O Kantovoj i Šelingovoj kritici ontološkog dokaza

Autor: Tomislav Novaković

 

(Izbor iz Atomike)[1]

 

O ONTOLOŠKOM DOKAZU UOPŠTE

 

Sveti Anselmo kaže: ako je najsavršenije, najuzvišenije biće, od koga se ne može zamisliti ništa uzvišenije, savršenije prisutno kao predstava, pojam, ideja u našem mišljenju, osećanju, umu, duši, duhu – takvo biće nužno postoji!

Dekart, kasnije, usavršava taj dokaz.

Nesavršeno, konačno biće (čoveka) ne može po sebi (iz sebe) imati ideju najsavršenijeg, najuzvišenijeg, beskonačnog bića. 

Kako će nesavršeno, konačno biće izmisliti najsavršenije, najuzvišenije beskonačno biće?

Ideju najsavršenijeg, najuzvišenijeg, beskonačnog bića (Boga) nesavršeno, konačno biće može dobiti samo od najsavršenijeg, najuzvišenijeg beskonačnog bića.

Prema tome, iz samog postojanja ideje najsavršenijeg, najuzvišenijeg beskonačnog bića (Boga) u našem umu, duši, duhu, nužno sledi da takvo biće postoji!

U ovakvom dokazivanju nisu suštinski utemeljeni pojmovi: savršenog, beskonačnog, postojanja...

U Svetom pismu savršeno ne samo da nije suština Boga, nego čak ni atribut Boga, nego samo stvorenih stvari, bića.

Savršeno po najvišoj svrsi s vrha, svršenog, završenog u konačnom nastajanju, postajanju, ostajanju u svemu stvorenom postojanju.

Tako je čovek, kao kruna stvaranja, najsavršenije stvoreno biće na zemlji.

Međutim, u knjizi Postanja je starije dobro mera svakog spoljašnjeg i unutrašnjeg savršenstva iz Božijeg bezmerja!

“I vide Bog da je dobro...“ 

I Platon, kasnije, savršenstvo večnih ideja utemeljuje u najvišoj ideji dobra.

Bog i najviše dobro mnogo pre utemeljuju najsavršenije i najuzvišenije, nego najsavršenije i najuzvišenije Boga i najviše dobro!

Bilo šta savršeno, uzvišeno (najsavršenije, najuzvišenije) svejedno da li u čulnoj ili natčulnoj stvarnosti večne ideje, za svoje shvatanje i postojanje traži nadbivstvenog, nadsaznajnog Boga, ili nadbivstvenu, nadsaznajnu ideju dobra.

Ne samo da se Božije postojanje ne dokazuje opažanjem ili mišljenjem (koji mogu da ne postoje), nego bez apsolutne volje i stvarajuće slobode nadbivstvenog Boga, ni opažajnost opažaja, ni smislenost misli, sva saznatljivost saznanja i postojanost postojanja nemaju utemeljenje!

Bez Boga ili najviše ideje dobra ne samo da ne mogu postojati niti se opažati, poimati čulne ili razumske stvari, nego ni postojati ni saznati večne ideje; a nikako obrnuto (kao u Anselmovom ili Dekartovom dokazivanju) gde se iz najsavršenije, najuzvišenije predstave, pojma, ideje Boga u našem umu, duši, duhu, zaključuje o njegovom postojanju.

Aristotel savršeno sagledava iz duhovnog života po sebi, večne svrhe Božijeg mišljenja o samom mišljenju.

Unutrašnju svrhu bilo kojeg obličja prirodnog života, bića u prelazu od njegove mogućnosti, ka njegovoj stvarnosti, pokreće svrha svih svrha, obličje svakog obličja, Božijeg savršenog života po sebi, večnog-duhovnog bića.

Svaku moguću mogućnost (materije) utemeljuje najnužnija (duhovna) stvarnost.

Božiji duhovni život, večno mišljenja o samom mišljenju, u kome su izjednačeni onaj koji misli, samo mišljenje i ono što se misli, kao svrha svih svrha, oblik svih oblika pokreće svaki oblik, svaku svrhu smrtnog, prirodnog života, bića od njegove mogućnosti ka njegovoj stvarnosti. stvenoj  nadsaznajnoj, nadbivstvenoj ideji dobra.

 

KANTOVA  KRITIKA ONTOLOŠKOG DOKAZA 

 

Kant tvrdi da se iz predstave, pojma, ideje "savršenog" bića u našem umu, duši, duhu ne može nikako zaključiti da takvo "savršeno" biće i postoji.

Čuven je njegov primer da zamišljenih i stvarnih sto talira nisu isto; to što čovek može zamisliti sto talira, ne znači da ih stvarno ima i da pojam svoj realitet potvrđuje tek sadržajima opažanja.

Ako uz pojam "savršenog bića" nema opažaja savršenog bića, dodatak „savršeno“ uz biće, po Kantu, ništa suštinski ne dodaje njegovom stvarnom postojanju.

Na prvi pogled izgleda da je njegovo dokazivanje besprekorno, a zapravo je Kantov kriticizam nedosledan, jer ne utemeljuje suštinski pojmove realiteta i postojanja.

Sa jedne strane za realitet bilo koje stvari traži potvrdu spoljašnjih opažaja (iz kojih tek razlikuje “stvarne od zamišljenih talira“, i zato "sve naše unutrašnje iskustvo uslovljava spoljašnjim iskustvom"), a sa druge strane, za realitet nas samih (nekritički), ne traži potvrdu opažaja!

Iako nikakvi predikati, atributi našeg bića ne iscrpljuju našu suštinu, niti saznajno-logičko pojmovno-opažajno jedinstvo zahvata, obuhvata iskazivanjem taj nadopažajni realitet, i pored toga svaka stvar ili pojam za potvrdu svog realiteta traži opažaj, Kant naše nesumnjivo postojanje potvrđuje već iz: "Ja mislim".

To jest, naše nesumnjivo postojanje prihvata već iz mišljenja, bez potvrde opažaja, a za Božije postojanje (kao i za bilo koju drugu stvar ili pojam) traži ni manje ni više nego potvrdu spoljašnjeg opažaja!

Bog, svakako, ne može biti neki deo zahvaćene čulne stvarnosti konkretnog opažanja.

Kako će se stvarajuće biće, pre sve tvorevine, svakog mišljenja, opažanja, potvrđivati iz bilo koje, kakve vrste opažanja ili mišljenja stvorenog bića?!

Vidi se drvo, kuća, kamen, oseća težina, temperatura, glad, žeđ... a ne i  samo „opaža“, "postoji", "jeste".

Takođe, oči  ne čuju, uši ne vide,  a isto važi i za ostala čula (koja opažaju samo jedan deo stvarnosti).

S kojim "čulom" će čovek opažati celinu spoljašnjeg ili unutrašnjeg sveta?

Bilo kakvo sve moglo bi se opažati samo nekim hipotetičkim svedimenzionalnim čulom (koje bi sažimalo, obuhvatato u sebi sva čula) ili unutrašnjim vidom znanja svega sa svih strana sa nekim supstancijalnim jednim.

Mi čak imamo problem da sagledamo hipotetičku vidljivu celinu dostupnu mogućim opažajima čula (pojačanu raznovrsnim instrumentima), a kamoli nevidljivu celinu sveta ili nevidljivu celinu nas samih!

Kant je, svakako, svestan da za naše nesumnjivo postojanje ne može tražiti potvrdu spoljašnjeg opažaja, jer u tim opažajima, koji se svaki čas menjaju, kao i u mislima izvedenim iz njih, nema ničeg u šta se ne može sumnjati!

 

 

DA LI JE POSTOJANjE PREDIKAT?

 

Kada se se traži značenje bilo koje reči, pojma, pita se: šta ta reč, pojam: jeste.

A to, svakako, važi i kada se pita: šta je samo: "biti", "biće", "bivstvovanje"?

Sa najstarijim "je" "jeste" jedan pojam (subjekt) traži u jednom sudu sa drugim pojmom (predikatom) potvrdu svog realiteta ili istinitog određenja.

Na prvi pogled tu se jedan manje poznat ili nepoznat pojam definiše sa jednim ili više drugih poznatih pojmova, međutim, kako i ti drugi "poznatiji" pojmovi za svoje određenje traže neke druge još poznatije pojmove, svaki pojam za svoje značenje indirektno podrazumeva skoro sve pojmove!

Iako veza "je", "jeste" kroz jednakost, istost između subjekta i predikata utemeljuje jedan sud znanja, taj istiniti odnos dva pojma čak i u najpreciznijoj definiciji indirektno podrazumeva mnoštvo drugih je, jeste jednakosti između istinitih pojmova, sudova našeg znanja, ili spoljašnjih, unutrašnjih vrednosti našeg mišljenja, osećanja, odlučivanja, delovanja...

Značenje svake i najmanje stvari ili pojma indirektno pretpostavlja sve "je", "jeste", ili "ne, "nije" veze žive reči, govorne svesti kroz sve jedno-jedno-sve jedinstvo spoljašnjeg, unutrašnjeg sveta.

Tako se svaka pojedinačna, posebna stvar shvata tek se po mnoštvu je–da veza  neke celovite stvari.

Mora se znati neko starije sve (celina), da bi se znalo bilo šta pojedinačno, posebno iz te celine.

Na primer, za shvatanje drveta, pored korena, stabla, grana, listova... podrazumeva se značenje zemlje, vode, vazduha, svetlosti... mnoštvo drugih bića, stvari spoljašnjeg ili unutrašnjeg sveta, indirektno sav živi i neživi svet...

A tako je i za svako drugo biće, stvar, ili pojam...

Iako Kant tvrdi da je "je", "jeste" samo apriorni spoj subjekta i predikata u jednom sudu znanja, s kojom se uži pojam podvodi predikacijom pod širi, tačno je, zapravo, da ta praosnovna veza svih veza za značenje bilo kojeg pojma indirektno podrazumeva čitavu metafiziku jezika!

Značenje bilo koje stvari, bića: šta je ovo, ono, pa i šta je samo „biti,“ bivstvovanje, ili kakvo je, koliko je, u kom odnosu je, pretpostavlja u pitanju i odgovoru za svako "je" i "da" neko starije je-da-n.

A samo je, jeste ili ne, nije i samo jedan, celovitu metafizike jezika u osnovi svake misli, reči, odluke, dela, jednu sintetički najstariju istu vlastitost i supstancijalno imenovanje, ime.

Za Aristotela, tek samoidentitet Božijeg mišljenje o samom mišljenju, večni duhovni život po sebi, utemeljuje istinitu vezu subjekta i predikata u svakom sudu znanja, suštinsko je, da, jeste ili ne, nije.

Za Hegela svako je, jeste, pa i za praosnovno Ja mislim, podrazumeva "Božije mislim " u kome su izjednačeni onaj koji misli, samo mišljenje i ono o čemu se misli; apsolutni pojam po sebi i za sebe koji sastavlja sve "je", "da", "jeste" ili, "ne" "nije" moguće–stvarne–nužne relacije, predikacije apsolutnog samosaznanja, samomišljenja.  

Međutim, Kantov transcendentalizam tvrdi da "biće nije realan predikat" ... nego samo kopula jednoga suda.“

Po njemu praosnovno"jeste" nije nikakav ontološki predikat supstancijalnog mišljenja ili bića, nego samo apriorna veza, spoj između subjekta i predikata za relativnu saznajno-logičku poziciju jedne pojavne stvari, prema drugoj pojavnoj stvari.

"Svepodležuća supstacijalnost" samo je prazna subjektivnost "Ja mislim", sa apriornim formama čiste: čulnosti, razuma, uma, uslovljena u potpunosti sa slepim sadržajima, kao i slepi sadržaji sa tim saznajnim formama.

Pored toga i prazne saznajne forme (razuma i čulnosti) su uslovljene između sebe: čisti pojmovi sa čistim opažajima, kao i obrnuto, a i jedni i druge sa praosnovnim sintetičkim jedinstvom "Ja mislim."

Međutim, Kantovo "čisto" Ja mislim, sa praznim saznajnim formama čiste: čulnosti, razuma, uma nije dovoljno za sintetičku praosnovu subjektivnosti, a samim tim ni za  bilo koju, kakvu mogućnost istinitog izricanja u pojmovima, sudovima saznanja (za predikativnost, objektivnost).

Prazno logičko "Ja mislim" (i sva logika,  njeni zakoni, kategorije), traži starije voljno Ja i jednu (sintetički najstariju) istu vlastitost.

A sva predikativnost, atributivno, modusno postojanje, neku svepodležuću supstancijalnost, starije supstancijalno postojanje.

Još Parmenid u svom ontološkom utemeljenju supstancijalno postojanje, jestastvo nužno Jednog–Bića postavlja nasuprot bilo kakvog pozicionizma jedne (nužno pojavne) stvari prema drugoj (nužno pojavnoj) stvari.

On ne pridaje Jednom–Biću nikakvu predikativnost, jer svi predikati (mnoštva, promene, kretanja bilo kakvih kvaliteta) pripadaju sudovima po „poziciji“, relativnom mnjenju, a supstancijalno postojanje, nužno jestastvo samo Jednom–Biću.

Skoro sva kasnija metafizika na neki način podrazumeva Parmenidovo logičko-ontološko utemeljenje nužnog postojanja, jestastva: neku stariju supstancijalnost, naspram drugostepenih, trećestepenih atributa, modusa.

Doduše, to (nadpredikativno, nadatributivno, nadmodusno) supstancijalno postojanje, nužno jestastvo se od filozofa do filozofa dosta razlikuje...

Negde je to Voda, negde Vazduh, negde Beskonačno, ili Jedno, Logos večne Vatre... negde Elementi (Vatra, voda, zemlja, vazduh) i Ljubav i Mržnja, ili Atomi i Prazan prostor, negde Harmonija i Brojevi, Ideje, Bog...

Ipak, za sve njih je zajedničko da se nužno postojanje, jestastvo ne može izjednačiti sa bilo kakvom predikativnošću, iskazivošću, sudom o njima na osnovu nekog pojedinačnog opažaja ili posebnog, opšteg pojma, nego se svepodležuća supstancijalnost (nužna čak i za svaku negaciju) mora pretpostaviti za svaki pojedinačni opažaj ili poseban, opšti pojam, svaku poziciju (relaciju) između stvari ili bliža određenja unutar same stvari.

Pa tako Aristotel tvrdi: „Prva supstancija niti je u jednom subjektu niti je atribut jednog subjekta,“ nego upravo „konačni subjekt koji više ne potvrđuje nikakav drugi“ (subjekt).^[2]

Supstancija, dakle, nije predikat (ni sebe same ni nečeg drugog, nekog drugog subjekta), nego su sve druge stvari (pojave, predstave) – njeni predikati, svojstva a ona je logički i ontološki najstarije nužno postojanje, jestastvo, svepodležući subjekt.

Ona  se ne potvrđuje predikatima, iako joj unapred pripada predikativnost svakog mogućeg atributa, modusa kojima se opisuje, ali tek u drugostepenom, trećestepenom smislu.

U pobijanju ontološkog dokaza o postojanju Boga u svojoj Kritici Čistog uma Kant kaže: "Biće očevidno nikako nije neki realan predikat, to će reći neki pojam o ma čemu što može pridoći uz pojam neke stvari. Ono je samo pozicija jedne stvari ili izvesnih odredaba po sebi. U logičkoj upotrebi biće je samo kopula jednoga suda.“^[3]

Kada tvrdi: "Biće nije realan predikat" Kant ne dokazuje suprotno, nego samo sa suvišnom rečju: "realno" izvrće osnovni stav tradicionalne filozofije: "Biće nije predikat".

Sa  "biće nije realan predikat" umesto "biće nije predikat" on ne potire supstancijalno postojanje, jestastvo, nego samo bez potrebe upliće (drugostepeni, trećestepeni) atributivni, modusni pojam "realnog“, koji nije moguć po sebi, bez starijeg supstancijalnog postojanja, jestastva!

Širi sud: Biće nije predikat", sa tim "nije predikat" već podrazumeva negaciju svake moguće vrste predikativnosti (pa, svakako, i predikata realnog), pa  je  tu reč "realno", očigledno  suvišna.

To jest, ako važi širi sud: Biće nije predikat, nego svepodležuća supstancijalnost koja prima sve moguće vrste predikativnosti (i ne može se izjednačiti sa bilo kakvom predikativnošću nego stoji ispred nje), šta se  dodatno dobija užim sudom: "Biće nije realan predikat"?

To jest, kada se iz rečenice: "Biće nije realan predikat", izbaci očigledno suvišna reč realno i ostane sud: biće nije predikat (koje nikad nije ni bilo predikativnost, nego starija supstancijalnost), to je sada jedan tačan (uobičajen) sud tradicionalne metafizike – sa potpuno suprotnim rezultatom od onoga što je Kant hteo da dokaže!

Tačno je upravo obrnuto: svaka predikativnost, realnost, atributivnost, akcidentalnost za svoje značenje i postojanje traži stariju supstancijalnost, nad predikativno, nad atributivno, nad modusno supstancijalno postojanje, jestastvo (po sebi i za sebe).

Predikativnost, akcidentalnost, svakako, više traži subjektivnost i supstancijalnost, nego obrnuto, kako to ovde pretpostavlja Kant u svom varljivom zaključivanju, zasnovanom na jednoj suvišnoj reči dodatoj ispravnom sudu tradicionalne filozofije: da subjekat više zavisi od svojih predikata, supstancija od svojih atributa, modusa!

Kada kaže: "Biće nije realan predikat", jer se njegovo postojanje, jestastvo ne može potvrditi "realnim" predikatom (spoljašnjeg opažaja), on traži ono što je unapred nemoguće: da se supstancija (starije postojanje, jestastvo) dokazuje modusima, iako je, zapravo nužno sasvim obrnuto: da modusi, bilo kakvi predikati tek postoje ili se shvataju po supstanciji!

U čulnom opažaju nešto je sa jedne strane: toplo, suvo,  teško, slatko... a sa druge drugo hladno, vlažno, lako, gorko...

Ne samo da svaka, boja, oblik, zvuk, miris, ukus, dodir, uopšte čulni opažaj postoje tek po nekoj subjektivnosti nego i svoje postojanje i određenje tek imaju po odnosu sa nekom  starijom supstancijalnom stvari ili jedne stvari (ili grupe stvari), prema  nekoj drugoj stvari (ili drugoj grupi stvari).

Pored toga, taj "realni" predikat" s kojim jedan pojam potvrđuje svoj realitet spoljašnjim opažajem kroz odnos jedne (relativne) prema drugoj (relativnoj) stvari već pretpostavlja nesumnjivo postojanje nadopažajnog subjekta čiji je to opažaj!

Prema tome, nikako se  ne može govoriti o bilo kakvoj predikativnosti ili "realnosti" po sebi, bez supstancijalne subjektivnosti same stvar, ili nas samih.

Supstancijalno jestastvo je starije od svih svojih pojedinačnih, posebnih, opštih kategorijalnih određenja po: kvalitetu, kvantitetu, relaciji, modalitetu (šta je, koliko je, zašto je, kakvo je)... postoji.

Ono što u svakoj promeni istrajava,  ostaje, staje, ne pada, ne propada, zauvek čvrsto stoji – prvostepeno postoji...

A ono što pada, ne staje, ne stoji, prolazi, nestaje, prestaje – ne postoji, ili postoji tek u drugostepenom smislu.

Supstancijalno jestastvo ne može se dokučiti ni pojmom ni opažajem, niti njihovim jedinstvom, uopšte po bilo kakvoj predikativnosti, nego je upravo obrnuto: svako opažanje, čulna realnost, razumska, umska predikativnost, objektivnost po zavisnosti spoljašnjeg, unutrašnjeg traži supstancijalno jestastvo pre razlike spoljašnjeg, unutrašnjeg.

Po Kantu čak i sud: Bog postoji, jeste kao i svaki drugi izvan okvira našeg mogućeg iskustva, nema "realne" predikate, potvrdu spoljašnjeg opažaja.

Međutim, mnogi su upravo na odbacivanju "realnih" predikata (spoljašnjih opažaja naših čula), utemeljivali Božije (nad predikativno, nad atributivno), supstancijalno postojanje, jestastvo (po sebi za sebe).

Za Spinozu, po principu omnis determinatio est negatio (svako određenje je neka negacija, ograničenje) određenje Boga je moguće samo atributivno, modusno, inače je to antropomorfizam, a ne supstancijalno postojanje, jestastvo, Božija sa svih  beskonačna beskonačnost.

Za apofatičke bogoslove za Boga se samo može reći da jeste.

Bog je (nadopažajno, nadmisleno, nadsaznajno, nadbivstveno...) nadatributivno jestastvo i njegova suština se ne može dokučiti nikakvom predikativnošću, nego obrnuto, za svako opažanje, pojmovno čulnu realnost, svaku predikativnost, stvarnost stvari, svetskost sveta, bivstvenost bivstvovanja i smislenost mišljenja, mora postojati Božije (nadpredikativno, nadatributivno), jestastvo; za svaku bilo koju, kakvu moguću, stvarnu, nužnu objektivnost, Božija apsolutna subjektivnost.

 

SUPSTANCIJA I PREDIKATI

 

Kant pobija Anselmov ontološki dokaz (koga ponavlja i Dekart), kao da je on prvostepen, iako postoje mnogi bolji dokazi postojanja Boga, Logosa, večne Ideje, Νοϋς -a ... kvalitativnog bezmerja jednog–bića još kod Parmenida, Heraklita, a pogotovu Platona, Aristotela... a u novijoj filozofiji kod Spinoze... prema kojima taj Anselmov (ili Dekartov) dokaz skoro da i nije dokaz!

Pogotovo je nedopustivo da u svojoj  kritici ne definiše šta u prvostepenom smislu podrazumeva pod postojanjem; kada nešto u suštinskom smislu jeste, ostaje, staje, stoji,  postoji?!

Aristotel jasno razlikuju najnužniju duhovnu stvarnost Boga, od samo mogućnosti materije, kao i Spinoza sa svih strana beskonačne supstancije od njenih atributa (beskonačnih suština) ili konačnih modusa (stanja).

Ontološki dokazi tih filozofa ne počivaju na zamišljanju bilo koje (određene) stvari, ili pojma – koja može da postoji, ili ne postoji, po presudi našeg, ili nečijeg opažanja ili mišljenja (bez obzira da čula zavise od razuma, ili razum od čula) – nego svi oni jasno razlikuju najnužnije, supstancijalno postojanje (koje ne može da ne postoji) i svako drugo postojanje (koje može da ne postoji).

Supstancijalno postojanje (koje ne može da ne postoji), utemeljuje svako drugo postojanje (koje može da ne postoji); a nikako obrnuto, kao kod Kanta, koji traži da se supstancijalno postojanje (koje ne može da ne postoji) kao u primeru sa talirima, potvrđuje sa pojedinačnim opažajima, ili posebnim, opštim pojmovima, sudovima izvedenih iz njih (koji mogu da ne postoje)!

Sa druge strane, iako je naše mišljenje prazno bez opažaja čula, a čak i u jedinstvu sa opažajima čula samo pojavno znanje, a ne suštinsko, Kant nesumnjivo postojanje nas samih potvrđuje već iz mišljenja, bez sadržaja opažanja!

Međutim, naše nesumnjivo postojanje iz jedne iste vlastitosti nije utemeljeno samo nadopažajno, nego i nadmisleno; pre svakog pozicionog (relacionog, odnosnog) saznajno-logičkog kvaliteta, kvantiteta ili modaliteta!

I kao što je pre bilo kakvog pojma ili opažaja svako je i da utemeljeno iz nekog starijeg celovitog je-da-n, i pretpostavlja jednu naopažajnu, nadmislenu vlastitost (iz koje tek znamo za postojanje nas samih, za naše fizičko i duhovno jestastvo), tako pre pre svakog (relacionog, odnosnog) saznajno-logičkog kvaliteta, kvantiteta, modaliteta nadopažajna, nadmislena jednoća Božije večno iste, vlastitosti tek utemeljuje jestastvo spoljašnjeg i unutrašnjeg sveta.

Kako će se iz stvorenog pojedinačnog, posebnog opšteg nečeg (samo odnosa jedne delimične strane stvari prema drugoj delimičnoj strani stvari) potvrđivati ne samo stvoreno sve (celina stvari), nego pre stvorenog svega, neizmerno više nego stvoreno sve?!

Više traže pojedinačni opažaji čula ili posebni, opšti pojmovi, sudovi razuma za svoje postojanje, opažanje i saznanje zaključke uma, celovite ideje, nego obrnuto.

Ne može se sve  (celovita ideja) potvrđivati sa nečim (svojom senkom u opažaju, ili svojim kopijom,  odrazom, ogledalom u pojmu).

Da bi postojalo bilo šta (što može da ne postoji), mora postojati (svet večnih ideja), ono što ne može da ne postoji.

I zato Platon zaključuje da iza pojedinačne senke (same) stvari u opažajima čula, ili njene posebne, opšte kopije u pojmovima razuma (koja mogu i da ne postoje), stoji sama stvar, celovita ideja po celini uma (koji ne može da ne postoji).

A u osnovi svih ideja, ideja svih ideja, Bog za ideje – najviša ideja dobra.

Aristotel, takođe, tvrdi da je Božije mišljenja o samom mišljenju, kao večna stvarnost (koja ne može da ne postoji) naspram samo mogućnosti materije, kao savršeni oblik svih oblika, svrha svih svrha večnog duhovnog života po sebi, nepokretni pokretač prirodne stvarnosti, konačnog života, bića; svakog drugog obličja, svrhe, kretanja, postojanja (koji može da ne postoji).

Tačnije, da bi postojala mogućnost bilo kakvog oblika, svrhovitog kretanja prirodnog života, bića, mora postojati najviši umski oblik svih oblika, svrha svih svrha, večnog mišljenja o samom mišljenju, istovetna sa savršenom delatnošću, delom Božijeg najstvarnijeg života po sebi, večnog duhovnog bića.

Da bi moglo da postoji bilo koje, kakvo (ljudsko) mišljenje, saznanje, mora postojati Božije apsolutno samomišljenje, samosaznanje.

Za svaki materijalni život po mogućnosti, najnužniji Božiji život po sebi po večnoj duhovnoj stvarnosti.

U suštini, da bi po mogućnosti materije mogla da postoji pojedinačna, posebna delimična stvarnost, svrha, obličje koje može da ne postoji, mora postojati najstvarnija svrha svih svrha, savršeno duhovno obličje, Božije večno postojanje koje ne može da ne postoji.

Spinoza u velikoj meri ponavlja Parmenidov, Aristotelov... dokaz nužnog postojanja supstancijalnog Jednog–Bića, ili nužnog postojanja Boga pre svakog drugog postojanja.

Ne samo da Božija suština nužno sadrži postojanje, nego je  to nužno sa svih strana beskonačno postojanje sama suština Boga!

Pre bilo čega konačnog, što može i da ne postoji, postoji sa svih strana beskonačna beskonačnost, Bog koji ne može da ne postoji, koji uzrokuje svoju suštinu i svoje postojanje.

Supstancijalnu sa svih strana beskonačnost Boga ne dotiče "da li su zlatni taliri zamišljeni ili stvarni, postoje li ili ne postoje, kao ni bilo koja druga stvar, ili ideja savršenog–nesavršenog koja može ili ne može da postoji.

Za Parmenida je nužno postojanje Jedno, za Talesa voda, za Anaksimena vazduh, za Empedokla vatra, voda, zemlja, vazduh i  ljubav i mržnja, za Anaksimandra beskonačno, za Demokrita i Leukipa atomi i prazan prostor, za Anaksagoru razum, um, duh i beskonačno mnoštvo semena, za Pitagoru brojevi i njihove harmonije... Za Platona ideja, za Aristotela Bog...

Supstancijalno postojanje (koje ne može da ne postoji) ne potvrđuje se našim opažajima, mislima (koji mogu da ne postoje), već je  nadopažajno, nadmisleno.  

 

LOGIČKA I ONTOLOŠKA NUŽNOST

 

Šeling tvrdi da se „od Pojma onoga što jest mi dolazimo samo do pojma nužno egzistirajućeg bića, ali ne i do pojma Boga.“^[4]

od "pojma onoga što jest" može doći samo do pojma nužno egzistirajućeg bića, ali ne i do pojma Boga.“

Osnova njegovog dokazivanja je da se Bog i nužno egzistirajuće biće ne mogu izjednačiti.

Međutim, on uopšte ne kaže šta u prvostepenom smislu podrazumeva pod nužnošću (kako  utemeljuje nužnost)?

Ako nužnost posmatra logički: kako utemeljuje logičku nužnost opštih i nužnih pojmova, sudova, zaključaka mišljenja?

Ukoliko pre saznajno-logičke nužnosti  pretpostavlja ontološku nužnost, kako utemeljuje tu predsaznajnu, predlogičku nužnost  bića?

Kant, npr. kategorije modaliteta: mogućnosti, stvarnosti i nužnosti (kao uostalom, i sve ostale kategorije: kvaliteta, kvantiteta i relacije) utemeljuje transcendentalno i tvrdi:

„Uslovi mogućnosti iskustva uopšte [apriorna čula–opažaji spoljašnjeg i unutrašnjeg: prostor i vreme] su u isto vreme i uslovi mogućnosti samih predmeta iskustva.“

Kako nužnost utemeljuje Šeling?

Za Parmenida je najnužnije: jedno–biće.

Za Heraklita: logos sve-jednog, jednog-svega večne vatre.

Za Aristotela: mišljenje o samom mišljenju večnog života po sebi, Božijeg duhovnog bića.

Za Platona: iza pojedinačnih opažaja, posebnih, opštih pojmova razuma celovite ideje uma, a iza svih ideja, nadsaznajna, nadsuštastvena ideja svih ideja, najviša ideja dobra.

Za Spinozu: beskonačni Bog sa beskonačno beskonačnih atributa.

Za Hegela je mogućnost, stvarnost, nužnost svakog bića i samog bivstvovanja utemeljena po dijalektičkoj nužnosti  pojma po sebi i za sebe Božijeg apsolutno istinitog samosaznanja, samomišljenja.

Ni Aristotel, ni Spinoza, ne utemeljuju Boga nužnim postojanjem, nego svaku moguću, stvarnu, logičku, ili ontološku nužnost, najnužnijim Bogom!

Ipak, Aristotel ne dokazuje iz pojma Boga, Božije postojanje (egzistenciju), nego svako moguće, stvarno, nužno postojanje (mogućnost bilo kojeg, kakvog oblika, svrhe, kretanja) prirodnog života, materijalnog bića, utemeljuje najnužnijim oblikom svih oblika, svrhom svih svrha, pokretačem svih kretanja, Božijim večnim životom po sebi, najstvarnijim duhovnim bićem!

Hegel kaže da Aristotel „ ne tvrdi da je jedino mišljenje istina, da je sve misao; već on tvrdi da je mišljenje ono što je prvo, najsnažnije, najdostojnije poštovanja, mi međutim kažemo da misao kao ono što se ponaša, prema samom sebi  j e  s  t  e,  da je istina.“

To jest, Hegel prostorno-vremensko-materijalnu drugobivstvenu prirodu, istoriju shvata kroz logičku nužnost apsolutnog pojma, ideje, a Aristotel saznajno-logičku nužnost, svaku mogućnost, stvarnost i svaku nužnost prirode kroz ontološku nužnost prve supstancije, najnužnijeg duhovnog života po sebi, Božijeg večnog bića.

U teologiji Božije najnužnije jestastvo nije zadato po uslovljenom mišljenju–biću, nego je nadmisleno i nadbivstveno.

Ontološka nužnost (bilo kojeg, kakvog mogućeg, stvarnog) bića ili samog bivstvovanja, kao i saznajno logička (bilo kojeg, kakvog pojma, suda, zaključka mišljenja), traži najnužniju nadbivstvenu, nadsaznajnu Božiju apsolutnu volju i stvarajuću slobodu.

 

PARMENIDOV, ARISTOTELOV, HEGELOV... ONTOLOŠKI DOKAZ

 

Ontološki dokaz o večnom biću utemeljuje još Parmenid,  kada tvrdi da samo ono što se iz apsolutnog istinitog  pojma misli, nužno postoji, jeste!

Po njemu se ne može se misliti o nebiću, nego samo o biću, a jedina apsolutno istinita misao, nasuprot svake promene, nastajanja–nestajanja čulnog bića–nebića je apsolutna misao o nepromenljivom Jednom– Biću.  

Logos je jedan i jedno je logos; jedino jestastvo, jedina logika, jedina istina.

Nema dva bivstovanja, dva jestastva, dve istine.

Jedna istina je istina jednog.

Je i da potvrđuje najstarije je-da-n.

Svakako da postoji razlika između nužnog postojanja Parmenidovog jednog–bića, naspram sveg nestalnog čulnog mnoštva i nužnog postojanja Boga, pre stvorenog bića.

Aristotel, mpr. nasuprot Parmenidu, tvrdi da jedan, biće i saznanje nisu mogući po sebi.

Iako je ta večna svrha njegovog nepokretnog pokretača istovremena sa večnom delatnošću, delom slična jednom, ili biću po sebi, ona je starija od jednog po sebi i bića po sebi.

Iako je suštinska stvar da je Bog jedan, ne samo da je Bog stariji od jednog, od svakog bića i svakog znanja i ne može se izvoditi iz njih ili izjednačiti sa njima, nego bilo koje jedno, bilo koje znanje ili biće i samo bivstvovanje, mogu postojati samo po jednom (nadsaznajnom,  nadbivstvenom) Bogu.

Svako konkretno jedno i svako konkretno biće, za svoje obličje, svrhu, kretanje  od mogućnosti ka stvarnosti, pre jednog po sebi, ili bića po sebi, traže najstarije jedinstvo po sebi – večni oblik svih oblika, večnu svrhu svih svrha, Božije mišljenje o samom mišljenju, jedno sa večnom delatnošću, večnim delom.

Božiji savršeni oblik svih oblika, savršena svrha svih svrha,  apsolutno istinitim mišljenjem o samom mišljenju večnog duhovnog bića pokreće svako drugo obličje, svrhu, biće od njene mogućnosti ka njenoj stvarnosti.

Hegel u najvećoj mogućoj meri razvija to shvatanje da postojanje bilo kojeg bića ili (jednog) unutar sebe različitog i istog bivstvovanja dokazuje tek samoodređujuće po sebi i za sebe mišljenje o samom  mišljenju.

Apsolutna subjektivnost Božijeg samosaznanja, samomišljenja jedino potvrđuje ono što zauvek ostaje, staje, stoji, večno postoji!

To jest, Hegelov ontološki dokaz ne potvrđuje iz  najsavršenijeg, najuzvišenijeg pojma (Boga) u našoj svesti, umu, mišljenju Božije duhovno postojanje, biće, nego dokazuje da samo apsolutno mišljenje o samom mišljenju, logička beskonačnost istinitog pojma–ideje Boga, dokazuje objektivno postojanje, biće!

Zato Hegel traži od Aristotela da na delu svake pojedinačne nauke demonstrira taj monizam, panlogizam apsolutnog mišljenja o samom mišljenju, da spekulativnim pojmom pojma dokaže da je svako  pojedinačno, posebno, opšte biće i mišljenje samo jedan logički stepen Božijeg apsolutnog  samosaznanja, samomišljenja.

Da nasuprot početnih čulnih opažaja događanja, dešavanja nastajućeg, nestajućeg mnoštva i zdravog razuma koji na osnovu promenljivih opažaja sumnja u postojanje (jednog) večnog bića, sa nužnim zaključcima samoodređujućeg pojma o pojmu,  mišljenja o mišljenju  večnog duhovnog bića Boga, dokaže svako moguće–stvarno–nužno postojanje,  biće.

Doduše, Hegel  ovakav ontološki dokaz nigde ne daje direktno, mada sva njegova  filozofija pretpostavlja jedno ovakvo dokazivanje...

Ipak, da li se njegovo "apsolutno  mišljenje po sebi i za sebe"  suštinski  razlikuje od čulnosti?

Iako  samo dijalektički zaključci uma  (pre senki ideja u opažajima čula, ili kopija u pojmovima razuma) mogu potvrditi nužno postojanje večnog bića, za Platona tek nadsaznajna, nadsuštastvena najviša ideja dobra, kao  ideja svih ideja, Bog za ideje, omogućava biće i saznanje svih večnih  ideja.

I mada Hegel pokušava da iz "apsolutnog"  mišljenja, saznanja, logike, pojma utemelji apsolutnost Boga, zapravo njegovo "apsolutno" saznanje, mišljenje, sasvim obrnuto, već pretpostavlja sintetički najstarijeg nadsaznajnog,  nadmislenog  Boga!

I kao što Kantovo čisto "Ja mislim" pre sve logike, filozofije, sveg saznanja, iskustva pretpostavlja sintetički stariju (nadmislenu, nadopažajnu) čistu volju i jednu (nadsaznajnu, nadpojmovnu, nadlogičku) najstariju vlastitost, tako i Hegelovo apsolutno Božije "Ja mislim", pretpostavlja (nadopažajnu, nadmislenu),  apsolutnu volju i stvarajuću slobodu, i Božiju (nadsaznajnu, nadpojmovnu, nadlogičku)  večno istu vlastitost.

 

ŠELINGOV BOG KAO GOSPODAR BIĆA

 

U svojoj poznoj, pozitivnoj  filozofiji stvaranja Šeling sasvim drugačije sagledava mogućnost stvarnost i nužnost Boga i samog bivstvovanja.

Ako je Bog gospodar bivstvovanja i sveta, kroz creatio ex nihilo daje bivstvovanje i svet... on je, po Šelingu, kao nadbivstvujući, nadsvetski, mnogo pre apsolutna svemogućnost nego stvarnost…

Po njemu se svako A određuje kroz neko B  (svako jedno kroz neko drugo), pa i kada neko kaže: Bog jeste, tu se Bog određuje po drugosti, po relaciji sa nečim drugim; stvarajuće, pre sve tvorevine, stvorene stvarnosti se potvrđuje sa tvorevinom, sa stvorenom stvarnošću.

Ako Bog gospodari davanjem i uzimanjem (svakog) sveta, svetskosti, Božija apsolutna svemogućnost se ne može potvrđivati po stvarnosti stvorenog sveta, Bog tako izjednačavati sa svetom koga može biti i ne biti (jer postoji tek po njegovoj volji).

To jest, iako je i za njega bit Boga apsolutno A koje može stvoriti B, on dodaje, samim tim što je u Božijoj volji da stvori B (svako biće i samo bivstvovanje) on se ne može s njima njima izjednačiti, čime se distancira od Spinozinog Deus sive Natura (Bog ili priroda), podjednako od početnih teza svog Sistema transcendentalnog idealizma kao i od Hegelove tvrdnje da je stvoreni svet samo ospoljen duhovni svet, sve prostorno-vremensko drugobivstvo materijalne prirode, istorije samo otuđeno Božije prvobivstvo.

Ako je Bog gospodar svakog bića i samog bivstvovanja, beskonačna mogućnost svetskosti sveta i stvarnosti stvari, on je, kao stvarajuće nad svakom stvorenom stvari, mnogo pre nadstvarna apsolutna potencija, nego (stvorena) stvarnost.  

Bog je stvarajući što je iznad stvarnosti stvari, svakog  bića i sveta, jer creacio ex nihilo daje biće ili svet.

Ako je suština stvaranja da nadbivstveno A daje suštinsku drugost, B, da može postaviti ili ukloniti neko B, onda je, za Šelinga, onda je ta apsolutna potencija svake svetskosti sveta i svake stvarnosti stvari, iz suštinske relacije gospodarenja, davanja i uklanjanja svakog bića i samog bivstvovanja, sama suština Gospodstvenosti Gospoda, Božanstvenosti Boga.

Ipak, to Šelingovo određenje Boga kroz slobodno davanje i uzimanje biće, suštinsku relaciju gospodarenja (bivstvovanjem ili svetom), kao da tako pokazuje nekakvu „zavisnost“ Boga od bivstvovanja (ili sveta).

Ako je Bog pre bivstvovanja i sveta, on je i pre te relacije suštinskog gospodarenja bivstvovanjem ili svetom.

Nije suština da se Bog sagledava iz stvorenog bića pojavnog sveta, ili stvaranje sveta, kao kod Šelinga, shvata kao slobodno samoograničenje Božije beskonačne potencije, svemoći, svemogućnosti, nego da se nadbivstveni, nadsvetski Bog ni na kakav način ne može shvatiti, potvrđivati iz stvorenog bića i ili sveta, bilo koje, kakve relacije sa stvorenim bićem i svetom.

Svako je razumsko, umsko vezano uz čulni sadržaj a cretio ex nihilo je natčulno, nadbivstveno i zato, svakako i nadasaznajno, nadlogično.

Ako Bog suštinski gospodari bićem (uzimanjem i davanjem bića ili sveta) on se ne može nikako izjednačiti sa bićem ili svetom, niti shvatati iz bića i sveta kao neko početno A koje može biti B. 

Jedino kada bi se mogla izreći nadbivstvenost, nadsvetskost, mogao bi se izreći Bog pre (iznad) bića ili sveta, koji  postavlja ili ukida biće ili svet.

Čak se ni ta apsolutna potencija uzimanja i davanja bivstvovanja ili sveta, ili relacija apsolutnog gospodarenja bivstvovanjem i svetom ne može izjednačiti sa samim Bogom.

Ako Bog stvara biće i svet, onda je ne samo nadbivstveno, nadsvetski pre bića i sveta nego i (pre) izvan relacije suštinskog gospodarenja bićem ili svetom – isključuje svaku zavisnost od bića i sveta.

Inače se briše razlika između stvarajućeg i stvorenog, i slično apsolutnoj  formi zavisnoj od sadržaja i apsolutnom sadržaju zavisnom od forme (kao u Sistemu transcendentalnog idealizma ranog Šelinga) ostaje i dalje u Spinozinom Deus sive Natura.

Samim tim što A može i ne biti B, ta relacija suštinskog gospodarenja bićem ili svetom,  ili apsolutno potentno A koje može biti suštinska drugost, B, ne može biti nikakva „zavisnost“ nadbivstvenog A od stvorenog B, niti sama suština Boga, već Božija nadbivstvenost, nadsvetskost stoji pre svake takve relacije.

Kada pokušava da shvati kako jedan nadbivstveni Bog, uslovno uzet kao A, postavlja suštinsku drugost, B, uopšte stvara biće ili svet, Šeling hoće filozofski da pojmi Svetu Trojicu.

On tvrdi da Bog, kao gospodar bivstvovanja, postavlja prvo ograničeno, pa neograničeno bivstvovanje, koje se na kraju, kao najnužnije nužno bivstvovanje (u savršenstvu religije, filozofije, umetnosti) ponovo vraća Bogu kao ograničeno.

Međutim takvo izražavanje nosi mnoge protivurečnosti.

To što Bog stvara, ili uklanja nešto različito od sebe ili tačnije sve, nikako ne daje Šelingu za pravo da Boga označi kao neko prvo A ni to stvoreno nešto, ili sve označi kao u azbučnom redu kao neko drugo B.

Stvoreno se ne može nikako shvatati kao suštinska drugost B,  posle (stvarajućeg) prapočetnog A, kao u nizu prirodnih brojeva ili slova azbuke, jer nadpočetni Bog daje stvaranjem ne samo suštinsko drugo, treće… (B, V, G, D)..., sa svake strane kraja svaki (mogući) niz, nego i samo početno jedan ili A!

U svako slučaju, ako je (stvoreno) B suštinski drugačije od početnog (stvarajućeg)  A, ono  nikako ne može biti u istom nizu sa (stvarajućim) A.

Bog nije nikakvo prapočetno prvo A ili jedan kao u nekom nizu azbuke ili brojeva, posle kojeg sledi suštinsko drugo, dva, ili B, nego nadpočetno, nabrojno jedan za svako prvo i  drugo, treće, sto, hiljadu treće... sa svake strane, kraja moguće, stvarno, nužno sve.

To jest, ako je Bog gospodar svakog bića i samog bivstvovanja, onda je on gospodar i svake istovetnosti i razlike (granice i neograničenog), pa prema tome ne može biti neko prapočetno A koje daje neko B, ili početna jednost koja prvo daje prostu ili suštinsku drugost, nego Božija apsolutna volja i ex nihilo stvarajuća sloboda daje ne samo prvo i drugo, treće ...  nego sa svake strane kraja svaki mogući početni, završni niz, sve – (ceo) svet.

Nikakva drugost fiktivne materije, „pukog“ bivstvovanja ne može stajati naspram svemogućnosti Boga, nego je drugost svakog mogućeg–stvarnog–nužnog sveta ili bivstvovanja moguća samo po nadbivstvujućoj, nadsvetskoj (creatio ex nihilo) Božijoj apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi.

Aristotel ne prihvata stvaranje ex nihilo.

Za njega je  prirodni svet, život, biće po svojoj materiji mogućnost, a po svom obliku, svrsi, kretanju, s kojima podražava večnu svrhu svih svrha, oblik svih oblika, pokretanje svih kretanja, Božiju najstvarniju  duhovnu stvarnost, on je stvarnost.

 

MAJSTOR EKHART

 

Ontološki dokaz Božijeg večnog postojanja u prvostepenom smislu znači da Božija ex nihilo stvarajuća volja i apsolutna sloboda, svemogućnost utemeljuje svaku saznajno-logičku ili ontološku: mogućnost, stvarnost, nužnost.

Majstor Ekhart jedini primećuje da su Bog i  biće protivurečne stvari; i kada Bog kaže: „Ja sam onaj što jest“, to istog trena znači da je ne samo svaka logika i svaka kauzalnost ispod volje Božije, nego i svako biće i samo bivstvovanje, svaka stvarnost i svaki svet!

Čim se ostaje u biću, u stvarnosti stvari i svetskosti sveta, ne ostaje se u stvarajućem Bogu pre stvorenog sveta, svakog bića i samog bivstvovanja i logike stvorene stvari, bića u jedino mogućoj kvalitativnoj, pozitivnoj uzročnosti apsolutne volje i stvarajuće slobode.

Zato se u duši mora doživeti ništavilo pre stvorenog sveta, tvorevine, napustiti svako biće i vratiti verom do prapočetnog creacio eh nihilo da bi se rodilo duhom ono Božije u čoveku.

Zato Majstor Ekhart kaže “Bog... ima povlasticu da je čist od svakog Bića, i na osnovu toga..., može biti njegov uzrok... Bogu treba oduzeti svako biće da bi bio uzrok svakog bića... Prema tome Bog je nešto više od Bića.“

Između čoveka i Boga ne može biti ništa. Ili može biti samo ništa. Ništa krije Boga. Nadumni zaklon, pokrivalište Boga  pre svega sveta je ništa. “Koji izabra tamu za pokrivalište svoje.“ ... i najviša bića u prestolu Božijem.

 

APSOLUTNA VOLjA I STVARAJUĆA SLOBODA

 

Još od Parmenida, Heraklita, Anaksimandra, Anaksagore, Platona Aristotela, Spinoze... postoji utemeljenje kvalitativnog bezmerja supstancije (Jednog, Vatre, Ideje, Νοϋς -a, Boga...).

Međutim, nije isto reći da jedna beskonačna supstancija po sebi jeste i samu sebe shvata (Spinoza) i da je samo Jedno supstancija, jer apsolutna afirmativnost Spinozine supstancije kroz kvalitativnu beskonačnost podrazumeva i beskonačno mnoštvo beskonačno različitih beskonačnih atributa.

Šeling, svakako, treba da odgovori je: šta je za njega ta beskonačna svemogućnost, kada se posmatra kvalitativno, afirmativno, po svom prvostepenom pojmu.

On tek u svojoj poznoj pozitivnoj filozofiji stvaranja sagledava da nije moguće poći od čisto logičkog pojma i doći do nužnog postojanja, bića, nego od predmislenog, predsaznajnog mogućeg, slučajnog postojanja (bića) da bi se kroz: teologiju, filozofiju, umetnost došlo na kraju do nužno nužnog postojanja (Božijeg večnog bića).

Zapravo, Šelingovo predmisleno, predsaznajno postojanje (biće) se suštinski ne razlikuje od Hegelovog početnog (pojavnog, čulnog)  neposrednog Bića.

Iako je za njega Bog gospodar bića (svakog bića i samog bivstvovanja),  Božije najnužnije nužno postojanje nije za Šelinga nadmisleno, nadpojmovno.

On samo menja hijerarhiju apsolutnog duha u umetnosti, religiji i filozofiji, i umesto apsolutnog pojma po sebi i za sebe u filozofiji koji saznaje večnu suštinu Boga i zato, kod Hegela, stoji na vrhu, ispred apsolutne predstave Boga u religiji i apsolutne čulnosti u umetnosti, sada na vrhu postavlja apsolutno subjektivno-objektivno (čulno-natčulno) umetničko delo genija, ispred filozofskog pojma, ili religiozne predstave.

Međutim, ni Hegelov apsolutni pojam pojma u filozofiji, niti Šelingovo apsolutno-subjektivno-objektivno genijalno umetničko delo nisu Božija apsolutna volja i (creatio ex nihilo) stvarajuća sloboda.

I kao što se Kantovo „Ja mislim" ne može izjednačiti sa logikom, filozofijom, sa našim saznanjem, iskustvom, nego stoji pre njih, tako se ni apsolutno (Božije) "mislim" ne može izjednačiti sa apsolutnim pojmom, mišljenjem, dijalektičkom logikom, kao metafizičkim iskustvom uma, filozofijom same filozofije u samorazvoju duha,  samosaznanju apsolutne ideje, nego stoji pre njih.

Kao što čovek nije samo Ja mislim, nego kroz čistu volju i slobodnu vlastitost: Ja odlučujem, delam, niti država država samo kroz salobiodnu misao, saznajno-teorijski um, već kroz svoju samostalnu vlast, slobodnu reč, odluku i delo, praktično-moralni um, tako ni Bog nije Bog samo kroz apsolutno saznanje, mišljenje, već kroz apsolutna volju i stvarajuću slobodu, Božiju večno istu vlastitost!

Bez apsolutne vlastitosti (nadbivstvenog, nasuštastvenog, nadsaznajnog) stvarajućeg Boga, kao vlasnika svakog bića i samog bivstvovanja, svake suštine  saznanja ili delovanja, nema nikakvog  bića, nikakve suštine, nikakvog delovanja...

 

---

[1] Prvi deo ovog rada je delimično korigovan istoimeni odeljak iz knjige: Tomislav Novaković, Čisto Ja i Atomika Kantove Kritike čistog uma/Načela praktične logike, DESIRE, Beograd 2010,  str.  656-659. Za Šire o ovoj temi pogledati u istoimenoj knjizi: Da li postojanje predikat od. 684-739 str. ili istoimenu temu na ovom sajtu: www. filozof.rs  

^[2] Aristotel, Organon, Kultura, Beograd,  1970. str. 10.

[3] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976, str. 368

[3] Friedrich Wilhelm Joseph Scelling, Berlinska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1996.str. 17.