О Кантовој и Шелинговој критици онтолошког доказа

Аутор: Томислав Новаковић

 

(Избор из Атомике)[1]

 

О ОНТОЛОШКОМ ДОКАЗУ УОПШТЕ

 

Свети Анселмо каже: ако је најсавршеније, најузвишеније биће, од кога се не може замислити ништа узвишеније, савршеније присутно као представа, појам, идеја у нашем мишљењу, осећању, уму, души, духу – такво биће нужно постоји!

Декарт, касније, усавршава тај доказ.

Несавршено, коначно биће (човека) не може по себи (из себе) имати идеју најсавршенијег, најузвишенијег, бесконачног бића. 

Како ће несавршено, коначно биће измислити најсавршеније, најузвишеније бесконачно биће?

Идеју најсавршенијег, најузвишенијег, бесконачног бића (Бога) несавршено, коначно биће може добити само од најсавршенијег, најузвишенијег бесконачног бића.

Према томе, из самог постојања идеје најсавршенијег, најузвишенијег бесконачног бића (Бога) у нашем уму, души, духу, нужно следи да такво биће постоји!

У оваквом доказивању нису суштински утемељени појмови: савршеног, бесконачног, постојања...

У Светом писму савршено не само да није суштина Бога, него чак ни атрибут Бога, него само створених ствари, бића.

Савршено по највишој сврси с врха, свршеног, завршеног у коначном настајању, постајању, остајању у свему створеном постојању.

Тако је човек, као круна стварања, најсавршеније створено биће на земљи.

Међутим, у књизи Постања је старије добро мера сваког спољашњег и унутрашњег савршенства из Божијег безмерја!

“И виде Бог да је добро...“ 

И Платон, касније, савршенство вечних идеја утемељује у највишој идеји добра.

Бог и највише добро много пре утемељују најсавршеније и најузвишеније, него најсавршеније и најузвишеније Бога и највише добро!

Било шта савршено, узвишено (најсавршеније, најузвишеније) свеједно да ли у чулној или натчулној стварности вечне идеје, за своје схватање и постојање тражи надбивственог, надсазнајног Бога, или надбивствену, надсазнајну идеју добра.

Не само да се Божије постојање не доказује опажањем или мишљењем (који могу да не постоје), него без апсолутне воље и стварајуће слободе надбивственог Бога, ни опажајност опажаја, ни смисленост мисли, сва сазнатљивост сазнања и постојаност постојања немају утемељење!

Без Бога или највише идеје добра не само да не могу постојати нити се опажати, поимати чулне или разумске ствари, него ни постојати ни сазнати вечне идеје; а никако обрнуто (као у Анселмовом или Декартовом доказивању) где се из најсавршеније, најузвишеније представе, појма, идеје Бога у нашем уму, души, духу, закључује о његовом постојању.

Аристотел савршено сагледава из духовног живота по себи, вечне сврхе Божијег мишљења о самом мишљењу.

Унутрашњу сврху било којег обличја природног живота, бића у прелазу од његове могућности, ка његовој стварности, покреће сврха свих сврха, обличје сваког обличја, Божијег савршеног живота по себи, вечног-духовног бића.

Сваку могућу могућност (материје) утемељује најнужнија (духовна) стварност.

Божији духовни живот, вечно мишљења о самом мишљењу, у коме су изједначени онај који мисли, само мишљење и оно што се мисли, као сврха свих сврха, облик свих облика покреће сваки облик, сваку сврху смртног, природног живота, бића од његове могућности ка његовој стварности. ственој  надсазнајној, надбивственој идеји добра.

 

КАНТОВА  КРИТИКА ОНТОЛОШКОГ ДОКАЗА 

 

Кант тврди да се из представе, појма, идеје "савршеног" бића у нашем уму, души, духу не може никако закључити да такво "савршено" биће и постоји.

Чувен је његов пример да замишљених и стварних сто талира нису исто; то што човек може замислити сто талира, не значи да их стварно има и да појам свој реалитет потврђује тек садржајима опажања.

Ако уз појам "савршеног бића" нема опажаја савршеног бића, додатак „савршено“ уз биће, по Канту, ништа суштински не додаје његовом стварном постојању.

На први поглед изгледа да је његово доказивање беспрекорно, а заправо је Кантов критицизам недоследан, јер не утемељује суштински појмове реалитета и постојања.

Са једне стране за реалитет било које ствари тражи потврду спољашњих опажаја (из којих тек разликује “стварне од замишљених талира“, и зато "све наше унутрашње искуство условљава спољашњим искуством"), а са друге стране, за реалитет нас самих (некритички), не тражи потврду опажаја!

Иако никакви предикати, атрибути нашег бића не исцрпљују нашу суштину, нити сазнајно-логичко појмовно-опажајно јединство захвата, обухвата исказивањем тај надопажајни реалитет, и поред тога свака ствар или појам за потврду свог реалитета тражи опажај, Кант наше несумњиво постојање потврђује већ из: "Ја мислим".

То јест, наше несумњиво постојање прихвата већ из мишљења, без потврде опажаја, а за Божије постојање (као и за било коју другу ствар или појам) тражи ни мање ни више него потврду спољашњег опажаја!

Бог, свакако, не може бити неки део захваћене чулне стварности конкретног опажања.

Како ће се стварајуће биће, пре све творевине, сваког мишљења, опажања, потврђивати из било које, какве врсте опажања или мишљења створеног бића?!

Види се дрво, кућа, камен, осећа тежина, температура, глад, жеђ... а не и  само „опажа“, "постоји", "јесте".

Такође, очи  не чују, уши не виде,  а исто важи и за остала чула (која опажају само један део стварности).

С којим "чулом" ће човек опажати целину спољашњег или унутрашњег света?

Било какво све могло би се опажати само неким хипотетичким сведимензионалним чулом (које би сажимало, обухватато у себи сва чула) или унутрашњим видом знања свега са свих страна са неким супстанцијалним једним.

Ми чак имамо проблем да сагледамо хипотетичку видљиву целину доступну могућим опажајима чула (појачану разноврсним инструментима), а камоли невидљиву целину света или невидљиву целину нас самих!

Кант је, свакако, свестан да за наше несумњиво постојање не може тражити потврду спољашњег опажаја, јер у тим опажајима, који се сваки час мењају, као и у мислима изведеним из њих, нема ничег у шта се не може сумњати!

 

 

ДА ЛИ ЈЕ ПОСТОЈАЊЕ ПРЕДИКАТ?

 

Када се се тражи значење било које речи, појма, пита се: шта та реч, појам: јесте.

А то, свакако, важи и када се пита: шта је само: "бити", "биће", "бивствовање"?

Са најстаријим "је" "јесте" један појам (субјект) тражи у једном суду са другим појмом (предикатом) потврду свог реалитета или истинитог одређења.

На први поглед ту се један мање познат или непознат појам дефинише са једним или више других познатих појмова, међутим, како и ти други "познатији" појмови за своје одређење траже неке друге још познатије појмове, сваки појам за своје значење индиректно подразумева скоро све појмове!

Иако веза "је", "јесте" кроз једнакост, истост између субјекта и предиката утемељује један суд знања, тај истинити однос два појма чак и у најпрецизнијој дефиницији индиректно подразумева мноштво других је, јесте једнакости између истинитих појмова, судова нашег знања, или спољашњих, унутрашњих вредности нашег мишљења, осећања, одлучивања, деловања...

Значење сваке и најмање ствари или појма индиректно претпоставља све "је", "јесте", или "не, "није" везе живе речи, говорне свести кроз све једно-једно-све јединство спољашњег, унутрашњег света.

Тако се свака појединачна, посебна ствар схвата тек се по мноштву је–да веза  неке целовите ствари.

Мора се знати неко старије све (целина), да би се знало било шта појединачно, посебно из те целине.

На пример, за схватање дрвета, поред корена, стабла, грана, листова... подразумева се значење земље, воде, ваздуха, светлости... мноштво других бића, ствари спољашњег или унутрашњег света, индиректно сав живи и неживи свет...

А тако је и за свако друго биће, ствар, или појам...

Иако Кант тврди да је "је", "јесте" само априорни спој субјекта и предиката у једном суду знања, с којом се ужи појам подводи предикацијом под шири, тачно је, заправо, да та праосновна веза свих веза за значење било којег појма индиректно подразумева читаву метафизику језика!

Значењe било које ствари, бића: шта је ово, оно, па и шта је само „бити,“ бивствовање, или какво је, колико је, у ком односу је, претпоставља у питању и одговору за свако "је" и "да" неко старије је-да-н.

А само је, јесте или не, није и само један, целовиту метафизике језика у основи сваке мисли, речи, одлуке, дела, једну синтетички најстарију исту властитост и супстанцијално именовање, име.

За Аристотела, тек самоидентитет Божијег мишљење о самом мишљењу, вечни духовни живот по себи, утемељује истиниту везу субјекта и предиката у сваком суду знања, суштинско је, да, јесте или не, није.

За Хегела свако је, јесте, па и за праосновно Ја мислим, подразумева "Божије мислим " у коме су изједначени онај који мисли, само мишљење и оно о чему се мисли; апсолутни појам по себи и за себе који саставља све "је", "да", "јесте" или, "не" "није" могуће–стварне–нужне релације, предикације апсолутног самосазнања, самомишљења.  

Међутим, Кантов трансцендентализам тврди да "биће није реалан предикат" ... него само копула једнога суда.“

По њему праосновно"јесте" није никакав онтолошки предикат супстанцијалног мишљења или бића, него само априорна веза, спој између субјекта и предиката за релативну сазнајно-логичку позицију једне појавне ствари, према другој појавној ствари.

"Свеподлежућа супстацијалност" само је празна субјективност "Ја мислим", са априорним формама чисте: чулности, разума, ума, условљена у потпуности са слепим садржајима, као и слепи садржаји са тим сазнајним формама.

Поред тога и празне сазнајне форме (разума и чулности) су условљене између себе: чисти појмови са чистим опажајима, као и обрнуто, а и једни и друге са праосновним синтетичким јединством "Ја мислим."

Међутим, Кантово "чисто" Ја мислим, са празним сазнајним формама чисте: чулности, разума, ума није довољно за синтетичку праоснову субјективности, а самим тим ни за  било коју, какву могућност истинитог изрицања у појмовима, судовима сазнања (за предикативност, објективност).

Празно логичко "Ја мислим" (и сва логика,  њени закони, категорије), тражи старије вољно Ја и једну (синтетички најстарију) исту властитост.

А сва предикативност, атрибутивно, модусно постојање, неку свеподлежућу супстанцијалност, старије супстанцијално постојање.

Још Парменид у свом онтолошком утемељењу супстанцијално постојање, јестаство нужно Једног–Бића поставља насупрот било каквог позиционизма једне (нужно појавне) ствари према другој (нужно појавној) ствари.

Он не придаје Једном–Бићу никакву предикативност, јер сви предикати (мноштва, промене, кретања било каквих квалитета) припадају судовима по „позицији“, релативном мњењу, а супстанцијално постојање, нужно јестаство само Једном–Бићу.

Скоро сва каснија метафизика на неки начин подразумева Парменидово логичко-онтолошко утемељење нужног постојања, јестаства: неку старију супстанцијалност, наспрам другостепених, трећестепених атрибута, модуса.

Додуше, то (надпредикативно, надатрибутивно, надмодусно) супстанцијално постојање, нужно јестаство се од филозофа до филозофа доста разликује...

Негде је то Вода, негде Ваздух, негде Бесконачно, или Једно, Логос вечне Ватре... негде Елементи (Ватра, вода, земља, ваздух) и Љубав и Мржња, или Атоми и Празан простор, негде Хармонија и Бројеви, Идеје, Бог...

Ипак, за све њих је заједничко да се нужно постојање, јестаство не може изједначити са било каквом предикативношћу, исказивошћу, судом о њима на основу неког појединачног опажаја или посебног, општег појма, него се свеподлежућа супстанцијалност (нужна чак и за сваку негацију) мора претпоставити за сваки појединачни опажај или посебан, општи појам, сваку позицију (релацију) између ствари или ближа одређења унутар саме ствари.

Па тако Аристотел тврди: „Прва супстанција нити је у једном субјекту нити је атрибут једног субјекта,“ него управо „коначни субјект који више не потврђује никакав други“ (субјект).^[2]

Супстанција, дакле, није предикат (ни себе саме ни нечег другог, неког другог субјекта), него су све друге ствари (појаве, представе) – њени предикати, својства а она је логички и онтолошки најстарије нужно постојање, јестаство, свеподлежући субјект.

Она  се не потврђује предикатима, иако јој унапред припада предикативност сваког могућег атрибута, модуса којима се описује, али тек у другостепеном, трећестепеном смислу.

У побијању онтолошког доказа о постојању Бога у својој Критици Чистог ума Кант каже: "Биће очевидно никако није неки реалан предикат, то ће рећи неки појам о ма чему што може придоћи уз појам неке ствари. Оно је само позиција једне ствари или извесних одредаба по себи. У логичкој употреби биће је само копула једнога суда.“^[3]

Када тврди: "Биће није реалан предикат" Кант не доказује супротно, него само са сувишном речју: "реално" изврће основни став традиционалне филозофије: "Биће није предикат".

Са  "биће није реалан предикат" уместо "биће није предикат" он не потире супстанцијално постојање, јестаство, него само без потребе уплиће (другостепени, трећестепени) атрибутивни, модусни појам "реалног“, који није могућ по себи, без старијег супстанцијалног постојања, јестаства!

Шири суд: Биће није предикат", са тим "није предикат" већ подразумева негацију сваке могуће врсте предикативности (па, свакако, и предиката реалног), па  је  ту реч "реално", очигледно  сувишна.

То јест, ако важи шири суд: Биће није предикат, него свеподлежућа супстанцијалност која прима све могуће врсте предикативности (и не може се изједначити са било каквом предикативношћу него стоји испред ње), шта се  додатно добија ужим судом: "Биће није реалан предикат"?

То јест, када се из реченице: "Биће није реалан предикат", избаци очигледно сувишна реч реално и остане суд: биће није предикат (које никад није ни било предикативност, него старија супстанцијалност), то је сада један тачан (уобичајен) суд традиционалне метафизике – са потпуно супротним резултатом од онога што је Кант хтео да докаже!

Тачно је управо обрнуто: свака предикативност, реалност, атрибутивност, акциденталност за своје значење и постојање тражи старију супстанцијалност, над предикативно, над атрибутивно, над модусно супстанцијално постојање, јестаство (по себи и за себе).

Предикативност, акциденталност, свакако, више тражи субјективност и супстанцијалност, него обрнуто, како то овде претпоставља Кант у свом варљивом закључивању, заснованом на једној сувишној речи додатој исправном суду традиционалне филозофије: да субјекат више зависи од својих предиката, супстанција од својих атрибута, модуса!

Када каже: "Биће није реалан предикат", јер се његово постојање, јестаство не може потврдити "реалним" предикатом (спољашњег опажаја), он тражи оно што је унапред немогуће: да се супстанција (старије постојање, јестаство) доказује модусима, иако је, заправо нужно сасвим обрнуто: да модуси, било какви предикати тек постоје или се схватају по супстанцији!

У чулном опажају нешто је са једне стране: топло, суво,  тешко, слатко... а са друге друго хладно, влажно, лако, горко...

Не само да свака, боја, облик, звук, мирис, укус, додир, уопште чулни опажај постоје тек по некој субјективности него и своје постојање и одређење тек имају по односу са неком  старијом супстанцијалном ствари или једне ствари (или групе ствари), према  некој другој ствари (или другој групи ствари).

Поред тога, тај "реални" предикат" с којим један појам потврђује свој реалитет спољашњим опажајем кроз однос једне (релативне) према другој (релативној) ствари већ претпоставља несумњиво постојање надопажајног субјекта чији је то опажај!

Према томе, никако се  не може говорити о било каквој предикативности или "реалности" по себи, без супстанцијалне субјективности саме ствар, или нас самих.

Супстанцијално јестаство је старије од свих својих појединачних, посебних, општих категоријалних одређења по: квалитету, квантитету, релацији, модалитету (шта је, колико је, зашто је, какво је)... постоји.

Оно што у свакој промени истрајава,  остаје, стаје, не пада, не пропада, заувек чврсто стоји – првостепено постоји...

А оно што пада, не стаје, не стоји, пролази, нестаје, престаје – не постоји, или постоји тек у другостепеном смислу.

Супстанцијално јестаство не може се докучити ни појмом ни опажајем, нити њиховим јединством, уопште по било каквој предикативности, него је управо обрнуто: свако опажање, чулна реалност, разумска, умска предикативност, објективност по зависности спољашњег, унутрашњег тражи супстанцијално јестаство пре разлике спољашњег, унутрашњег.

По Канту чак и суд: Бог постоји, јесте као и сваки други изван оквира нашег могућег искуства, нема "реалне" предикате, потврду спољашњег опажаја.

Међутим, многи су управо на одбацивању "реалних" предиката (спољашњих опажаја наших чула), утемељивали Божије (над предикативно, над атрибутивно), супстанцијално постојање, јестаство (по себи за себе).

За Спинозу, по принципу omnis determinatio est negatio (свако одређење је нека негација, ограничење) одређење Бога је могуће само атрибутивно, модусно, иначе је то антропоморфизам, а не супстанцијално постојање, јестаство, Божија са свих  бесконачна бесконачност.

За апофатичке богослове за Бога се само може рећи да јесте.

Бог је (надопажајно, надмислено, надсазнајно, надбивствено...) надатрибутивно јестаство и његова суштина се не може докучити никаквом предикативношћу, него обрнуто, за свако опажање, појмовно чулну реалност, сваку предикативност, стварност ствари, светскост света, бивственост бивствовања и смисленост мишљења, мора постојати Божије (надпредикативно, надатрибутивно), јестаство; за сваку било коју, какву могућу, стварну, нужну објективност, Божија апсолутна субјективност.

 

СУПСТАНЦИЈА И ПРЕДИКАТИ

 

Кант побија Анселмов онтолошки доказ (кога понавља и Декарт), као да је он првостепен, иако постоје многи бољи докази постојања Бога, Логоса, вечне Идеје, Νοϋς -а ... квалитативног безмерја једног–бића још код Парменида, Хераклита, а поготову Платона, Аристотела... а у новијој филозофији код Спинозе... према којима тај Анселмов (или Декартов) доказ скоро да и није доказ!

Поготово је недопустиво да у својој  критици не дефинише шта у првостепеном смислу подразумева под постојањем; када нешто у суштинском смислу јесте, остаје, стаје, стоји,  постоји?!

Аристотел јасно разликују најнужнију духовну стварност Бога, од само могућности материје, као и Спиноза са свих страна бесконачне супстанције од њених атрибута (бесконачних суштина) или коначних модуса (стања).

Онтолошки докази тих филозофа не почивају на замишљању било које (одређене) ствари, или појма – која може да постоји, или не постоји, по пресуди нашег, или нечијег опажања или мишљења (без обзира да чула зависе од разума, или разум од чула) – него сви они јасно разликују најнужније, супстанцијално постојање (које не може да не постоји) и свако друго постојање (које може да не постоји).

Супстанцијално постојање (које не може да не постоји), утемељује свако друго постојање (које може да не постоји); а никако обрнуто, као код Канта, који тражи да се супстанцијално постојање (које не може да не постоји) као у примеру са талирима, потврђује са појединачним опажајима, или посебним, општим појмовима, судовима изведених из њих (који могу да не постоје)!

Са друге стране, иако је наше мишљење празно без опажаја чула, а чак и у јединству са опажајима чула само појавно знање, а не суштинско, Кант несумњиво постојање нас самих потврђује већ из мишљења, без садржаја опажања!

Међутим, наше несумњиво постојање из једне исте властитости није утемељено само надопажајно, него и надмислено; пре сваког позиционог (релационог, односног) сазнајно-логичког квалитета, квантитета или модалитета!

И као што је пре било каквог појма или опажаја свако је и да утемељено из неког старијег целовитог је-да-н, и претпоставља једну наопажајну, надмислену властитост (из које тек знамо за постојање нас самих, за наше физичко и духовно јестаство), тако пре пре сваког (релационог, односног) сазнајно-логичког квалитета, квантитета, модалитета надопажајна, надмислена једноћа Божије вечно исте, властитости тек утемељује јестаство спољашњег и унутрашњег света.

Како ће се из створеног појединачног, посебног општег нечег (само односа једне делимичне стране ствари према другој делимичној страни ствари) потврђивати не само створено све (целина ствари), него пре створеног свега, неизмерно више него створено све?!

Више траже појединачни опажаји чула или посебни, општи појмови, судови разума за своје постојање, опажање и сазнање закључке ума, целовите идеје, него обрнуто.

Не може се све  (целовита идеја) потврђивати са нечим (својом сенком у опажају, или својим копијом,  одразом, огледалом у појму).

Да би постојало било шта (што може да не постоји), мора постојати (свет вечних идеја), оно што не може да не постоји.

И зато Платон закључује да иза појединачне сенке (саме) ствари у опажајима чула, или њене посебне, опште копије у појмовима разума (која могу и да не постоје), стоји сама ствар, целовита идеја по целини ума (који не може да не постоји).

А у основи свих идеја, идеја свих идеја, Бог за идеје – највиша идеја добра.

Аристотел, такође, тврди да је Божије мишљења о самом мишљењу, као вечна стварност (која не може да не постоји) наспрам само могућности материје, као савршени облик свих облика, сврха свих сврха вечног духовног живота по себи, непокретни покретач природне стварности, коначног живота, бића; сваког другог обличја, сврхе, кретања, постојања (који може да не постоји).

Тачније, да би постојала могућност било каквог облика, сврховитог кретања природног живота, бића, мора постојати највиши умски облик свих облика, сврха свих сврха, вечног мишљења о самом мишљењу, истоветна са савршеном делатношћу, делом Божијег најстварнијег живота по себи, вечног духовног бића.

Да би могло да постоји било које, какво (људско) мишљење, сазнање, мора постојати Божије апсолутно самомишљење, самосазнање.

За сваки материјални живот по могућности, најнужнији Божији живот по себи по вечној духовној стварности.

У суштини, да би по могућности материје могла да постоји појединачнa, посебнa делимична стварност, сврха, обличје које може да не постоји, мора постојати најстварнија сврха свих сврха, савршено духовно обличје, Божије вечно постојање које не може да не постоји.

Спиноза у великој мери понавља Парменидов, Аристотелов... доказ нужног постојања супстанцијалног Једног–Бића, или нужног постојања Бога пре сваког другог постојања.

Не само да Божија суштина нужно садржи постојање, него је  то нужно са свих страна бесконачно постојање сама суштина Бога!

Пре било чега коначног, што може и да не постоји, постоји са свих страна бесконачна бесконачност, Бог који не може да не постоји, који узрокује своју суштину и своје постојање.

Супстанцијалну са свих страна бесконачност Бога не дотиче "да ли су златни талири замишљени или стварни, постоје ли или не постоје, као ни било која друга ствар, или идеја савршеног–несавршеног која може или не може да постоји.

За Парменида је нужно постојање Једно, за Талеса вода, за Анаксимена ваздух, за Емпедокла ватра, вода, земља, ваздух и  љубав и мржња, за Анаксимандра бесконачно, за Демокрита и Леукипа атоми и празан простор, за Анаксагору разум, ум, дух и бесконачно мноштво семена, за Питагору бројеви и њихове хармоније... За Платона идеја, за Аристотела Бог...

Супстанцијално постојање (које не може да не постоји) не потврђује се нашим опажајима, мислима (који могу да не постоје), већ је  надопажајно, надмислено.  

 

ЛОГИЧКА И ОНТОЛОШКА НУЖНОСТ

 

Шелинг тврди да се „од Појма онога што јест ми долазимо само до појма нужно егзистирајућег бића, али не и до појма Бога.“^[4]

од "појма онога што јест" може доћи само до појма нужно егзистирајућег бића, али не и до појма Бога.“

Основа његовог доказивања је да се Бог и нужно егзистирајуће биће не могу изједначити.

Међутим, он уопште не каже шта у првостепеном смислу подразумева под нужношћу (како  утемељује нужност)?

Ако нужност посматра логички: како утемељује логичку нужност општих и нужних појмова, судова, закључака мишљења?

Уколико пре сазнајно-логичке нужности  претпоставља онтолошку нужност, како утемељује ту предсазнајну, предлогичку нужност  бића?

Кант, нпр. категорије модалитета: могућности, стварности и нужности (као уосталом, и све остале категорије: квалитета, квантитета и релације) утемељује трансцендентално и тврди:

„Услови могућности искуства уопште [априорна чула–опажаји спољашњег и унутрашњег: простор и време] су у исто време и услови могућности самих предмета искуства.“

Како нужност утемељује Шелинг?

За Парменида је најнужније: једно–биће.

За Хераклита: логос све-једног, једног-свега вечне ватре.

За Аристотела: мишљење о самом мишљењу вечног живота по себи, Божијег духовног бића.

За Платона: иза појединачних опажаја, посебних, општих појмова разума целовите идеје ума, а иза свих идеја, надсазнајна, надсуштаствена идеја свих идеја, највиша идеја добра.

За Спинозу: бесконачни Бог са бесконачно бесконачних атрибута.

За Хегела је могућност, стварност, нужност сваког бића и самог бивствовања утемељена по дијалектичкој нужности  појма по себи и за себе Божијег апсолутно истинитог самосазнања, самомишљења.

Ни Аристотел, ни Спиноза, не утемељују Бога нужним постојањем, него сваку могућу, стварну, логичку, или онтолошку нужност, најнужнијим Богом!

Ипак, Аристотел не доказује из појма Бога, Божије постојање (егзистенцију), него свако могуће, стварно, нужно постојање (могућност било којег, каквог облика, сврхе, кретања) природног живота, материјалног бића, утемељује најнужнијим обликом свих облика, сврхом свих сврха, покретачем свих кретања, Божијим вечним животом по себи, најстварнијим духовним бићем!

Хегел каже да Аристотел „ не тврди да је једино мишљење истина, да је све мисао; већ он тврди да је мишљење оно што је прво, најснажније, најдостојније поштовања, ми међутим кажемо да мисао као оно што се понаша, према самом себи  ј е  с  т  е,  да је истина.“

То јест, Хегел просторно-временско-материјалну другобивствену природу, историју схвата кроз логичку нужност апсолутног појма, идеје, а Аристотел сазнајно-логичку нужност, сваку могућност, стварност и сваку нужност природе кроз онтолошку нужност прве супстанције, најнужнијег духовног живота по себи, Божијег вечног бића.

У теологији Божије најнужније јестаство није задато по условљеном мишљењу–бићу, него је надмислено и надбивствено.

Онтолошка нужност (било којег, каквог могућег, стварног) бића или самог бивствовања, као и сазнајно логичка (било којег, каквог појма, суда, закључка мишљења), тражи најнужнију надбивствену, надсазнајну Божију апсолутну вољу и стварајућу слободу.

 

ПАРМЕНИДОВ, АРИСТОТЕЛОВ, ХЕГЕЛОВ... ОНТОЛОШКИ ДОКАЗ

 

Онтолошки доказ о вечном бићу утемељује још Парменид,  када тврди да само оно што се из апсолутног истинитог  појма мисли, нужно постоји, јесте!

По њему се не може се мислити о небићу, него само о бићу, а једина апсолутно истинита мисао, насупрот сваке промене, настајања–нестајања чулног бића–небића је апсолутна мисао о непроменљивом Једном– Бићу.  

Логос је један и једно је логос; једино јестаство, једина логика, једина истина.

Нема два бивстовања, два јестаства, две истине.

Једна истина је истина једног.

Је и да потврђује најстарије је-да-н.

Свакако да постоји разлика између нужног постојања Парменидовог једног–бића, наспрам свег несталног чулног мноштва и нужног постојања Бога, пре створеног бића.

Аристотел, мпр. насупрот Пармениду, тврди да један, биће и сазнање нису могући по себи.

Иако је та вечна сврха његовог непокретног покретача истовремена са вечном делатношћу, делом слична једном, или бићу по себи, она је старија од једног по себи и бића по себи.

Иако је суштинска ствар да је Бог један, не само да је Бог старији од једног, од сваког бића и сваког знања и не може се изводити из њих или изједначити са њима, него било које једно, било које знање или биће и само бивствовање, могу постојати само по једном (надсазнајном,  надбивственом) Богу.

Свако конкретно једно и свако конкретно биће, за своје обличје, сврху, кретање  од могућности ка стварности, пре једног по себи, или бића по себи, траже најстарије јединство по себи – вечни облик свих облика, вечну сврху свих сврха, Божије мишљење о самом мишљењу, једно са вечном делатношћу, вечним делом.

Божији савршени облик свих облика, савршена сврха свих сврха,  апсолутно истинитим мишљењем о самом мишљењу вечног духовног бића покреће свако друго обличје, сврху, биће од њене могућности ка њеној стварности.

Хегел у највећој могућој мери развија то схватање да постојање било којег бића или (једног) унутар себе различитог и истог бивствовања доказује тек самоодређујуће по себи и за себе мишљење о самом  мишљењу.

Апсолутна субјективност Божијег самосазнања, самомишљења једино потврђује оно што заувек остаје, стаје, стоји, вечно постоји!

То јест, Хегелов онтолошки доказ не потврђује из  најсавршенијег, најузвишенијег појма (Бога) у нашој свести, уму, мишљењу Божије духовно постојање, биће, него доказује да само апсолутно мишљење о самом мишљењу, логичка бесконачност истинитог појма–идеје Бога, доказује објективно постојање, бићe!

Зато Хегел тражи од Аристотела да на делу сваке појединачне науке демонстрира тај монизам, панлогизам апсолутног мишљења о самом мишљењу, да спекулативним појмом појма докаже да је свако  појединачно, посебно, опште биће и мишљење само један логички степен Божијег апсолутног  самосазнања, самомишљења.

Да насупрот почетних чулних опажаја догађања, дешавања настајућег, нестајућег мноштва и здравог разума који на основу променљивих опажаја сумња у постојање (једног) вечног бића, са нужним закључцима самоодређујућег појма о појму,  мишљења о мишљењу  вечног духовног бића Бога, докаже свако могуће–стварно–нужно постојање,  биће.

Додуше, Хегел  овакав онтолошки доказ нигде не даје директно, мада сва његова  филозофија претпоставља једно овакво доказивање...

Ипак, да ли се његово "апсолутно  мишљење по себи и за себе"  суштински  разликује од чулности?

Иако  само дијалектички закључци ума  (пре сенки идеја у опажајима чула, или копија у појмовима разума) могу потврдити нужно постојање вечног бића, за Платона тек надсазнајна, надсуштаствена највиша идеја добра, као  идеја свих идеја, Бог за идеје, омогућава биће и сазнање свих вечних  идеја.

И мада Хегел покушава да из "апсолутног"  мишљења, сазнања, логике, појма утемељи апсолутност Бога, заправо његово "апсолутно" сазнање, мишљење, сасвим обрнуто, већ претпоставља синтетички најстаријег надсазнајног,  надмисленог  Бога!

И као што Кантово чисто "Ја мислим" пре све логике, филозофије, свег сазнања, искуства претпоставља синтетички старију (надмислену, надопажајну) чисту вољу и једну (надсазнајну, надпојмовну, надлогичку) најстарију властитост, тако и Хегелово апсолутно Божије "Ја мислим", претпоставља (надопажајну, надмислену),  апсолутну вољу и стварајућу слободу, и Божију (надсазнајну, надпојмовну, надлогичку)  вечно исту властитост.

 

ШЕЛИНГОВ БОГ КАО ГОСПОДАР БИЋА

 

У својој позној, позитивној  филозофији стварања Шелинг сасвим другачије сагледава могућност стварност и нужност Бога и самог бивствовања.

Ако је Бог господар бивствовања и света, кроз creatio ex nihilo даје бивствовање и свет... oн је, по Шелингу, као надбивствујући, надсветски, много пре апсолутна свемогућност него стварност…

По њему се свако А одређује кроз неко Б  (свако једно кроз неко друго), па и када неко каже: Бог јесте, ту се Бог одређује по другости, по релацији са нечим другим; стварајуће, пре све творевине, створене стварности се потврђује са творевином, са створеном стварношћу.

Ако Бог господари давањем и узимањем (сваког) света, светскости, Божија апсолутна свемогућност се не може потврђивати по стварности створеног света, Бог тако изједначавати са светом кога може бити и не бити (јер постоји тек по његовој вољи).

То јест, иако је и за њега бит Бога апсолутно А које може створити Б, он додаје, самим тим што је у Божијој вољи да створи Б (свако биће и само бивствовање) он се не може с њима њима изједначити, чиме се дистанцира од Спинозиног Deus sive Natura (Бог или природа), подједнако од почетних теза свог Система трансценденталног идеализма као и од Хегелове тврдње да је створени свет само оспољен духовни свет, све просторно-временско другобивство материјалне природе, историје само отуђено Божије првобивство.

Ако је Бог господар сваког бића и самог бивствовања, бесконачна могућност светскости света и стварности ствари, он је, као стварајуће над сваком створеном ствари, много пре надстварна апсолутна потенција, него (створена) стварност.  

Бог је стварајући што је изнад стварности ствари, сваког  бића и света, јер creacio ex nihilo даје биће или свет.

Ако је суштина стварања да надбивствено А даје суштинску другост, Б, да може поставити или уклонити неко Б, онда је, за Шелинга, онда је та апсолутна потенција сваке светскости света и сваке стварности ствари, из суштинске релације господарења, давања и уклањања сваког бића и самог бивствовања, сама суштина Господствености Господа, Божанствености Бога.

Ипак, то Шелингово одређење Бога кроз слободно давање и узимање биће, суштинску релацију господарења (бивствовањем или светом), као да тако показује некакву „зависност“ Бога од бивствовања (или света).

Ако је Бог пре бивствовања и света, он је и пре те релације суштинског господарења бивствовањем или светом.

Није суштина да се Бог сагледава из створеног бића појавног света, или стварање света, као код Шелинга, схвата као слободно самоограничење Божије бесконачне потенције, свемоћи, свемогућности, него да се надбивствени, надсветски Бог ни на какав начин не може схватити, потврђивати из створеног бића и или света, било које, какве релације са створеним бићем и светом.

Свако је разумско, умско везано уз чулни садржај а cretio ex nihilo је натчулно, надбивствено и зато, свакако и надасазнајно, надлогично.

Ако Бог суштински господари бићем (узимањем и давањем бића или света) он се не може никако изједначити са бићем или светом, нити схватати из бића и света као неко почетно А које може бити Б. 

Једино када би се могла изрећи надбивственост, надсветскост, могао би се изрећи Бог пре (изнад) бића или света, који  поставља или укида биће или свет.

Чак се ни та апсолутна потенција узимања и давања бивствовања или света, или релација апсолутног господарења бивствовањем и светом не може изједначити са самим Богом.

Ако Бог ствара биће и свет, онда је не само надбивствено, надсветски пре бића и света него и (пре) изван релације суштинског господарења бићем или светом – искључује сваку зависност од бића и света.

Иначе се брише разлика између стварајућег и створеног, и слично апсолутној  форми зависној од садржаја и апсолутном садржају зависном од форме (као у Систему трансценденталног идеализма раног Шелинга) остаје и даље у Спинозином Deus sive Natura.

Самим тим што А може и не бити Б, та релација суштинског господарења бићем или светом,  или апсолутно потентно А које може бити суштинска другост, Б, не може бити никаква „зависност“ надбивственог А од створеног Б, нити сама суштина Бога, већ Божија надбивственост, надсветскост стоји пре сваке такве релације.

Када покушава да схвати како један надбивствени Бог, условно узет као А, поставља суштинску другост, Б, уопште ствара биће или свет, Шелинг хоће филозофски да појми Свету Тројицу.

Он тврди да Бог, као господар бивствовања, поставља прво ограничено, па неограничено бивствовање, које се на крају, као најнужније нужно бивствовање (у савршенству религије, филозофије, уметности) поново враћа Богу као ограничено.

Међутим такво изражавање носи многе противуречности.

То што Бог ствара, или уклања нешто различито од себе или тачније све, никако не даје Шелингу за право да Бога означи као неко прво А ни то створено нешто, или све означи као у азбучном реду као неко друго Б.

Створено се не може никако схватати као суштинска другост Б,  после (стварајућег) прапочетног А, као у низу природних бројева или слова азбуке, јер надпочетни Бог даје стварањем не само суштинско друго, треће… (Б, В, Г, Д)..., са сваке стране краја сваки (могући) низ, него и само почетно један или А!

У свако случају, ако је (створено) Б суштински другачије од почетног (стварајућег)  А, оно  никако не може бити у истом низу са (стварајућим) А.

Бог није никакво прапочетно прво А или један као у неком низу азбуке или бројева, после којег следи суштинско друго, два, или Б, него надпочетно, набројно један за свако прво и  друго, треће, сто, хиљаду треће... са сваке стране, краја могуће, стварно, нужно све.

То јест, ако је Бог господар сваког бића и самог бивствовања, онда је он господар и сваке истоветности и разлике (границе и неограниченог), па према томе не може бити неко прапочетно А које даје неко Б, или почетна једност која прво даје просту или суштинску другост, него Божија апсолутна воља и ex nihilo стварајућа слобода даје не само прво и друго, треће ...  него са сваке стране краја сваки могући почетни, завршни низ, све – (цео) свет.

Никаква другост фиктивне материје, „пуког“ бивствовања не може стајати наспрам свемогућности Бога, него је другост сваког могућег–стварног–нужног света или бивствовања могућа само по надбивствујућој, надсветској (creatio ex nihilo) Божијој апсолутној вољи и стварајућој слободи.

Аристотел не прихвата стварање ex nihilo.

За њега је  природни свет, живот, биће по својој материји могућност, а по свом облику, сврси, кретању, с којима подражава вечну сврху свих сврха, облик свих облика, покретање свих кретања, Божију најстварнију  духовну стварност, он је стварност.

 

МАЈСТОР ЕКХАРТ

 

Онтолошки доказ Божијег вечног постојања у првостепеном смислу значи да Божија ex nihilo стварајућа воља и апсолутна слобода, свемогућност утемељује сваку сазнајно-логичку или онтолошку: могућност, стварност, нужност.

Мајстор Екхарт једини примећује да су Бог и  биће противуречне ствари; и када Бог каже: „Ја сам онај што јест“, то истог трена значи да је не само свака логика и свака каузалност испод воље Божије, него и свако биће и само бивствовање, свака стварност и сваки свет!

Чим се остаје у бићу, у стварности ствари и светскости света, не остаје се у стварајућем Богу пре створеног света, сваког бића и самог бивствовања и логике створене ствари, бића у једино могућој квалитативној, позитивној узрочности апсолутне воље и стварајуће слободе.

Зато се у души мора доживети ништавило пре створеног света, творевине, напустити свако биће и вратити вером до прапочетног creacio eх nihilo да би се родило духом оно Божије у човеку.

Зато Мајстор Екхарт каже “Бог... има повластицу да је чист од сваког Бића, и на основу тога..., може бити његов узрок... Богу треба одузети свако биће да би био узрок сваког бића... Према томе Бог је нешто више од Бића.“

Између човека и Бога не може бити ништа. Или може бити само ништа. Ништа крије Бога. Надумни заклон, покривалиште Бога  пре свега света је ништа. “Који изабра таму за покривалиште своје.“ ... и највиша бића у престолу Божијем.

 

АПСОЛУТНА ВОЉА И СТВАРАЈУЋА СЛОБОДА

 

Још од Парменида, Хераклита, Анаксимандра, Анаксагоре, Платона Аристотела, Спинозе... постоји утемељење квалитативног безмерја супстанције (Једног, Ватре, Идеје, Νοϋς -а, Бога...).

Међутим, није исто рећи да једна бесконачна супстанција по себи јесте и саму себе схвата (Спиноза) и да је само Једно супстанција, јер апсолутна афирмативност Спинозине супстанције кроз квалитативну бесконачност подразумева и бесконачно мноштво бесконачно различитих бесконачних атрибута.

Шелинг, свакако, треба да одговори је: шта је за њега та бесконачнa свемогућност, када се посматра квалитативно, афирмативно, по свом првостепеном појму.

Он тек у својој позној позитивној филозофији стварања сагледава да није могуће поћи од чисто логичког појма и доћи до нужног постојања, бића, него од предмисленог, предсазнајног могућег, случајног постојања (бића) да би се кроз: теологију, филозофију, уметност дошло на крају до нужно нужног постојања (Божијег вечног бића).

Заправо, Шелингово предмислено, предсазнајно постојање (биће) се суштински не разликује од Хегеловог почетног (појавног, чулног)  непосредног Бића.

Иако је за њега Бог господар бића (сваког бића и самог бивствовања),  Божије најнужније нужно постојање није за Шелинга надмислено, надпојмовно.

Он само мења хијерархију апсолутног духа у уметности, религији и филозофији, и уместо апсолутног појма по себи и за себе у филозофији који сазнаје вечну суштину Бога и зато, код Хегела, стоји на врху, испред апсолутне представе Бога у религији и апсолутне чулности у уметности, сада на врху поставља апсолутно субјективно-објективно (чулно-натчулно) уметничко дело генија, испред филозофског појма, или религиозне представе.

Међутим, ни Хегелов апсолутни појам појма у филозофији, нити Шелингово апсолутно-субјективно-објективно генијално уметничко дело нису Божија апсолутна воља и (creatio ex nihilo) стварајућа слобода.

И као што се Кантово „Ја мислим" не може изједначити са логиком, филозофијом, са нашим сазнањем, искуством, него стоји пре њих, тако се ни апсолутно (Божије) "мислим" не може изједначити са апсолутним појмом, мишљењем, дијалектичком логиком, као метафизичким искуством ума, филозофијом саме филозофије у саморазвоју духа,  самосазнању апсолутне идеје, него стоји пре њих.

Kао што човек није само Ја мислим, него кроз чисту вољу и слободну властитост: Ја одлучујем, делам, нити држава држава само кроз салобиодну мисао, сазнајно-теоријски ум, већ кроз своју самосталну власт, слободну реч, одлуку и дело, практично-морални ум, тако ни Бог није Бог само кроз апсолутно сазнање, мишљење, већ кроз апсолутна вољу и стварајућу слободу, Божију вечно исту властитост!

Без апсолутне властитости (надбивственог, насуштаственог, надсазнајног) стварајућег Бога, као власника сваког бића и самог бивствовања, сваке суштине  сазнања или деловања, нема никаквог  бића, никакве суштине, никаквог деловања...

 

---

[1] Први део овог рада је делимично коригован истоимени одељак из књиге: Томислав Новаковић, Чисто Ја и Атомика Кантове Критике чистог ума/Начела практичне логике, DESIRE, Београд 2010,  стр.  656-659. За Шире о овој теми погледати у истоименој књизи: Да ли постојање предикат од. 684-739 стр. или истоимену тему на овом сајту: www. filozof.rs  

^[2] Aristotel, Organon, Kultura, Beograd,  1970. стр. 10.

[3] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976, стр. 368

[3] Friedrich Wilhelm Joseph Scelling, Berlinska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1996.стр. 17.