine, svega sa svih strana, umom, tako se po Spinozi, samo iz jedne beskonačne supstancije, koja po sebi jeste i pomoću sebe shvata, sagledavaju sve večne suštine, atributi te supstancije i svi konačni modusi svakog njenog beskonačnog atributa. Intuitivna spoznaja Boga ili intelektualna duhovna ljubav prema Bogu je večna i najviše što za čoveka može da postoji.

Kao što je  beskonačnost večnih atributa data po supstancijalnosti jedne sa svih strana beskonačne supstancije, Boga, tako je to kvalitativno savršeno jestastvo večnih ideja omogućeno sa svih strana kvalitativnim bezmerjem najviše ideje dobra.

Zanimljivo je da Spinoza svoju knjigu zove Etika, s naglaskom na moralno, pravedno, mada Boga, slično kao Heraklit, određuje izvan dobra i zla. Sa druge strane Platon najvišu ideju dobra, utemeljuje nadsaznajno, nadlogički, nadontološki iznad svih ideja, svakog bića, svake istine i svakog saznanja; Boga svodi na najvišu ideju dobra, tačnije ideju dobra posmatra kao Boga.

Očigledno da Platon dobro ne posmatra u usko moralnom smislu, nego u metafizičkom smislu, kao svrhu po sebi i apsolutni uzrok postojanja i saznanja sveobuhvatne celine sveta i svake pojedinačne ideje, u osnovi svakog bića i samog bivstvovanja. A načela moralnog dobra Platon u svojoj idealnoj Državi utemeljuje na ideji pravičnosti, (pravednosti), koja podražava najvišu ideju dobra. 

U stvari, Platon ne samo da ne vidi mogućnost da se bez najviše ideje dobra može utemeljiti pravednost, pravo, najviša praktično-moralna osnova, red, poredak u državi, nego ni saznajno–logičko-ontološki red, poredak bilo koje, kakve stvari, bića mikro–makrokosmosa čoveka, sveta! Ne vidi nikakvu mogućnost ontologije, saznanja, logike…  bez nadsaznajne, nadbivstvene najviše ideje dobra. Bilo koja, kakva stvar, biće, dešavanje, događanje, saznanje, niti istina, logika, metafizika može shvatati ili postojati bez najviše ideje dobra.

Logos je logos tek po najvišem dobru. Ne možemo znati šta je nešto i da je  uopšte nešto, a ne ništa, ako ne znamo konačnu svrhu, uzrok: zašto je takvo kakvo je?  A ta  suštinska svrha–delo, kao mera savršenstva svake stvari, bića, pojave može dolaziti samo iz onog sa svih strana kvalitativnog bezmerja najviše ideje dobra.

 Bilo da mi Boga najpre poimamo kao najviše dobro, ili najviše dobro tek po Bogu, dobro je  već na početku Svetog pisma dato sa Bogom u prvom planu. „I vidje Bog da je dobro...Dobro je mera savršenstva iz Božijeg bezmerja. U stvari, pravo pitanje jeste: da li se uopšte može pojmiti supstancija kao Bog, ako se u drugi, treći plan stavi ideja dobra? 

I za Anaksagoru, Aristotela samo neko naj više dobro može biti razumna (umna) svrha sveta. Iako je za Aristotela na vrhu  misao o samoj misli, ta najviša Božija  misao, je, ipak,  misao o najvišem dobru. Bog misli o onom najboljem, o svom savršenom duhovnom životu, večnom biću.

Za Heraklita, pak,  jedan večni logos vatre u sve-jednom–jednom-svemu po istini– pravdi sastavlja sve suprotnosti, a ne po dobru–zlu. Svako se dobro dobro tek po pravdi; logos  sve–jednog, jednog–svega pravedne vatre vlada slično kao Parmenidova kugla istine, pravde sa svih strana istog jednog– bića.

 

Spinozin „red i veza ideja koji je isti kao red i veza stvari“ mnogo pre svodi Boga na prirodu, nego prirodu na Boga. Ako je priroda samopostojeća i samoshvatajuća, zašto se uopšte uvodi Bog, ima potreba za Bogom?

 

Kada Spinoza kaže da je „red i veza ideja isti kao red veza stvari“, on mnogo pre svodi atribut mišljenja na atribut prostiranja (prostorno-vremensku prirodu), nego atribut prostiranja na atribut mišljenja. To jest, Deus sive Natura mnogo pre svodi Boga na prirodu, nego prirodu na Boga. Ako apsolutna subjektivnost sa svih strana beskonačnog Boga potvrđuje svaku atributivnu, modusnu objektivnost, onda kod Spinoze mnogo pre red i veza stvari treba da bude ista kao red i veza ideja u Božijem beskonačno, razumu–mišljenju, nego obrnuto: da, red i veza ideja u Božijem beskonačnom razumu– mišljenju, po Deus sive Natura, odgovara redu i vezi ideja u prirodi. Da modusi (konačne stvari) prvo odgovaraju atributima, a atributi supstanciji. Da apsolutna objektivnost (prirode) bude utemeljena apsolutnoj subjektivnosti (Bogu), a ne apsolutna subjektivnost, na nekoj, nemogućoj po sebi, još uvek neodređenoj, nedefinisanoj objektivnosti (prirodi).

I ako je priroda samopostojeća i samoshvatajuća, ontološka nužnost svodi na saznajno-logičke opšte i nužne uzroke prirode, zašto se uopšte uvodi Bog, ima  pored prirode uopšte potreba za Bogom? Zato što ne postoji nužnost da neki jedinstveni samouzrok prirode utemelji svejedinstvo prirode, priroda sa njim uopšte bude jedna. Priroda nema samoodređenje po sebi (u sebi) svih beskonačnih atributa, već je za to logičko-ontološko jedinstvo prirode potreban apsolutno sintetički pojam Boga.

Sa jedne strane Spinoza ne prihvata stvaranje i  slobodu  Boga i svaku od Boga, svodi na logičko-ontološku nužnost prirode. Međutim,  sa druge strane tu logičko-ontološku nužnost večne prirode jedino može utemeljiti u supstancijalnoj svrhovitosti, samopostojećem, samoshvatajućem Bogu.

To jest, Bog i priroda se izjednačuju da bi se uopšte moglo govoriti o jednoj prirodi. Bez svrhovitog uzroka Boga, svrhe po sebi, ne smo da nema jedinstva prirode, svrhovitosti prirode, u prirodi, nego bilo kojeg, kakvog jedinstvu u prirodi. Aristotelu je upravo  uzrok sveobuhvatne svrhe iz starije metafizike nužan za jedinstvo fizike, svrha po sebi Božijeg duhovnog života, večnog bića za osnovu svakog prirodnog života, bića.

Šta drugo znači supstancijalna priroda, nego da supstancijalna svrha po sebi jeste i samu sebe shvata? Ako već postoje mnogi različiti, suprotni uzroci u prirodi koji se smenjuju, nastaju, nestaju: šta daje omogućava jedinstvo sveg različitog dešavanja, događanja u prirodi, prirodnost prirode, supstancijalno jedinstvo prirode?

Izjednačenjem Deus sive Natura Spinozin Bog–priroda nema apsolutnu jednoću, ni po apsolutnosti forme, ni po apsolutnosti sadržaja, suštini večnih atributa. Kao što je već rečeno, tu se ne vidi  uopšte nužnost da se govori o Bogu, a ne nego samo o prirodi,  ako nema, nije prisutan svrhoviti uzrok. Ako se odbacuje celoviti, svrhoviti uzrok, ne nestaje samo potreba za Bogom, nego i za svakim uzrokom (iz) prirode, jedinstvom prirode, svrhovitošću (iz) prirode, prirodnošću prirode!

Bez svrhe same po sebi, nema nikakvog razloga da se traže ni prirodni oblici, konačni modusi pojavnog nastajanja, nestajanja u prirodi, razlikuju bilo koje, kakve mogućnosti od  stvarnosti, niti nepromenljivi i večni atributi. A pogotovu da se traži suštinska “priroda,“ “jedinstvo“ večnih suština (beskonačnih atributa) prirode u jednoj sa svih strana beskonačnoj supstanciji. Ne samo da svako uvođenje svrhe u prirodu, izlazi iz prirode, nego sama „priroda“, jedinstvo prirode, opštost i nužnost prirode, izlazi iz “prirode“, traži za svoje jedinstvo, prirodnost prirode, svrhu po sebi, i sa njom starije natprirodno utemeljenje! Sama (svaka) zakonitost, opštost i nužnost fizike, prirode, traži za utemeljenje opštosti i nužnosti zakona prirode, a pogotovo jedinstvo svih opštih i nužnih zakona, iza fizike neku metafiziku, iza prirode, iznad prirode, pre prirode natrirodno, nužno neko metafizičko, natriprirodno utemeljenje! 

Kod Spinoze su konačne, pojavne stvari modusi, a suštinske stvari atributi; ali i jedni i drugo moguće tek u (po) jednoj supstanciji, Bogu– večnoj prirodi. Priroda je, slično kao kod Aristotela, večna, nema stvaranja ali su, za razliku od Aristotela, kod Spinoze Bog i priroda izjednačeni, i priroda nema nikakvu  svrhu izvan sebe same, nije svrha same prirode, i svake svrhe u prirodi data po  svrsi Boga, nego mnogo pre „svrha“ Boga iz svrhe same  prirode! Svakako, tada sledi pitanje: u čemu Spinoza utemeljuje opštost i nužnost prirode, causa sui prirode, jedinstvo prirode, prirodnost prirode, svrhu (po sebi) prirode, i ako je svrha Boga svrha same prirode, zašto se tu uopšte  upliće Bog? Svakako: zbog apsolutno jedinstva  unutar  causa sui jedne različite i iste sa svih strana beskonačne supstancije, za  svrhu same prirode i jedinstva same prirode, koju ona ne može imati po sebi! 

Slično tako stvar kasnije shvata Hegel. On obrće značenje rečenice „red i veza ideja jeste isti kao i red i veza stvari“ i apsolutnu objektivnost prirode (red i vezu svih stvari, bića, pojava) posmatra iz apsolutne subjektivnosti (po redu i vezi dijalektičke logike u samorazvoju apsolutne ideje, kao večne suštine Boga). I mada u supstancijalnom duhu po sebi i za sebe zadržava Spinozin causa sui, on tvrdi da jedan apsolutni logos, red i veza večnih ideja u Bogu, određuje red i vezu svih (mogućih, stvarnih, nužnih) stvari prirode, istorije.

Na taj način svi nesvodivi Spinozini atributi supstancije sada postaju svodive suštine Božijeg samopostojećeg, samoshvatajućeg duha po sebi i za sebe, jednog supstancijalnog mišljenja o samom mišljenju. Međutim, kada tog iz čistog pojma, mišljenja o samom mišljenju,  apsolutnom dijalektičkom logikom čistog pojma o pojmu treba da izloži taj logos po sebi i za sebe, red i vezu večnih ideja, kao večnu suštinu Boga,  on prvo tvrdi da se taj apsolutni duh „otpušta“ u drugobivstvo, „otuđuje“, „ospoljuje“ u prostorno-vremensku prirodu, pa umesto da iz tog apsolutnog logosa, reda i veze večnih ideja izloži red i vezu prirode, istorije, logos prirode, istorije, ili objasni kako Bog stvara prirodu, istoriju, on čini nešto savim obrnuto: iz reda i veze u prirodi istoriji, logosa prirode, istorije, samosaznanjem od pojavnog bića, suštine do pojma, apsolutnim pojmom svih pojmova, kao suštinom svih suština na kraju, izvodi apsolutni logos  red i vezu večnih ideja, iz prirode “stvara“ Boga!

To jest, iako Hegel pokušava da prikaže da je Spinozino učenje akosmizam (da samo Bog postoji), da on svodi sam kosmos, svu prirodu na Boga, očigledno je Spinoza mnogo pre svodi Boga, red i vezu ideja, kosmos, na logičko-ontološku opštost i nužnost prirode – na red i vezu stvari. U stvari, slično će kasnije i sam Hegel prvo reći da će u  svojoj logici apsolutnog idealizma (apsolutne ideje) izlaže Boga kakav je on u svojoj večnoj suštini, i kada treba iz čistog pojma da izloži tu „istinu po sebi i za sebe bez omota kao večnu suštinu Boga, on će reći da je sva priroda drugobivstvo duha, otuđena ideja, pa  umesto da reda i veze ideja ideje kao večne suštine Boga dedukuje red i vezu svih stvari prirode, istorije, iz Boga izvede prirodu, istoriju, on će, koristeći Spinozino Deus sive Natura, iz prirode kao drugobivstvene, otuđene ideje, samosaznanjem od pojavnog bića, suštine do pojma, sasvim obrnuto,  izvoditi apsolutni duh, ideju, Boga. 

To jest, je za njega red i veza ideja prvostepen u odnosu na drugostepeni red i vezu stvari, on ne izvodi iz tog prvobivstvenog reda i veze ideja drugobivstveni red i vezu stvari, nego sasvim obrnuto, iz drugobivstvenog reda prirode, istorije izvodi „prvobivstveni saznajno-logički red i vezu pojmova, ideja, „večnu suštinu“ prvobivstvenog Boga. Zapravo, isto kao i Spinoza, mnogo pre svodi večnog Boga na prostorno-vremensku prirodu, istoriju, izvodi Boga iz prostorno-vremenske prirode, istorije, nego što prostorno–vremensku prirodu, istoriju izvodi iz večnog Boga.[13]

Mada je Heraklitov logos iznad dobra zla, supstancijalna vatra istine–pravde drži sve-jedno – jedno-sve, nosi sve nastajanje,  nestajanje u prirodi. Opet to najviše jedinstvo suprotnosti Heraklitove vatre nije nikako neki logički samouzrok čistog pojma o pojmu, mišljenja o samom mišljenju, znanja o samom znanju, kao kasnije kod Hegela, iako i za njega  najviši logos sve jednog–jednog svega istine-pravde pristupačne za sve stoji budnošću, opštošću i nužnošću razuma nad svim posebnostima, različitostima, slučajnostima čula.

Aristotel savršeno jasno uviđa po četvorostrukoj osnovi svoje tetrade da se za oblik traži apsolutni oblik, za svaku mogućnost prva, apsolutna, večna stvarnost, za svako fizičko (mehaničko, hemijsko, biološko) kretanje, nepokretni pokretač najviše mišljenje mišljenja,  savršena svrha–delo Božijeg večnog života bića. Aristotel čak razlikuje različite kategorije, klase, rodove, vrste svih stvari, bića. Ali bez svrhe same prirode, utemeljenoj u svrsi samoj po sebi Božijeg večnog života, bića, ne vidi bilo koju, kakvu svrhu prirode (u prirodi).

Mora se prvo objasniti sama celovitost priroda, razlozi same prirodnosti prirode, utemeljiti opštost i nužnost zakona prirode, jedinstvo svih oblika, kretanja prirode od mogućnosti ka stvarnosti da bi se objasnila svrha bilo čega iz prirode! Ništa ne znači da se pri objašnjenju opštosti i nužnosti, svrhovitosti  bilo koje stvari Spinoza poziva na prirodu, na nužnost same prirode, svrhovitost same prirode, ako se prethodno ne utemelji  opštost i nužnost prirode, jedinstvo  prirode, svrha same po sebi prirode, prirodnost prirode. 

Svako stvaranje, kao potreba živog uključuje za svoje kretanje, pokretanje svrhu; i to Aristotel jasno vidi, a moderna nauka još neće da vidi. I da se shodno tome treba objasniti uzrok te svrhe, prvo utemeljiti svrha, svrhovitost po sebi. Aristotel vidi da priroda sama po sebi, bez svrhe,  nema uzrok svoje prirodnosti, postojanja u nekom jedinstvu. I ne samo svrha, nego i oblik ni suštinski smisao kretanja, pokretanja, uzročnosti od bilo koje kakve mogućnosti ka bilo kojoj, kakvoj stvarnosti.

Zašto bi neživo išlo ka živom (komplikovalo tim usložnjavanjem sebi postojanje, „život“), bilo koje  nešto  u neko drugo nešto ili čak na kraju, uopšte  ništa u nešto?

Zato je za Aristotela sveobuhvatni, suštinski upravo razum, um, celovita svrha (Anaksagorin Nus) uzrok svake stvari bića i samog bivstvovanja. Logos sam po sebi, bez svrhe, razloga ni bilo koja, kakva prirodna opštost i nužnost ne znači ništa, niti biće utemeljenje bude biće ni bivstvovanje bivstvovanje. Naučna opštost i nužnost, ni jedinstvo čoveka, ni jedinstvo prirode  nema, po Hjumu, utemeljenje ni sama po sebi, ni iz samih čulnih stvari, pojava nas samih ni pojava prirode.

To je kasnije suštinski problem transcendentalne saznajno-logičke osnove Kantove teorijske filozofije i on njegovo rešenje vidi samo u pojavi;  kao opštost i nužnost za nas, a stvar po sebi  prenosi u čistu volju i nadsaznajni, nadlogički praktično-moralni um. Na kraju između  nadsaznajnog, nadlogičkog Kritike praktičnog uma, noumenalne čiste volje i imanentnih ideja Boga, slobode i besmrtnosti duše i saznajno-pojavne Kritike  čistog uma,  utemeljene na transcendentalnoj sintezi samosvesti čistih pojmova i čistih opažaja sa slepim sadržajima čulnosti, tek sa Kritikom moći  suđenja, postavlja svrhovitost prirode.

 

Ne samo da se supstancijalna  sloboda živog ne može izvesti iz opšteg i nužnog neživog, nego se opšte, nužno neživo može utemeljiti samo iz supstancijalne slobode  živog! 

 

Priroda kod starih Grka, kao kod nas u etimološkom korenu reči (biti pri rodu, rađanju), mnogo pre naglašava živu prirodu. Međutim, sa razvojem  moderne nauke priroda se u prvostepenom smislu shvata kao  neživa, a tek u drugostepenom, izvedenom smislu, po slučajnosti, kao živa. Međutim, opšte i nužno neživo i pojedinačno, slobodno (ili slučajno) živo teško se mogu uskladiti. Živo na zemlji je u ogromnoj neživoj vasioni mnogo pre slučajnost; po neverovatno mnogo uslova koji su potrebni da se steknu za njegovo postojanje, skoro nemogućnost.

Međutim, sa druge strane,  s pravom se može tvrditi da je  ono što  zovemo priroda, bez prvostepene žive prirode, samo  jedna opšta imenica koja ni u naučnom ni u filozofskom smislu nema jedinstveno značenje. Tačnije, bez nekog živog (pogotovu čoveka) to uobličenje jedinstva prirode nema nikakve osnove.

Svako opšte i nužno neživo se ne samo indukuje iz posebnog, pojedinačnog, živog, nego se samo može utemeljiti iz supstancijalne pojedinačnosti živog!^[14]

Opštost prirode sama po sebi još ništa ne znači. Opažaji čula vide pojedinačnu, spoljašnju stranu stvari,  pojmovi razuma neka opšta svojstva stvari, a filozofske ideje i naučne teorije sveobuhvatnu celinu stvari. Međutim, mi nemamo opažaje (sveobuhvatne celine) prirode, nego  prirodu samo kao opšti pojam. U taj opšti pojam “prirode“ može se staviti beskonačno mnogo različitih suprotnih pojmova, sudova, zaključaka ili opštih i nužnih zakona svake posebne nauke koji bez celovite teorije  jedne sveobuhvatne ideje koja obuhvata sve posebne ideje, nemaju pravu naučnost. Iz bezbroj različitih uglova gledanja ne može se nikako po induktivnoj osnovi doći do nekog apsolutnog, nego samo do pojavnog  jedinstva prirode. Nijedan poseban fizički zakon nije dovoljan za utemeljenje celovite prirode, nego  se za njenu sveobuhvatnost traži jedinstvo svih zakona živog, neživog.

Po Kantu se i to pojavno jedinstvo prirode, opštih i nužnih zakona prirode može utemeljiti samo u  transcendentalnoj subjektivnosti. Za njega priroda može biti samo transcendentalna konstitucija (najopštija umna regulativa) pojedinačnog, posebnog  pojavnog  iskustva.

Opštost i nužnost se moraju razumeti u potpunosti: zašto su takve kakve su i zašto pored njih postoji sve to mnoštvo kretanja, nastajanje, nestajanje, sva moguća raznovrsnost i supstancijalna pojedinačnost?

Matematike je nužno vezana uz neku osnovu fizike,  kao prazan pojam uz slep opažaj (i obrnuto). I kada nestanu svi kvaliteti, modaliteti kontinuuma prostora–vremena–materije–energije, sve opšte i nužne relacije fizike, tada više ne važe ni opšti i nužni kvantitativni odnosi matematike (pa ni oni u osnovi makro ili mikro fizike), nego se sa tim područjima – svemoguće tačke pre prostora, vremena, svakog oblika materije, energije astrofizike ili slučajnosti, neodređenosti kvantne fizike – zapravo skače u nadmatematičku, nadsaznajnu creatio ex nihilo stvarajuću slobodu, vraća u svemogućnost starije metafizike!

Za Platona su ideje supstancijalna pojedinačnost, Aristotel uvodi pojedinačnost prvih supstancija, Lajbnic supstancijalnu pojedinačnost monada, a Kant svu objektivnost utemeljuje u transcendentalnoj subjektivnosti, mada ne uviđa da se ta opštost i nužnost i istost samo mogu utemeljiti u čistoj volji i jednoj istoj vlastitosti.

Kada nauka iz opštih i nužnih zakona objašnjava živo iz neživog, to objašnjenje slobodnog, pojedinačnog živog iz opšteg i nužnog neživog ne samo da ne uključuje stvarajuću slobodu, nego drugostepeno slobodno, pojedinačno, živo svodi unapred na slučajnost prvostepenog neživog. Međutim, kada nauka umesto stvarajuće slobode uvodi slučaj ili živo svodi na slučaj, uopšte bilo šta objašnjava slučajem, to je isto kao i da ga i ne objašnjava!

Naučno svođenje slobode na nužnost, različitog na isto, pojedinačnog na opšte, unapred slobodno, različito, pojedinačno, živo svodi na fikciju, na slučajnost! Međutim, već je rečeno da se ne samo  opštost i nužnost nego i sva objektivnost, može utemeljiti samo u starijoj pojedinačnosti, supstancijalnoj subjektivnosti! Naličje priče u kojoj  se živo ne objašnjava po opštosti i nužnosti zakona nego svodi na slučaj, jeste da se da se bez stvarajuće moći unutar same stvari, stalne promene, različitog drugačijeg, naspram nepromenljivog i istog ne samo ne može objasniti samo živo, nego se ne može objasniti, utemeljiti ni samo neživo –  bilo koje, kakvo nešto naspram ništa, biće, bivstvovanje naspram nebića, nebivstvovanja!

U stvari, iz prvostepene opšte nužne nežive prirode ne samo da se staje nasuprot supstancijalne slobode i pojedinačnosti živog, nego i naspram svake stvarajuće moći u prirodi! I za opštost i nužnosti u prirodi, a kamoli za jedinstvo svakog slobodnog pojedinačnog, živog, mora se pretpostaviti stvarajuća moć (prvostepena različitost i sloboda), a za svako živo  pojedinačnost, vlastitost svake jedinke, vrste. Međutim, u nauci se vlastitost žive jedinke (ili roda ili vrste)  unapred poriče po suštinskoj osnovi, svodi na  (unapred nemoguće po sebi) opšte i nužno neživo, izvodi iz opšteg i nužnog neživog!

Pretpostavimo da nema ni života ni čoveka, da neka prirodna katastrofa uništi život i čoveka. Kakvog onda ima smisla sama svetskost, svet, uobličenje bilo koje stvari, uopšte davanje prednosti bilo kojem, kakvom mogućem obliku materije, energije (toploti zvezde, punoći planete nad hladnim prostorom, praznim vakuumom), nad nekim drugim oblikom, materije, energijom; na kraju bilo kojem, kakvom nečem nad ničem, živom nad neživom, postojanjem nad nepostojanjem, bivstvovanjem nad nebivstvovanjem), uopšte bilo kakvo značenje tih reči?

Zašto bi, uopšte bilo koji oblik materije, energija ne samo imao prednost nad drugim, nego čak bilo koje, kakvo nešto (pa i samo „sve“) uopšte bio nešto („sve“) a ne prosto ništa?

Zapravo, bez obzira na to da li taj sveobuhvatni logičko-stvarni uzrok  antropocentrički, ljudski, ili Božiji, ili samo jedinstveni logos prirode,  nekakava svrha, logika samog zakona, delovanja po sebi, dešavanja najmanjih, najvećih stvari, pojava mikro, makro sveta, neki jedinstveni, neprotivurečni uzrok, ili ugao gledanja, naučnog posmatranja koji ge iznosi, predočava, mora da postoji. Ili, ako takvog uzroka nema, nema ni potrebe da se traži objašnjenje, niti da postoji nauka; tačnije nauka tada nije ni moguća, nema nikakvog smisla, i ništa ne treba ni da se objašnjava. To jest, ako čovek, bilo koji živi stvor ima (neku) „glavu“, zašto je ne bi imala i sva pojedinačna, posebna, opšta svekokolika priroda!?

Zašto ne bi postojala „glava“ prirode, u samoj prirodi, nad svakim njenim najmanjim, najvećim oblikom, delom, kao i nad samim čovekom, u samom čoveku? Svakako da i u samom čoveku, pre njegovog saznajnog bića, kao i u svakoj stvari, postoji, stvarajuće znanje jedno sa samim (njegovim, njihovim) bićem–delom, po kome čovek (svaka stvar, biće) jeste to što jeste. U svakom slučaju, mnogo se pre ta stvarajuća sloboda iz ništa, ka bilo čemu, svemu traži za utemeljenje svake moguće logičko-matematičke ili svake fizičke, biološke nužnosti kretanja, nastajanja, nestajanja, postojanja, nego što se, obratno, prirodna nužnost, ili neka „sama po sebi matematička”, traži za utemeljenje starije creatio ex nihilo stvarajuće slobode iz ništa ka bilo čemu, svemu.

 

Komentar

 

Na primer, metafizika koristi pojam biće kao osnovni pojam, dok je to u (po) jeziku samo jedna  apstraktna imenica, opšti pojam koji podrazumeva u svom opsegu svako moguće pojedinačno, posebno, opšte biće! Svako konkretno biće jeste to što jeste po nekom starijem supstancijalnom je, jeste odnosu, gde se nekom prvostepenom subjektu prepisuje neko njegovo svojstvo, drugostepeni predikat.  

Drugi smisao reči biće jeste budući oblik osnovnog glagola  biti. Nešto je bilo, sada jeste ili u budućem biće. Svakako da je i prošlo bilo i buduće biće, izvedeno po osnovnog je, jeste. To jest, kada se pita za značenje jednog reči pojma, pita se šta (ono, to, ta reč, pojam, stvar, biće, pojava... ) je, jeste? To, svakako, važi i  kada se pita šta je to biti, ili biće, koje je značenje samog pojma (reči) biti, bića, što, opet, vraća starijem je, jeste; pokazuje, između ostalog, da i to najstarije biti, bilo je ili biće, može odrediti, utemeljiti tek po nekom najstarijem supstancijalnom je, jeste odnosu, biti samo predikat za (nužno neku) stariju supstancijalnost, ili neki subjekt.

Kant je to najpre uočio. Po njemu veza je, jeste pretpostavlja najstarije ja mislim, iz koga ide samoočigledno ja jesam. Ipak, njegov transcendentalizam nije došao do toga da to je, jeste, jesam utemelji iz najstarije sintetičke osnove samočogledne volje i  jedne iste vlastitosti.

Po Platonu, svako je, jeste znanje, istina opažaja, pojma ili supstancijalne ideje, svaka saznatljivost saznanja, smislenost mišljenja ili bivstvenost bića može se utemeljiti samo iz nadsaznajne, nadbivstvene ideje dobra.

Po Aristotelu najviše Božije mišljenje o samom mišljenju utemeljuje svaki istiniti je, jeste odnos subjekta i predikata u sudu znanja. Po Hegelu, svako je jeste, pa i praosnovno ja mislim, ja jesam pretpostavlja apsolutni identitet subjekta i predikata (subjektivnosti i objektivnosti), sve moguće je, jeste relacije, predikacije znanja objektivnog pojma, suda, zaključka apsolutnog mišljenja.

 

Opštost i nužnost prirode, zakona prirode samo se može   utemeljiti u apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi

 

Nijedan sistem (bilo koje kakvo postojanje, dešavanje, delovanje) po opštosti i nužnosti nije moguć  da se pre toga i sama opštost i nužnost nije utemeljena na supstancijalnoj pojedinačnosti i stvarajućoj slobodi. To,  da je jedan sistem utemeljen u stvarajućoj slobodi (slobodnom stvaranju eh nihilo), zapravo znači da je utemeljen u Bogu.

Neverovatno je da savremena nauka, sa jedne strane, matematičko-logičkim pojmovima, sudovima sa svake strane, kraja utemeljuje opštost i nužnost zakona prirode, a sa druge u hipotetičkom nadpočetku pre prostora, vremena, svakog poznatog oblika materije,  energije, ili objašnjenja živog iz neživog, ili  promeni, razvoju jedinka, vrsta (mutacijama) uključuje slučajnost!

Sva tradicionalna filozofija jasno sagledava da ne samo  opštost i nužnost prirode, zakona prirode nego i logike, matematike (sem Pitagore), nije moguća po sebi, nego mora biti utemeljena u nekoj metafizičkoj (ontološkoj) nužnosti Boga, Duha, Ideje...

Ili će se ta opštost i nužnost morati dati kao kod Hegela, pre sve prostorno-vremenske prirode, svih oblika materije energije u logosu samom po sebi, apsolutnom duhu, ideji, ili će se opet sama (svaka saznajno-logička, prirodna nužnost) opet morati utemeljiti u apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi. Ne samo opštost i nužnost  matematike, nego i sama opštost i nužnost prirode, zakona prirode.

Svakako, nije isto kada se relativizuju prostor i vreme (skrate, produće zakrive, isprave) i kada sasvim nestanu. Takođe, krajnje je pristrasno da se relativizuje prostor i vreme a i dalje zadržava apsosutna osnova logike i matematike, pogotovu da se da  ta apsolutnost matematike i logike nema utemeljenje! Kant sintetičku osnovu logike daje u praosnovi samosvesti, a sintetičku praosnovu matematike, pored samosvesti, u apriornim opažajima prostora i vremena.

Ipak, njemu nije bilo bitno da utemelji, objasni neki apsolutni (neralativni) prostor, i vreme (zapravo su oni kod njega kao čula–opažaji i tom subjektivnošću čak više relativizovani, relativni nego u modernoj nauci) nego sama opštost i nužnost matematike, prvenstveno fizičke nauke!

Na čemu se oslanja ta („nerelativna,“ apsolutna matematika, kada se relativizuju sami prostor i vreme?

Već je rečeno da kod Platona  matematički oblici nisu mogući bez starijih ideja, a ni logika nikakvo saznanje, istina  bez nadlogičke, nadsaznajne ideje dobra.

Ako se logičko ontološka nužnost zakona fizike ne posmatra po sebi (samo se kod metafizičara pre prostora-vremena-materije-energije, uopšte sve fizike,  pretpostavi se sama po sebi osnova Boga, Duha, Ideje..., kod Hegela sama logika po sebi) za tu logičko-matematičku nužnost fizike se očigledno pretpostavlja sintetička osnova prostora-vremena-materije-energije i kada nestane ta osnova svakog poznatog oblika prostora-vremena-materije-energije, ne samo da nestaje sama (svaka) opštost i nužnost fizike, nego i sama osnova logike i matematike!

Kako će se dati sintetičko jedinstvo matematike, logike, utemeljiti opštost i nužnost logike, matematike izvan, nezavisno od svake fizike?

Iako su za Aristotela, matematički oblici, doduše,  nepromenljivi, oni se  ne mogu odvojiti od opažaja čula, fizičke stvarnosti.  Slične su teze Kantove transcendentalne filozofije. Kako će se i po kojoj osnovi, utemeljiti matematika, logika izvan svakog okvira iskustva?

Ako se realitet pojmova jedino može potrditi sadržajima čulnog opažajima a  matematičkih pojmova čistim opažajima, kada nestanu svaki tragovi opažaja (pa čak i onih posrednih pomoću instrumenata teleskopa, mikroskopa, spektroskopa, fotografske ploče.., koji pojačavaju naše neposredne predstave), uopšte,  tragovi svake vidljive fizike, kako može ostati (na čemu će se temeljiti) ta zadnja sintetička osnova logičko-matematička opštosti i nužnosti prirodne nauke?

To jest, ako nestane svaka orijentacija prostora, vremena, sadržina (bilo kojeg, kakvog kvaliteta, modaliteta), poznatog oblika materije, energije, kako mogu ostati da važe opšti i nužni zakoni (bilo koje, kakve relacije, kvantiteti) prirodne nauke, pa čak i logike, matematike?

U svakom slučaju, kada se praosnova sve fizike daje po logičko ontološkoj nužnosti logike, matematike, mora se dati utemeljenje opštosti i nužnosti te nerelativne logike ili nerelativne matematike pre sve relativne fizike (promenljivih oblika prostora–vremena, materije–energije).

Šta su onda ti matematički (tačnije, logičko-aritmetički) apsolutni kvantitativnio odnosi i kako su oni mogući?

Da li su ti brojni odnosi i njihove harmonije, neharmonije neki kvantiteti po sebi, pre svih ostalih relativnih fizičkih veličina, neke prvostepene nerelativne (apsolutne)  fizičke veličine, ili čak kao kod Pitagorejaca  – metafizičke veličine.

Međutim,  moderna nauka nema jedno takvo utemeljenje matematike, logike, ni kao posebnih nerelativnih fizičkih veličina, naspram relativnih, ni kao metafizičkih veličina.

Za Platona i Aristotela je sasvim očigledno matematički oblici, veličine, kvaniteti ne mogu biti po sebi, međutim u modernoj nauci i kad se apstrahuju od prostora, vremena, svakog oblika materije i energije  (u potpunosti odvoje od čulnosti), oni važe i dalje kao starije neralativnosti, apsolutnosti!

Međutim, kako će se iz prasingulariteta, nerazlikovanog jednog, pre bilo kojih kakvih kvalitete, modaliteta, dati bilo koje kakvo kretanje, nestajanje, nestajanje, mnoštva, izvoditi ne samo fizičke veličine, nego i matematičke-logičke apsolutne relacije, bilo koji, kakvi logičko-matematički-fizički opšti i nužni zakoni, svi mogući kvantitativni praodnosi (problem koji je uočio već elejac Parmenid a u svojim aporijama razvijao njegov učenik Zenon)?

Bez osnove bilo kojeg, kakvog prakvaliteta (ontološkog), ne mogu se praviti bilo koje kakve matematičke razlike po kvantitetu, kvantitativne razlike, razlike fizičkih veličina, ili logičke po kvaliteu, relaciji i modalitetu. Zato je Aristotel, tek iz svoje sveobuhvatne četvorostruke uzročnosti starije metafizike utemeljio osnove fizike.

Kako se uopšte može govoriti o nekakvoj logičko-ontološkoj-opštosti i nužnosti pre prostora-vremena-materije (svakog poznatog oblika) enerije? 

Zar nije sintetička osnova te geometrije, aritmetike data prema kontinuumu prostora-vremena-materije-energije, vezane za tu i takvu bilo koju kakvu (prostorno-vremensko-materijalnu fiziku), a ona iza (prostorno-vremenske-materijalne-energetske) osnove sve fizike ne može više biti utemeljena ni ta opštost i nužnost matematike, nego mora izaći iz (bilo koje, kakve) opštosti i nužnosti i biti data po starijoj stvarajućoj slobodi neke starije metafizike.

Kada se kaže da se ne zna šta je pre te osnove prostora-vremena-materije (svakog poznatog  oblika) energije poznate fizike, tu se u stvari samo izbegava da se kaže da bez te osnove poznate fizike (prostora-vremena-materije-energije) ne važi opštost i nužnost logike i matematike!

Da je ta logičko-matematička opštost i nužnost nužno vezana uz tu, i takvu osnovu fizike (kao prazna forma uz slep opažaj i obrnuto), pa prema tome nikakva opštost i nužnost (ne samo čiste teorijske matematičke fizike, zakona matematičke fizike, nego čak i opštost i nužnost logike, matematike) ne važi po sebi, nije apsolutna, nego svako hipotetičko područje bilo koje, kakve fizike po slučajnosti, mogućnosti mora pretpostaviti svemogućnost cretio ex nihilo stvarajuće slobode!

Ne samo da matematika, logika nema šta dalje da traži, nego kada nema ni fizike, nema više ni matematike ni logike, pa prema tome nikakve više (po prostoru, vremenu, materiji-energiji) zadatoj opštosti i nužnosti, prirodnih zakona, bivstvenosti prirode, pogotovu opštosti i nužnosti prirode, nego sada sve ide iz jedne nadlogičke, nadmatematičke, nadsaznajne ex nihilo osnove stvarajuće slobode, gde starija mogućnost (svemogućnost) daje tek osnovu bilo koje, kakve opšte, posebne, pojedinačne opšte i nužne ili moguće ili slučajane stvarnosti, bistvovanja prirode,  prirodnosti prirode; pa čak i osnovu prvo logike, matematike, pa i fizike, hemije, biologije itd.

Opštost i nužnost se moraju razumeti u potpunosti: zašto su takve kakve su i zašto pored njih postoji sve to mnoštvo kretanja, nastajanje, nestajanje, sva moguća raznovrsnost i supstancijalna pojedinačnost? A da bi utemeljilo, objasnilo tako nešto (supstancijalna pojedinačnost, posebnost, različitost),  nužna je pretpostavka apsolutne volje i stvarajuće slobode,  creatio ex nihilo pre prirode, pre svakog bića i samog bivstvovanja.

Zapravo, svaki račun ili mišljenje, ili bilo kojim prirodni proces biološkog stvaranja, rasta, održanja, svrhovitog kretanja, dešavanja mora biti utemeljen iz nekog starijeg jedinstva.

Pored toga, svako nepokretno stanje, aritmetičko-geometrijski egzaktan odnos ili određena pojedinačna slika,  predstava, za neki proces u mišljenju, voljno logičku  sintezu, unutrašnje kretanje, slobodu pretpostavlja najstariju sintetičku praonovu jedne slobodne vlastitosti. 

U čemu se temelji ta svemogućnost (mišljenja, računa, svakog biološkog ili mehaničkog kretanja, delovanja) u živom u neživom sistemu?

Ako se apsolutnost matematike temelji na apsolutnosti logičkog, na čemu se zasniva apsolutnost logičkog; svejedno da li se posmatra po apsolutnoj, nepromeljivoj prostorno-vremenskoj osnovi, ili relativizovanoj prostorno-vremenskoj-materijalnoj-energetskoj promeljivoj osnovi?

Čim neki sistem po nužnosti,  bilo kakvom prirodnom zakonu, procesu ima kretanje, on uključuje slobodu, jer se svako kretanje mora na kraju shvatiti po logičkom a samo logičko po apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi. Kako bi se uopšte shvatila, utemeljila apsolutnost matematičkih, geometrijskih zakona, opštost i nužnost logike, matematike? Bilo koje, kakvo relativizovanje može se utemeljiti samo na starijoj nadmatematičkoj, nadlogičkoj, nadsaznajnoj svemogućnosti.

To na kraju traži da se svaka nužnost opet shvati po starijoj stvarajućoj slobodi,  jedinstvo opšte i nužne prirode po jednom Bogu, stvarajućoj slobodi u Bogu. Da se jedinstvo logike shvati po jednoj starijoj volji, nužnost po starijoj slobodi, i priroda, jedinstvo zakona prirode po stvarajućoj slobodi, njstarijem Bogu. Da se shvati sama osnova logičnosti logike, zakona logike, pa i svaka druga nužnost matematičkih, fizičkih, hemijskih, bioloških zakona u proistorno-vremensko-energetskoj prirodi, i sama priroda koja je do sada shvatala po nužnosti, shvati po smislu, odnosno po stvarajućoj slobodi. Tek kada se sami zakoni i prirodna nužnost utemelji u starijoj slobodi, moguće je samo stvaranje (zapravo svako moguće dešavanje), sama bivstvenost bivstvovanja, jer se ni kretanje, ni stvaranje ne mogu shvatiti bez slobode.^[15] U stvarajućoj slobodi jedino imaju razlog da jesu to što jesu, pa čak i nužnost u njima samima,  svejedno da li je ona pshihološka, biološka, hemijska, mehanička,  tek ima  utemeljenje.

U svakom slučaju, mnogo se pre  taj apsolutni smisao slobode traži za razumevanje svakog postojanja, utemeljenje logičko-matematičke ili prirodne, biološke nužnosti, svake vrste kretanja, nastajanja, nestajanja nego što se obratno, neka matematička logička, prirodna nužnost traži za shvatanje, razumevanje, utemeljenje supstancijalne pojedinačnosti i stvarajuće slobode. Svakako da utemeljenje stvarajuće eh nihilo slobode u apsolutnom smislu nije isto kao i pravo izbora između već postojećih stvari.

Već Aristotel svako prostorno-vremensko-mehaničko kretanja u prirodi utemeljuje najstarijim duhovnim, kretanjem, svrhu svakog nastajanja, nestajanja najstarijom svrhom-delom samom po sebi Božijeg večnog života, bića.

Komentar

 

U savremenoj fizici autoritet nerelativne (euklidske) geometrije pomera se ka nerelativnoj aritmetici n dimenzija, gde su prostor i vreme samo promenljive među ostalim relativnim fizičkim veličinama. Kvantna fizika svaki mogući oblik postojanja svodi na beskonačno raznovrsne odnose količine kretanja poslednjih, potpuno nevidljivih, neuhvatljivih čestica–talasa bez stalnog obličja, brzine, položaja, identičnih sa čistom praenergijom.

Opet, kada nestanu svi poznati oblici prostora–vremena–materije–energije i svejedno da li u kvantnoj teoriji neodređenosti mikrofizike ili u prvobitnoj pra-tačci pre svakog poznatog oblika materije, energije makrofizike (astrofizike) izgubi na kraju svaki oslonac opažaja, pa čak i onih posrednih pomoću instrumenata koji pojačavaju naše neposredne predstave (teleskopa, mikroskopa, spektroskopa, fotografske ploče... ) i relativizuju ne samo svaki kvalitet, modalitet, nego i sami opšti i nužni odnosi, zakoni poznate fizike, kako mogu ostati da važe „nerelativni” opšti i nužni kvantitativni odnosi aritmetike?

Zapravo, uvek ostaje Kantovo pitanje: Kako je, uopšte, moguća bilo kakva apsolutna osnova opšte i nužne matematike, nauke, kada tek čista subjektivnost utemeljuje svaku opštu i nužnu pojavnu objektivnost? U stvari, kada se tvrdi da se ne može znati šta stoji pre svakog oblika prostora–vremena–materije– energije poznate fizike, tu se, zapravo, izbegava da se jasno kaže da kada nestane svaka fizika da onda više ne važi ni sama matematika!

Matematike je nužno vezani uz neku (bilo koju, kakvu) osnovu fizike (kao prazan pojam uz slep opažaj i obrnuto). I već je rečeno da kada nestanu svi kvaliteti, modaliteti kontinuuma prostora–vremena–materije–energije , opšte i nužne relacije svake fizike, da tada više ne važe ni opšti i nužni kvantitativni odnosi matematike (pa ni oni u osnovi makro ili mikro fizike), nego se sa tim područjima – svemoguće tačke pre prostora, vremena, svakog oblika materije, energije astrofizike ili slučajnosti, neodređenosti kvantne fizike – zapravo skače u nadmatematičku, nadsaznajnu creatio ex nihilo stvarajuću slobodu, vraća u svemogućnost starije metafizike!

U svakom slučaju, mnogo se pre ta stvarajuća sloboda od ništa, ka bilo čemu, svemu traži za utemeljenje svake moguće logičko-matematičke ili svake fizičke, biološke nužnosti kretanja, nastajanja, nestajanja, postojanja, nego što se, obratno, prirodna nužnost, ili neka „sama po sebi matematička”, traži za utemeljenje starije creatio ex nihilo stvarajuće slobode od ništa ka bilo čemu, svemu.

 

---

[1] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ,  1975, 3.knjiga str. 288.

[2] Baruh D. Espinoza, Etika,  Geca Kon, Beograd, 1934, 1.knjiga 3. def.. str. 82.

[3] Isto,  2. knjiga postavka. 6. str. 119.

[4] Isto,  I knjiga I def. str. 81.

[5] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ,  1975, 3.knjiga str.  290.

[6] Isto,  str. 289.

[7] Isto, str. 301.

[8] Isto, str. 290.

[9] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 1072 b

[10] Baruh D. Espinoza, Etika,  Geca Kon, Beograd, 1934,  str. 119. knjiga II postavka VII

[11] Baruh D. Espinoza, Etika,  Geca Kon, Beograd, 1934,  I knjiga IV.def. str. 81.

[12] Baruh D. Espinoza, Etika,  Geca Kon, Beograd, 1934,  str. 120. Izvedeni stav  iz VII postavke  II knjige.

[13] Za širu kritiku pogledati na sajtu: www.filozof.rs  rad Bog i dijalektička logika.

[14] Evolucionizam ne primećuje da u svom objašnjenju nastanka, održanja živog – pre prvostepene borbe za opstanak najjače jedinke, vrste – već od najjednostavnijeg do najsloženijeg organizma živog, pretpostavlja hipersocijano, hipermoralno jedinstvo  različitih  funkcija u ćeliji, zajednici ćelija u  organima, ili  organa u organizmu unutar svake jedinke, vrste,  koje daleko prevazilazi najviše organizovane  socijalne, moralne  jedinke bilo koje zajednice vrste  živog (mrava, pčela...), po načelu  svi za jednog, jedan za sve! U stvari,  ta „socijalna“ veza, starijeg udruživanja povezivanja po jedinstvu razlika, suprotnosti postoji već u svakom atomu, molekulu neživog, a kamoli kod složenih molekula živog! Ne radi o tome da li ta osnova borbe za opstanak između jedinki, vrsta  postoji, jer očigledno postoji, nego  da ne uzima u obzir  da to starije socijalno, moralno načelo postoji istovremeno sa borbom za preživljavanje, opstanak. Da se  nikako ne može  sve svesti na borbu za opstanak i preživljavanje, širenje najjače jedinke, vrste, nego je to hipersocijalno, hipermoralno načelo, kao prvostepeno u samoj suštini svakog neživog, živog i kao daleko starije očigledno  pretpostavlja u ovom evolucionističkom, izvedenom. To jest, ako borba za opstanaka najjače jedinke, vrste mora nužno unutar svake jedinke vrste podrazumevati potpuno suprotno hipermoralno, hipersocijalno načelo svi za jednog, jedan za sve ne samo unutar  živog, nego i  neživog, ta borba između jedinki, vrste i stanovište: “sebičnog gena“ ne može nikako biti prvostepeno načelo koje se može apsolutizovati do jedne fundamentalne teorije.

[15] Dodatak Epikura Demokritu, Leukipu sa slučajnim skretanjem atoma (Marksova disertacija) menja samo način kretanja, a i dalje ne prihvata nikakav suštinski, teleološki, svrhoviti uzrok samog nastajanja, nestajanja povezivanjem, razdvajanje atoma. Međutim, to ne može biti samo jedno dodatno „ slučajno skretanje“ naspram nužnosti kod Demokrita, nego  naspram sve opštosti i nužnosti treba iz stvarajuće slobode jasno utemeljiti pranačelo supstancijalne pojedinačnosti. Po Aristotelu, taj suštinski uzrok celovite svrhe dolazi tek sa Anaksagorom. Po  Sokratu (Platonu) čak ni sa Anaksagorom.