Томислав Новаковић филозоф

Субота | 11. Јул 2020.

Tomislav Novakovic

Машта код Хјума

Аутор: Томислав Новаковић

Хјум тврди да ми на какав начин не можемо опазити наше Ја; да замишљено јединство свести не припада реалним перцепцијама, већ да инстинктивно-емотивна машта конструише и фиктивно јединство личности и фиктивно јединство света...То је исто као када бисмо рекли да су око, ухо... имагинарни јер се не могу свести на неку реалну слику, или звук, или једнозначни скуп слика или звукова!

 

Машта код Хјума

 

(Избор из Атомике)[1]

 

Хјум не само да поред разума и искуства (импресије, сензације), уводи  у процес сазнања и машту, него чак на крају сам разум, вољу, свест утемељује у човековој ирационалној природи, у нашој инстинктивној машти! „Разум није ништа друго него чудесан, несхватљив инстинкт у нашим душама.“[2] Све наше закључивање, које почива на понављањима и навикама има у задњој основи своје порекло у инстинктивној, ирационалној природи наших осећања. Апсолутна извесност сазнања не постоји чак ни у геометријским извођењима, или у аритметичким бројчаним судовима.

У задњој суштини, и интуитивна сазнања разума и импресије искуства, једнако се ослањају  на веровањима и машти. Mашта нe утемељује само за синтетичку основу разумско-чулних сазнања,  јединство нашег Ја или јединство спољашњег света, него  "нужну" везу међу стварима, појавама – саму узрочност! 

Још у својој Расправи о људској природи Хјум тврди да човек само има своје импресије, перцепције; преузима Берклијево еsse est percipi. И да је људски дух, заправо, само скуп различитих перцепција које се смењују једна за другом страховитом брзином. И да ми ни на какав начин не можемо опазити наше Ја. Нема неке нужне импресије која њему одговара, или једнозначног скупа многих импресија на које би се оно могло свести (из којих би се оно могло  извести, или саставити).

Ја никада не могу да ухватим себе (своје Ја) било када без перцепције.“[3] Замишљена идентичност нашег Ја, као и стално јединство било чега другог, није нешто стварно што припада реалним перцепцијама, него је то фиктивно јединство инстинктивно-емотивни производ наше маште. Машта подједнако конструише јединствену представу, идеју нашег Ја,  идентитет свести, фиктивно јединство личности, као и једну сталну представу – фиктивно јединство спољашњег света.

И пошто, по Хјуму, све сазнање разума зависи од перцепција чула, представа искуства, нема нужног  постојања спољашњег или унутрашњег света света, него је  и једно и друго само  веровање засновано на машти.

Такође, све опште и нужне узрочно-последичне везе, за које ми мислимо да су најизвеснији судови разума, имају своје порекло само у понављањима и навикама  искуства –   засноване су на машти.

Наша закључивања о општим и нужним узрочно-последичним везама међу појавама, не могу по Хјуму бити изведена ни из разума, ни из опажаја искуства, него се до њих долази на основу навике и понављања. Она су чак „више акт сензитивног него когнитивног дела наших природа.“[4]

Због тога наши закључци о општој и нужној узрочно-последичној вези немају нужно утемељење. Тачније, ми таквим закључивањем излазимо изван граница искуства. Сви судови по аналогијама – где се на основу онога  што се десило, било, закључује по нужности шта ће се даље десити, бити – нису, у ствари, утемељени никаквом нужношћу!

Још у средњем веку, окамист Никола од Орткурa заснива критику каузалности, супстанције, сврховитости, општих појмова, идеја; и то много разуђеније, доследније и јаче филозофски засновану него она касније код Лока, Берклија и Хјума.

Он не одриче само субјективност у човеку, него чак и сам разум, интелект.

Тако, на пример, он каже, да из  чињенице што ми  “производимо“  интелекције (опште појмове, идеје), не да не следи нужно да оне и постоје, него чак и ни да нужно постоји и сам интелект!

Општост и нужност нашег закључивања која почива на супстанцијалној узрочности или сврховитости по себи – не може се доказати. Једино постоји она узрочност осведочена непосредним искуством наших пет чула, и њиховим конкретним опажајима; из које се, свакако, не може утемељити никаква општост, нужност, или сврховитост супстанције.

Тачније, та супстанцијална узрочност  (првог узрока)  потире саму себе – унутар себе је противуречна. Ако се прихвати да једна ствар (стање) јесте, не може се никако тврдити да из ње, наспрам ње следи, постоји супротна, или сасвим  различита  ствар, друго, супротно стање ствари. 

Заправо, прво такво доказивање против каузалности постоји још код Елејаца: Ксенофана, Парменида, Зенона.

Уопште, тим судовима, заснованим на навици и понављању може се закључивати само индуктивно, по мањој и већој вероватноћи, а никако дедуктивно по општим и нужним судо-вима, као у законима науке.

Општи и нужни узрочно-последични односи (ако ово–онда оно) у судовима науке  немају ослонац ни у разуму, ни у опажају, него су на крају само  инстинктивно-емотивне творевине маште. И зато тврди: „Да је само експериментално закључивање... од кога зависи све наше држање у животу само врст инстинкта, или механичка сила која у нама делује без нашег знања.“[5]

Ми, по Хјуму,  немамо утемељење науке, општег и нужног закључивања. Ни у разуму ни у искуству не постоји никаква општост и нужност, него се на крају и разум, само наше Ја, као и спољашњи свет, па према томе и јединство свег разумско-чулног сазнања, конструише из инстинктивно-емотивне природе наше маште.

Много касније слично гледиште заступа Ниче. „Нужност није никакав факт, него тумачење... Ми смо само по угледу на субјект измислили свет ствари и помоћу свог тумачења унели га у збрку какву стварају опажаји. Ако престанемо веровати у дејствујући субјект, губи се онда вера и у дејствујуће ствари у узајамно дејство, у узрок и последицу између оних појава које називамо стварима.“[6]

Ипак, и тај унутрашњи механизам наше маште, која “производи“ идеју нашег Ја, нужну узрочност или идеју спољашњег света, Хјум треба некако да објасни! Чак и ако та машта има корен у примарним, инстинктивним нагонима за одржањем сопственог живота, тела, или одржању врсте, треба објаснити, не само све изведене потребе, него чак и оне трансцендентне?

Како, на основу које способности ирационални инстинкти, осећања, изграђују  нашу вољу, свест, наше Ја?

Ако је машта прва, најстарија стваралачка основа, нужна претпоставка свих основних нагона, жеља, потреба као и оних изведених вољних, онда, свакако, треба објаснити: како та слепа инстиктивност ствара (конструише)  разум, ум,  знање, науку, све идеје...?

Хјум у свом објашњењу поступа по принципу  мудрости и економичности природе  која не дозвољава да најбитније одлуке, мотиви, жеље живих бића зависе од замршених доказивања разума, него се оне  морају много практичније решавати, извршавати бржим и спретнијим механизмима  унапред задатих инстиката. „Обичној мудрости природе више одговара да тако нужан акт духа обезбеди неким инстинктом или механичком тенденцијом; јер та механичка тенденција може својим радњама бити непогрешива, може се открити код прве појаве живота и мишљења и може бити независна од свих мукотрпних дедукција разума.“[7]

Много касније, Бергсон у свом разматрању у Стваралачкој еволуцији, за разлику од Хјума, претпоставља од почетка две равноправне основе, праформе живота, регије стваралачког полета. Инстинкт – усмерен на целину и садржајкоји врхуни у интуицији; и интелигенцију усмерену на појединачне делове и облике – највише развијену у разуму.

Иако та два правца стваралачког полета имају међусобне прелазе, додире никада се не може све свести само на једну страну; било разум на  инстинкт, било  инстинкт на разум.

Такође, с правом се може питати: шта се добија тиме ако се каже да се машта темељи у инстинктивној основи наших осећања, понављањима и навикама искуства?

Зашто се не каже једноставно да се разум темељи у навикама, понављањима, основама искуства? То јест, ако већ се одриче свака могућност јединства за само (наше) Ја, зашто би се онда прихватало јединство за саму логику (најопштије логичке законе) и неки “општи“ разум?

Ту чисту основу разума и сам Хјум подрива на неким местима. “Разум јест и  треба да буде роб страсти и не може никада полагати право ни на какав други посао него да им служи и да им се покорава.“[8] И не само разум, него и сва чулност.

Свакако, да и на ову Хјумову поставку о „разуму који треба да се покорава страстима;“ и мудрост природе која суштинску страну човека обезбеђује аутоматизмом инскиката, потпуно независним  „од свих мукотрпних дедукција разума,“ такође, веома личи касније Ничеово учење: Животињске функције су начелно милион пута важније неголи сва лепа стања душе и висине свести: ова стања су сувишак уколико нису потребна као оруђа у служби оних животињских функција. Цео свесни живот, дух и душа скупа са срцем, скупа са добротом, са врлином: у чијој се служби налазе? У служби што већег усавршавања средстава (средства за исхрану и напредак) главних животињских функција: изнад свега у служби напретка живота.“[9]

Ипак, Хјум унапред одриче било какву могућност да се та многострука, инстинктивна машта посматра кроз једну јединствену, резултујућу вољну или природну силу; као што, на пример, чини касније  Ниче у Вољи за моћ.

У сваком случају, ако се по Хјуму, све искуство мора на почетку и на крају ослањати на машту; и јединство спољашњег света, и његова извесност, онда се и свака појединачна сензација, импресија чулности, свако  појединачно, посебно искуство уопште, мора заснивати на ирационалној машти!

И ако се сам разум, основа свести, само наше Ја мора на крају заснивати на понављањима, навикама, инстинктивним конструкцијама маште, зашто се онда и сва (сама)  чулност,  импресије,  сензације, изрази воље, жеље,  осећања, исто тако не заснивају на машти? И на крају, шта је, онда, ту сама машта?

То је, свакако, дилема које је свестан и сам Хјум. „Што се тиче импресија које потичу из осјетила, њихов је крајњи узрок по мом мишљењу савршено необјашњив помоћу људског разума (Кант касније моћ чулности проглашава за посебну сазнајну моћ независну од разума – Т. Н.), и увек ће бити немогуће одлучити са сигурношћу, да ли оне непосредно потичу из предмета или их производи стваралачка снага духа, или их изазива творац нашег бића.“[10]

Очигледно да Хјум узима човека једнако  рационалног (по знању) и ирационалног (по вери). Наслов његовог првог дела  Расправа о људској природи – наглашава да пре сваке “ствари“ треба испитати саму природу човека, наших сазнајних моћи.

Такође, Хјум пре Канта закључује да се без обзира на многе ограничености наших сазнајних моћи разума, ума, и немогућности да својим разумом докажемо општост и нужност судова науке, узрочно-последични однос, опет, многе ствари, проблеми, по нашој унапред задатој инстинктивно-емотивној природи морају практично решавати.

Свакако, код Канта та предодређеност суштинске људске природе на практично, наспрам ограничене сазнајно-теоријске, не извире из наше инстинктивно-емотивне, него баш, напротив, из највише умске, ноуменалне природе. Зато и каже: „Ја сам према томе морао да уништим знање, да бих добио места за веру.“[11]   Дакле, да релативизује теоријски ум и знање само по себи и  да би апсолутизовао веру и практично-морални ум.

Са поставком о нужности трансценденталног, чисто логичког Ја; или чистих опажаја простора и времена, Кант  потребу за маштом има само да би  у трансценденталном шематизму саставио две чисте сазнајне моћи, разума и чулности. Опште и нужне моћи суђења, мишљења задате празним категоријама разума и опште нужне моћи спољашњег и унутрашњег опажања, спаја посебна моћ трансцендентална синтеза уобразиље.

Међутим, Кант ни изблиза не разјашњава трансценденталном анализом ту посебни априорну моћ између чистог разума и чисте чулности (априорних појмова и априорих опажаја). Он  чак каже да је тај шематизам чистог разума, као посебна моћ чисте синтезе уобразиље, „једна вештина, скривена у дубинама човекове душе; и њен механизам ми ћемо тешко икада измамити од природе, да бисмо га неприкривеног ставили испред наших очију.“

Да ли можемо задовољити тим објашњењем!? Свакако не.

Поготову не можемо бити задовољни, што Кант каже "да је (бар са своје интелектуалне“ стране) “уобразиља једна моћ која одређује чулност а приори, те њена синтеза опажаја сходно категоријама мора да буде трансцендентална синтеза уобразиље. Ова синтеза представља једно дејство разума на чулност и прву његову примену (примену која је у исто време основ свих осталих његових примена) на предмете опажања које је за нас могуће.“ (Курзив задње реченице – Т. Н.).

То јест, ако је трансцендентална синтеза уобразиље прво дејство разума на чулност, па она представља  његову прву, најважнију примену, која је основ свих осталих његових примена, та трансцендентална синтеза уобразиље не може никако бити  “једна вештина, скривена у дубинама човекове душе; и њен механизам ми ћемо тешко икада измамити од природе, да бисмо га неприкривеног ставили испред наших очију.“

Она друга, пак, чулна страна уобразиље, која много више одговара основној Кантовој дефиницији уобразиље: „Способности да се представи један предмет и без његовог присуства у опажају,“ са том могућношћу чулног представљања, не може никако бити трансцендентална, продуктивна, него само емпиричка, репродуктивна.

У  првом издању Кантове Критике чистог ума машта има, према разуму и чулности, средишњи положај. Не само да је ту  машта, поред разума и чулности, трећа, равноправна сазнајна моћ, него, чак, прва основа свог сазнања, искуства. „Принцип нужног јединства чисте (продуктивне) синтезе уобразиље јесте пре аперцепције основ могућности свега сазнања, нарочито искуства ... Пошто основно јединство аперцепције лежи у основи могућности свега сазнања, то трансцендентално јединство синтезе уобразиље представља чисту форму свега могућег сазнања, те према томе помоћу ње се морају представити а приори сви предмети могућег искуства“[12]

У сваком случају, Кантово становиште у првом издању Критике чистог ума – да се никако не могу само разумом (чистим појмом) извести, засновати потпуно сигурне истине, него да у њима мора, на неки начин,  да учествује скривена сила наше душе – личи на инстинктивно-емоционална природу маште код Хјума.

То је оно тумачење уобразиље које према првом издању Критике чистог ума потенцира Хајдегер; који изводи из трансценденталне уобразиље своју метафизику коначности, тако што (по њему) суштински модус времена (из будуће смрти) – будућег, изједначује са најизворнијом временитошћу

Чак и у другом издању Критике чистог ума, када треба да састави разум и чулност, појам и опажај, Кант узима у помоћ машту, било трансценденталну, продуктивну за аритметичко-геометријска сазнања, било емпиричку, репродуктивну за  емпиричка сазнања.

Састављивост чистих појмова разума, који у себи немају никаква знања, и чистих опажаја, који такође немају никакву могућности синтезе различитих представа у чистом појму, могућа је само у подручју трансценденталног шематизма, првим, посебним дејством разума на унутрашње чуло под видом трансценденталне уобразиље, за коју је већ речено да тешко може, као што то Кант представља,  припадати скривеној сили наше душе, у чији механизам никако не можемо продрети.

Још Хјум закључује да иако на објективности простора и времена почивају сви општи и нужни судови науке, иако су они сами (простор и време) најфиктивнији, најимагинарнији апстрактни појмови, представе, које немају никакво покриће у искуству. „Главни приговор против сваког апстрактног закључивања долази од предоџаба простора и времена“[13]

Хјум, наиме, за свако знање  (чак и оно геометријско, аритметичко) тражи чулне импресије искуства; и у тој тврдњи следи Берклија, који каже, на пример да не постоји никакав троугао сам по себи, без конкретног троугла који се опажа; који не би био ни правоугли, ни једнакостранични, ни разнострани; као што не постоје никакво један, два,  три, четири, пет сами по себи, без односа са конкретним предметима, стварима.

Они тако, у ствари,  припремају Кантово становиште да је за све аритметичко, геометријско сазнање, поред разума нужно укључује и  чулност – тачније чисто опажање. Опет Кант, насупрот Берклија и Хјума, постулира априорне сазнајне моћи човека; трансценденталну прасинтетичку основу чистог логичког Ја, чист разум са категоријама, и трансценденталну чулност – чисте опажаје простора, времена, за јединство све чулности.

Ипак, сама чулност, чак ни она трансцендентална, посебних сазнајних моћи просторно временских чула—опажаја независних од разума, није ни код Канта могућа потпуно по себи; него у њој мора учествовати нека основа чисте свести. Јер, Кант сваку чулност, перцепцију, па и чисте форме, опажаје простора, времена, мора опет утемељити у старијој субјективности, и којој, свакако, припадају те субјективне форме–опажаји – праосновној аперцепцији. Тако је веза једне представе са другом представом, и њихова објективна синтеза у појму, могућа тек по једном идентичном Ја мислим – праосновној аперцепцији.

На крају треба рећи да Хјумова тврдња да идеја нашег Ја није утемељена никаквом једнозначном, непроменљивом представом, нити тачно одређеним скупом представа, него су то само разноврсне, променљиве импресије, сензације искуства – има многе слабости.

То би било исто као  када бисмо рекли да  ни око ни само виђење не постоји,  не могу свести на неку реалну слику, или једнозначни скуп слика! Па чак и да је то могуће,  те слике се стално мењају, па се различито види  час ово, час оно. И да ли сада, због тога што не постоји никаква реална слика, једнозначан скуп слика, са којима се може поистоветити чуло вида или само виђење, или што се те слике (уопште чулни утисци) сваки час мењају, треба закључити да не постоји само око (уопште, по истој логици стално различитих чулних дражи на које се не могу свести сама чула, било које, какве јединствене моћи чулности,  или, уопште, изједначити са њима) – да не постоје сама та чула; поготову чврста основа самог виђења?!

Пре свега, треба разликовати око, само виђење од слике која се гледа. На пример, Кант разликује априорну чулност (моћ чулности, само њену форму) од  стварне, емпиричке чулности са садржајем, мада ту разлику прави само за чисте форме–опажаје спољашње и унутрашње чулности, простор и време.

И као што око за предмете које ће гледати тражи невидљиву светлост, има са спољашње стране ослонац у видљивом, само виђење старијом  унутрашњом везом са свешћу има ослонац у невидљивом.

Свакако да исто важи за остале чулне моћи: мириса, укуса, додира, чујења, 

Иако сама слика зависи и од чула вида, самог виђења, као и од ствари које се гледају, али око не зависи од самих ствари које се гледају, нити  само виђење. Ми можемо поставити питање да ли су ствари баш такве какве их ми видимо својим чулима – у овом случају нашим виђењем, чулом вида, али никако не мо-жемо закључити, да зато што су те слике час ове, час оне, овакве, онакве, не постоји никаква чврста, јединствена основа чула вида или само виђење!

Слично доказивање се може извести и за остала чула: слуха, мириса, укуса, додира. Да се из чињенице што се чуло слуха, слушање не може поистоветити са било којим појединачним звуком, никако не може закључити да не постоји јединствено ухо или само слушање!

Дакле, у самим сликама, импресијама, поред оног што се гледа у било којој појединачности, посебности, учествује целина чула вида, саме моћи виђења, која није првенствено дата ни по којој појединачној слици, него пре свега по старијој целини виђења у спрези са свешћу; на крају чак (као код Платона) свеобухватношћу целовитог вида умом свега са свих страна истине саме идеје! И када кажемо да видимо око, то ништа не значи, јер не видимо само виђење.

Ипак, само због чињенице што не видимо само виђење, моћ виђења, и што само виђење, моћ виђења не можемо никако свести на неку стварну, појединачну, посебну слику, или било какав једнозначни скуп слика, никако не можемо закључити да  оно и не постоји.

Код Канта се разликује трансцендентална и емпиричка машта. Већ је речено да Хјум чак разликује сталнe и несталнe принципе у машти, приближујући на тај начин онај део маште који почива на сталним принципима у великој мери разуму (због чега се тешко од њега може и разликовати). На крају њихове поставке о машти много више личе на интуицију и веровање.

Дакле, слично као што Кант у подручју трансценденталног шематизма тражи посебну моћ разума под видом трансценденталне синтезе уобразиље, која треба да повеже разум и опажај – плодну  интуицију која треба да омогући синтетичке судове а приори или целину емпиричке свести, емпиричког знања, тако Хјум сталним принципима маште, који почивају на веровању, повезује  разум и импресије за јединство нашег Ја или јединство света.

Ипак, у погледу давања примата практичном бићу над сазнајно-теоријском, њихове поставке о човеку су знатно различите. Код Канта је наше практично биће засновано на априорној умно-сти и веровању, а код Хјума на механизму инстинктивно-емотивне маште.

Машта, свакако, тражи крајње озбиљно разматрање посебног дела; поготову она продуктивна. У сваком случају, не види се никаква нужност, да, као код Канта,  тај трансцендентални прелаз од чистог разума ка чистој чулности буде та продуктивна машта. Зашто би та – само техничке улога у спајању две чисте сазнајне моћи, била уопште машта, називала уопште маштом а поготову још продуктивном?

Продуктивна машта може постојати само у подручју између идеја ума (подједнако теоријског као и практичног) на једној, и разума, чулности на другој страни. Само та машта у правом смислу може бити продуктивна. Ту је она повезано са суштинском продуктивношћу, стварањем, креативношћу сваке врсте. У филозофији, науци, уметности, практичном животу, свим људским  деловањима.

Платон сматра да нас чула обмањују, и да разум, такође не показује праву суштину ствари, него тек ум дијалектиком појмова, логичким увиђањем, виђењем сагледава вечна бића, саме идеје.

Виљем Блејк, који живи, такорећи, у Хјумово време, са друге стране сматра да разум својим појмовима, дефиницијама не затвара наш ум, него да, напротив, гушећи страсти окива наша чула, као једине живе отворе, токове за душу, осећања,  наш дух. За њега је змија која искушава душу човека управо мисао.

Разум, мисао не да чулима да се отворе, пробуде у пуној живости; да виде, чују, додирну, осете мирис, укус стварног (за Блејка јединог) вечног живота.

Душа праву визију има само на крилима маште. Зато само права уметност која оживљује наша чула потиче из рајског живота, јер ослобађајући машту, враћа свеобухватну вољу, осећања, дух.

Опет, без обзира на то што не налази утемељење за опште и нужне судове разума, или узрочно-последичне релације међу појавама, Хјум у сваком случају остаје рационалист.  Он не тврди да општи и нужни узрочно-последични односи не постоје, него да он не види како и на основу којих моћи ми такве опште и нужне узрочно-последичне односе можемо сазнати.

Далеко од тога да се може рећи да је та Хјумова конструкција из ирационалне маште потпуна произвољност, или чак обмана, привид. Ипак, њему се на крају с правом може поставити питање: ако је наше Ја, унутрашњост, као и сам свет, спољашњост, само скуп сензација, заснован на нашем веровању, машти, а не нешто што постоји по себи, па због тога нема никакве основе да се тврди постојање било каквог Ја самог по себи, или само по себи постојања спољашњег света: зашто се онда уопште прихвата, сматра за битну та (само) творевина (наше) маште; било јединственог, стварног Ја, било јединственог, стварног спољашњег света, а не баш, по том увиду – радикално супротстави тој заслепљености, фиктивној творевини маште, као нечему привидном, непостојећем?

 

ХЈУМОВ СКЕПТИЦИЗАМ И БУДИЗАМ И

 

И будизам  сматра да је сав унутрашњи и спољашњи свет само варљива конструкција, илузија маште. Али када Буда закључи да свет није ништа, зато што није ништа ни по себи (сам за себе), ни за себе (за нас саме), да не постоји ни Браман ни Атман, он остаје потпуно доследан том увиду. и зато се, по њему, треба радикално супротставити том космичком завођењу, варљивој конструкцији унутрашњег–спољашњег, илузији маште, привиду воље–свести; привиду мишљења и привиду бића.

Вољно-логичкој заслепљености  страсти – привиду  воље, која се лепи жељама за варљиво, ништавно биће;  и заслепљености и обмани знања – привиду свести, мишљења, које се лепи за варљиву предметност, биће.

Та “сигурност,“ “реалност“ празне форме унутрашњег, ништа не значи, јер је она по садржају потпуно зависна од варљивог спољашњег. Унутрашњост, сву потребну објективност, реалност, сигурност може једино тражити у варљивом спољашњем, а како је не може наћи, тако само шири привид и изазива већи бол и патњу.

Са друге стране, тај  слепи, варљиви садржај спољашњег, опет је зависан од празних форми нашег разума, свести, субјективних форми наших чула, на крају, варљивог  унутрашњег.

Унутрашње свој објективни садржај тражи у привидуилузији спољашњег; а спољашње, своју објективну форму тражи у празној субјективности, обмани илузији унутрашњег!

И та зависност са једне и друге стране, унутрашњег од спољашњег и спољашњег од унутрашњег;  привида воље,  свести, мишљења, деловања и привида спољашњег, предметности, бића – условљеност два привида, само шири маштом паучинасти свет илузија (унутрашњег, спољашњег), повећавајући тако само бол и патњу.

На крају, крајева опет се пре може утицати  на  ту старију обману, конструкцију унутрашње маште, него на спољашњу, космичку илузију, конструкцији спољашњег “света.“

Или барем, да би се утицај ове спољашње илузије спречио, искључио, мора се претходно, рашчистити са овом унутрашњом илузијом, унутрашњом обманом, варљивом творевином, грађевином маште. Морају се прво ту,  на самом извору  трансценденталне заблуде,  сасећи у корену дубоке илузије воље: сваке страсти, жеље за привидном предметношћу, бићем; и све илузије свести, знања, привида мисли, мишљења.

Тако ће се смањити што је више могуће унутрашњи привид – обмане  воље, свести, све док на крају, у потпуном утрнућу воље, свести не нестане потпуно утицај спољашњег привида, обмане предметности,  бића. 

Ипак, када Буда каже  “ако је ово, онда је и оно...“ он не мисли само на међузависност трансценденталног (вољно- разумских или чулних форми од садржаја) и појавног (свих садржаја од вољно-разумских или чулних форми), него чак и ноуменалног, трансценденталног (по садржају) од феноменалног, појавног.

Не само да око, ухо, чула мириса, укуса, додира, или воља, осећај, говор, мишљење, свест... зависе од онога што гледају, слушају, миришу, кушају, додирују, одлучују, делују, осећају, мисле (садрже у свести); као и подједнако, сви садржаји виђења, слушања, мирисања, кушања, додиривања, одлучивања, осећања, деловања, говора, мишљења од нашег ока, уха, мириса, укуса, додира, воље, осећаја, говора, нашег разума, свести, него да свака трансцендентност онога (оностраног) ванпросторног, ванвременског тамо; било Атмана, Брамана, идеје.., или хипотетичке пратвари, елемената, прабића... уопште, било којег ноуменалног, потпуно зависи од овога променљивог, нестварног, феноменалног (овостраног) просторно-временског  сада и овде. 

И зато каже: „Ако је ово, онда је и оно,   ако настаје ово, настаје и оно. Ако нема овога, нема ни онога. Ако престаје ово, престаје и оно... Нестанком овог (привидних израза воље, свести који се лепе за појавно, феноменално – Т .Н.) нестаје и оно (привидно трансцендентно, ноуменално – Т. Н.)... и тако нестаје цело то гомилиште патње.“[14]У овом телу чији је узраст ограничен и спознаја оскудна садржан је свијет, појава свијета, докончавање свијета, и пут који води докончавању свијета“[15]

Опет, иако су Будине речи више усмерене да покажу условљеност онога по себи, оностраног (било да је у питању Атман или Браман), овим, овостраним – привидом нашег Ја, и привидом спољашњег света,  „ако је ово онда је оно…“ оне се, пре свега, темеље на старијој зависности привидног спољашњег од привидног унутрашњег;  привидног унутрашњег од привидног спољашњег, заснивају  на  њој, следе из ње – па зато каже „нестанком овог нестаје и оно.“

 

Коментар

 

Да ли то значи да ако на пример  кажемо: ако је неживо, онда је и живо; ако постоји живо (тело) онда постоји и душа, мисли, осећаји, идеје, дух? И да нестанком живог нестаје и све остало (“у овом телу... је почетак света, крај света и пут који води до краја света...)

Опет, ако кажемо ако је неживо, онда је и живо. Да ли можемо исто тако рећи ако постоји унутрашње, живо, онда постоји и спољашње, неживо. Или, ако је ту Бог, онда је и материја, природа.

На пример, када теорија еволуције тврди да су виши облици организације настали из нижих облика; нпр. живо из неживог, или виши облици живог из нижих, она је у себи противуречна.

Нижи облици (а поготову нежива материја) су по питању опстанка, свог постојања, живота у сваком случају (еволутивно) отпорнији од виших. Закон еволуције, који почива а на борби за опстанак, очување јединке, врсте, преживљавању и  ширењу путем природног одабира најјачих, јединки, врста, способности да се прилагоде, мутирају новим околностима, не одговора на основно питање: “зашто“ (с којим “разлогом“, “логиком“, “поводом“, “смислом“) том еволуцијом почетно неорганско, па и касније органско, уопште себи “компликује“ “живот“, биће?

 

 



[1] Томислав Новаковић, Чисто Ја и Атомика Кантове критике Чистог ума/Начела практичне логике,DESIRE,Beograd 2010, од 470-483. стр.  За више погледати сајт: www.filozof.rs  

[2] The philosophical Works of David Hume, Editer by T.H. Green and T.H. Grose, In Four Volumes, Vol. I, London, 1882. Num. 471. Навод преузет из поговора Гаја Перовића  Хјумовој књизи Истраживања о људском разуму. 

[3] Ibid, num. 533.

[4] Ibid, num. 475.

[5] David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1951, стр. 128.

[6] Фридрих Ниче, Воља за моћ, Каријатиде, Београд, стр.  133.

[7] David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1951, стр. 69–70.

[8] The philosophical Works of David Hume, Editer by T.H. Green and T.H. Grose, In Four Volumes, Vol. II, London, 1882. Num. 195. Превод дат у поговору Гаја Петровића Хјумовој књизи Истраживања о људском разуму

[9] Фридрих Ниче, Воља за моћ, Каријатиде, Београд, стр. 243.

[10] The philosophical Works of David Hume, Editer by T.H. Green and T.H. Grose, In Four Volumes, Vol. II, London, 1882. Num. 385. Превод дат у поговору Гаја Петровића Хјумовој књизи Истраживања о људском разуму

[11] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976,  Предговор другом издању, стр.  23.

[12] Исто, стр.  521.

[13] David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1956, str. 184.

[14] А. X, 10, 92  Превод Чедомила Вељачића

[15] Angutara-nikayo, IV, 45 Превод Чедомила Вељачића

 

О Новаковић Томиславу

Томислав Новаковић јe дипломирао филозофију  на Филозофском факултету у Београду. Живи и ствара у Чачку као самостални филозоф.

више о аутору

Филозофија дана

Ако садашње изводимо из прошлог, сложено из једноставног, живо из неживог и тврдимо да ће се из најједноставнијег "самог по себи неживог" развити на крају толико савршено живо, да ће из једноставног неживог стварати свако сложено живо, зашто такво савршено живо не би могло постојати од почетка?

Ако најсложеније, најразвијеније живо нужно на крају достиже стварајућу вољу, онда стварајућа воља вечно живе савршене организације (пре сваке прошле, садашње, будуће једноставне неживе и сложене живе организације) постоји са сваке стране, краја са још већом нужношћу од почетка.

Томислав Новаковић

Видео дана