Mašta kod Hjuma

Autor: Tomislav Novaković

 

(Izbor iz Atomike)[1]

 

Hjum  ne odriče samo bilo kakve opšte i nužne sudove saznanja, nego i bilo kakvu stalnu subjektivnost (ličnosti čoveka), ili stalnost razuma ili uma...

On ne samo da pored prazne table razuma i prvostepenih impresije, senzacije uvodi  u proces saznanja i maštu, nego čak na kraju sam naš: razum, volju, svest utemeljuje u iracionalnoj,  instinktivnoj prirodi naše mašti!

„Razum nije ništa drugo nego čudesan, neshvatljiv instinkt u našim dušama.“^[2]

Sve naše zaključivanje, koje počiva na ponavljanjima i navikama ima u zadnjoj osnovi svoje poreklo u instinktivnoj prirodi naših iracionalnih osećanja. Apsolutna izvesnost saznanja ne postoji čak ni u geometrijskim izvođenjima, ili u aritmetičkim brojčanim sudovima.

U zadnjoj suštini, i naša intuitivna saznanja razuma i sve impresije iskustva jednako se oslanjaju na verovanjima i mašti.

Mašta ne utemeljuje samo sintetičku osnovu razumsko-čulnih saznanja već i jedinstvo našeg Ja i jedinstvo spoljašnjeg sveta, i svu opštu i  "nužnu" vezu među svim stvarima i pojavama  –  samu uzročnost! 

Već u svojoj Raspravi o ljudskoj prirodi Hjum preuzima Berklijevo esse est percipi i tvrdi da čovek samo ima svoje impresije, percepcije. Da je ljudski duh, zapravo, samo skup različitih percepcija koje se smenjuju jedna za drugom strahovitom brzinom.

Da mi ni na kakav način ne možemo opaziti naše Ja. Neke nužne impresije koja njemu odgovara nema, a ni jednoznačnog skupa mnogih impresija na koje bi se ono moglo svesti (iz kojih bi se ono moglo izvesti, ili sastaviti iz njih).

„Ja nikada ne mogu da uhvatim sebe (svoje Ja) bilo kada bez percepcije.“^[3] Zamišljena identičnost našeg Ja, kao i stalno jedinstvo bilo čega drugog, nije nešto stvarno što pripada realnim percepcijama, nego je to fiktivno jedinstvo našeg ja samo instinktivno-emotivni proizvod naše mašte.

Mašta podjednako konstruiše jedinstvenu predstavu, ideju našeg Ja,  samoidentitet naše svesti i fiktivno jedinstvo ličnosti, kao i jednu stalnu predstavu fiktivnog jedinstva spoljašnjeg sveta.

I pošto, po Hjumu, sve saznanje razuma zavisi od percepcija čula, predstava iskustva, koje same po sebi nemaju nikakvu stalnost niti potpunu izvesnost nema nužnog  iluzorno je govoriti o nekakvom nužnom postojanju spoljašnjeg ili unutrašnjeg sveta sveta, već  i jedno i drugo samo naše verovanje zasnovano na mašti.

A takve su, svakako i  sudovi prirodne nauke,  za koje mi pogrešno mislimo da su nekakvi najizvesnija saznanja, a koja su  zasnovane su na mašti.

Naša zaključivanja o opštim i nužnim uzročno-posledičnim vezama među pojavama, ne mogu po Hjumu biti izvedena ni iz razuma, ni iz opažaja iskustva, nego se do njih dolazi na osnovu navike i ponavljanja. Ona su čak „više akt senzitivnog nego kognitivnog dela naših priroda.“^[4] Naši zaključci o opštoj i nužnoj uzročno-posledičnoj vezi nemaju utemeljenje. Sa takvim zaključcima izlazimo izvan granica iskustva, i svakog kriterija istinitog saznanja, gde se svi naši  pojmovi i sudovi, kao izvedne predstave, složene ideje proveravaju jednostavnim, izvode iz jednostavnih, neposrednih čulnih predstava, pojedinačnih opažaja. Zato su svi naši opšti i nužni sudovi po analogijama – gde se na osnovu onoga što je bilo,  u pojedinačnim slučajevim desilo, zaključuje po nužnosti šta će se dalje desiti, uvek biti, važiti za sve opšte slučajeve,  samo proizvodi naše mašte ( kao i sam: razum, um, logika,  nauka, filozofija, metafizika jedinstvo našeg ja ili celog spoljašnjeg sveta) a nikako  utemeljeni nekakvom opštošću i nužnošću!

Zapravo, kritiku: kauzalnosti, supstancije, svrhovitosti, svih opštih pojmova, ideja... daje još u srednjem veku okamist Nikola od Ortkura, i to mnogo: razuđenije, doslednije i   filozofski jače utemeljenu nego kasniji engleski empiričari: Lok, Berkli, Hjum, Mil...

I on ne odriče samo subjektivnost u čoveku, nego čak i sam razum, intelekt.

Tako, na primer, on kaže, da iz  činjenice što mi  “proizvodimo“  intelekcije (opšte pojmove, ideje), ne samo da ne sledi  da one nužno postoje, nego čak  ni da nužno postoji i sam intelekt!

Opštost i nužnost našeg zaključivanja koja počiva na supstancijalnoj uzročnosti ili svrhovitosti po sebi – ne može se dokazati. Jedino postoji ona uzročnost osvedočena neposrednim iskustvom naših pet čula, i njihovim konkretnim opažajima; iz koje se, svakako, ne može utemeljiti nikakva opštost, nužnost, ili svrhovitost supstancije.

Tačnije, ta supstancijalna uzročnost  (prvog uzroka)  potire samu sebe – unutar sebe je protivurečna. Ako se prihvati da jedna stvar (stanje) jeste, ne može se nikako tvrditi da iz nje, naspram nje sledi, postoji suprotna, ili sasvim  različita stvar, drugo, suprotno stanje stvari... 

Zapravo, ako se takvo dokazivanje protiv kauzalnosti posmatra još doslednije, do kraja onda se mora tvrditi da je ono utemeljeno još kod Elejaca: Ksenofana, Parmenida, Zenona...

Kako će iz onog što (večno) jeste, postojati ono suprotno drugo:  bilo koje, kakvo, nastajanje ili nestajanje će potirati to jestastvo bića, onog što (večno) jeste..

U svakom slučaju, Hjum  tvrdi da su zaključci  zasnovani na navici i ponavljanju i da zato važe samo  po manjoj i većoj verovatnoći, induktivno, a nikako  po opštim i nužnim: pojmovima, sudovima, zaključcimao u zakonima (teorijama) nauke, deduktivno.

Opšti i nužni uzročno-posledični odnosi (ako ovo–onda ono) u sudovima nauke  nemaju oslonac ni u razumu, ni u opažaju, nego su na kraju samo  instinktivno-emotivne tvorevine mašte. I zato tvrdi: „Da je samo eksperimentalno zaključivanje... od koga zavisi sve naše držanje u životu samo vrsta instinkta, ili mehanička sila koja u nama deluje bez našeg znanja.“^[5]

I da  opšte i nužno zaključivanje nauke nema utemeljenje  ni u  našem razumu ni u našem iskustvu. Sve takve sudove, pa čak i kraju i sam razum, naše Ja, sav spoljašnji i unutrašnji svet i sve jedinstvo sveg razumsko-čulnog saznanja, konstruiše instinktivno-emotivna priroda naše mašte.

Napomena: Pod tim Hjumovim uticajem shvatanja mašte kao osnovne moći u čoveku,  kod Kanta uobrazilja u prvom izdanju Kantove Kritike čistog uma nije samo treća moć uz razum i čulnost, nego najstarije sintetičko jedinstvo, koja utemeljuje i čist razum i čist opažaj. Kant je, svakako,  video da takvo  rešenje ne potire samo čist razum i čist opažaj osnovi nauke, nego i  čistu volju  u osnovi praktično-moralne suštine! Prirodna nauka gubi oslonac matematike,  politika oslonac etike, pravo oslonac moralnog zakona, a religija autoritet najviših zapovesti i sa prvostepenom uobraziljom vraća mitologiji, paganstvu. (Na te postavke o uobrazilji u prvom izdalju Kritike čistog uma nastavljaju kanije prvo Šeling, pa kasnije Niče i Hajdeger) Zato se Kant takvog shvatanja uobrazilje odrekao u drugom izdanju Kritike čistog uma. To jest, to postavljanje najstarijeg sintetičkog jedinstva  uobrazilje, po osnovi prvog izdanja Kritike čistog uma, ispred transcendentalne apercepcije (u osnovi čistog razuma i čistog opažaja), su moguće postavke Kritike moći suđenja, ali obesmišljava sve postavke Kritike čistog uma i Kritike praktičnog uma. 

Ako bi uobrazilja, kao u prvom izdanju ostala osnovna sintetička moć, ispred razuma i čulnosti (što potencira prvo Šeling a kasnije i Hajdeger), tada bi pojava bila ispred suštine, privid ispred istine, ujedno sa istinom, koji se nikada ne bi mogao od nje odvojiti, pa bio čak i i sam čovek, njegovo samosvesno Ja bilo samo pojava, uobrazilja (kako misli Buda). Iako je iz tog shvatanja uobrazilje  u prvom izdanju Kritike čistog uma moguće utemeljenje Kritike moći suđenja, nije nikako moguće ono, naspram sve pojavnosti saznajno-teorijskog uma, mnogo bitnije utemeljenje Kritike praktičnog uma!

Sa uobraziljom kao prvostepenom moći, iz koje se račva razum i opažaj ne samo da se umetnost postavlja  ispred teorijske filozofije (teorijskog uma, sve nauke), nego i ispred sve praktične filozofije (praktičnog uma, religije, prava, politike), sve praktične filozofije. Time se ne gubi oslonac transcendentalno-kritičko utemeljenje praznih formi–slepih sadržaja, sintetička praosnova čiste subjektivnosti pre sve objektivnosti (čistog razuma i čistog opažaja) za utemeljenje nauke, nego i i onaj mnogo bitniji oslonac čiste volje i zakonodavne slobode (u osloncu pravnog sistema) i prvostepenog praktičnog umeća. 

Prirodna nauka gubi oslonac matematike,  politika oslonac etike,  pravo oslonac moralnog zakona, a religija osnovu religioznih zapovesti i vraća prvostepenom maštom  mitologiji, paganstvu. Zato  je uobrazilja između razuma i čulnosti, kao transcendentalna, apriorna, bez ikakvog sadržaja u drugom izdanju Kritike čistog uma  shvaćena samo kao prvo dejstvo razuma na čistu čulnost, koje omogućava sva ostala  njegova dejstva,  dok je svaka druga uobrazilja, svakako sa sadržajima, između razuma i empiričkih (čula) opažaja aposteriorna,  asocijativna, reproduktivna.

Mnogo kasnije slično Hjumu, Niče tvri. „Nužnost nije nikakav fakt, nego tumačenje... Mi smo samo po ugledu na subjekt izmislili svet stvari i pomoću svog tumačenja uneli ga u zbrku kakvu stvaraju opažaji. Ako prestanemo verovati u dejstvujući subjekt, gubi se onda vera i u dejstvujuće stvari u uzajamno dejstvo, u uzrok i posledicu između onih pojava koje nazivamo stvarima.“^[6]

Svakako da taj unutrašnji mehanizam naše mašte, koja “proizvodi“ ideju našeg Ja, nužnu uzročnost ili ideju spoljašnjeg sveta, Hjum treba nekako da objasni i tu samu maštu, i taj njen mehanizam konstruiše i sam  razum, jedinstvo volje, ličnosti, sam razum, um, i sve pojmove, sudove zaključke logike, filozofije nauke !

Čak i ako ta mašta ima koren u primarnim, instinktivnim nagonima za održanjem sopstvenog života, tela, ili održanju vrste, treba objasniti iz nje ne samo sve izvedene potrebe nego čak i one transcendentne?

Kako, na osnovu koje sposobnosti iracionalni instinkti, osećanja, izgrađuju našu volju, svest, naše Ja, sve pojmove, sdudove zaključke nauke, logike, filozofije?

Ako je mašta prva, najstarija stvaralačka osnova, nužna pretpostavka svih osnovnih nagona, želja, potreba kao i onih izvedenih voljnih, onda, svakako, treba objasniti: kako ta slepa instiktivnost stvara (konstruiše)  razum, um,  znanje, nauku, sve ideje...?

Hjum u svom objašnjenju postupa po principu  mudrosti i ekonomičnosti prirode  koja ne dozvoljava da najbitnije odluke, motivi, želje živih bića zavise od zamršenih dokazivanja razuma, nego se one  moraju mnogo praktičnije rešavati, izvršavati bržim i spretnijim mehanizmima  unapred zadatih instikata. „Običnoj mudrosti prirode više odgovara da tako nužan akt duha obezbedi nekim instinktom ili mehaničkom tendencijom; jer ta mehanička tendencija može svojim radnjama biti nepogrešiva, može se otkriti kod prve pojave života i mišljenja i može biti nezavisna od svih mukotrpnih dedukcija razuma.“^[7]

Mnogo kasnije, Bergson u svom razmatranju u Stvaralačkoj evoluciji, za razliku od Hjuma, pretpostavlja od početka dve ravnopravne osnove, praforme života, regije stvaralačkog poleta. Instinkt – usmeren na celinu i sadržaj – koji vrhuni u intuiciji; i inteligenciju – usmerenu na pojedinačne delove i oblike – najviše razvijena u razumu.

Iako ta dva pravca stvaralačkog poleta imaju međusobne prelaze, dodire nikada se ne može sve svesti samo na jednu stranu; bilo razum na  instinkt, bilo  instinkt na razum.

Takođe, s pravom se može pitati: šta se dobija time ako se kaže da se mašta temelji u instinktivnoj osnovi naših osećanja, ponavljanjima i navikama iskustva?

Zašto se ne kaže jednostavno da se razum temelji u navikama, ponavljanjima, osnovama iskustva? To jest, ako već se odriče svaka mogućnost jedinstva za samo (naše) Ja, zašto bi se onda prihvatalo jedinstvo za samu logiku (najopštije logičke zakone) i neki “opšti“ razum?

Tu čistu osnovu razuma i sam Hjum podriva na nekim mestima. “Razum jest i  treba da bude rob strasti i ne može nikada polagati pravo ni na kakav drugi posao nego da im služi i da im se pokorava.“^[8] I ne samo razum, nego i sva čulnost.

Svakako, da i na ovu Hjumovu postavku o „razumu koji treba da se pokorava strastima;“ i mudrost prirode koja suštinsku stranu čoveka obezbeđuje automatizmom inskikata, potpuno nezavisnim „od svih mukotrpnih dedukcija razuma,“ takođe, veoma liči kasnije Ničeovo učenje: „Životinjske funkcije su načelno milion puta važnije negoli sva lepa stanja duše i visine svesti: ova stanja su suvišak ukoliko nisu potrebna kao oruđa u službi onih životinjskih funkcija. Ceo svesni život, duh i duša skupa sa srcem, skupa sa dobrotom, sa vrlinom: u čijoj se službi nalaze? U službi što većeg usavršavanja sredstava (sredstva za ishranu i napredak) glavnih životinjskih funkcija: iznad svega u službi napretka života.“^[9]

Ipak, Hjum unapred odriče bilo kakvu mogućnost da se ta mnogostruka, instinktivna mašta posmatra kroz jednu jedinstvenu, rezultujuću voljnu ili prirodnu silu; kao što, na primer, čini kasnije  Niče u Volji za moć.

U svakom slučaju, ako se po Hjumu, sve iskustvo mora na početku i na kraju oslanjati na maštu; i jedinstvo spoljašnjeg sveta, i njegova izvesnost, onda se i svaka pojedinačna senzacija, impresija čulnosti, svako  pojedinačno, posebno iskustvo uopšte, mora zasnivati na iracionalnoj mašti!

I ako se sam razum, osnova svesti, samo naše Ja mora na kraju zasnivati na ponavljanjima, navikama, instinktivnim konstrukcijama mašte, zašto se onda i sva (sama)  čulnost,  impresije,  senzacije, izrazi volje, želje,  osećanja, isto tako ne zasnivaju na mašti? I na kraju, šta je, onda, tu sama mašta?

To je, svakako, dilema koje je svestan i sam Hjum. „Što se tiče impresija koje potiču iz osjetila, njihov je krajnji uzrok po mom mišljenju savršeno neobjašnjiv pomoću ljudskog razuma (Kant kasnije moć čulnosti proglašava za posebnu saznajnu moć nezavisnu od razuma – T. N.), i uvek će biti nemoguće odlučiti sa sigurnošću, da li one neposredno potiču iz predmeta ili ih proizvodi stvaralačka snaga duha, ili ih izaziva tvorac našeg bića.“^[10]

Očigledno da Hjum uzima čoveka jednako  racionalnog (po znanju) i iracionalnog (po veri). Naslov njegovog prvog dela  Rasprava o ljudskoj prirodi – naglašava da pre svake “stvari“ treba ispitati samu prirodu čoveka, naših saznajnih moći.

Takođe, Hjum pre Kanta zaključuje da se bez obzira na mnoge ograničenosti naših saznajnih moći razuma, uma, i nemogućnosti da svojim razumom dokažemo opštost i nužnost sudova nauke, uzročno-posledični odnos, opet, mnoge stvari, problemi, po našoj unapred zadatoj instinktivno-emotivnoj prirodi moraju praktično rešavati.

Svakako, kod Kanta ta predodređenost suštinske ljudske prirode na praktično, naspram ograničene saznajno-teorijske, ne izvire iz naše instinktivno-emotivne, nego baš, naprotiv, iz najviše umske, noumenalne prirode. Zato i kaže: „Ja sam prema tome morao da uništim znanje, da bih dobio mesta za veru.“^[11]   Dakle, da relativizuje teorijski um i znanje samo po sebi i  da bi apsolutizovao veru i praktično-moralni um.

Sa postavkom o nužnosti transcendentalnog, čisto logičkog Ja; ili čistih opažaja prostora i vremena, Kant  potrebu za maštom ima samo da bi  u transcendentalnom šematizmu sastavio dve čiste saznajne moći, razuma i čulnosti. Opšte i nužne moći suđenja, mišljenja zadate praznim kategorijama razuma i opšte nužne moći spoljašnjeg i unutrašnjeg opažanja, spaja posebna moć transcendentalna sinteza uobrazilje.

Međutim, Kant ni izbliza ne razjašnjava transcendentalnom analizom tu posebni apriornu moć između čistog razuma i čiste čulnosti (apriornih pojmova i apriorih opažaja). On  čak kaže da je taj šematizam čistog razuma, kao posebna moć čiste sinteze uobrazilje, „jedna veština, skrivena u dubinama čovekove duše; i njen mehanizam mi ćemo teško ikada izmamiti od prirode, da bismo ga neprikrivenog stavili ispred naših očiju.“

Da li možemo zadovoljiti tim objašnjenjem!? Svakako ne.

Pogotovu ne možemo biti zadovoljni, što Kant kaže "da je (bar sa svoje intelektualne“ strane) “uobrazilja jedna moć koja određuje čulnost a priori, te njena sinteza opažaja shodno kategorijama mora da bude transcendentalna sinteza uobrazilje. Ova sinteza predstavlja jedno dejstvo razuma na čulnost i prvu njegovu primenu (primenu koja je u isto vreme osnov svih ostalih njegovih primena) na predmete opažanja koje je za nas moguće.“ (Kurziv zadnje rečenice – T. N.).

To jest, ako je transcendentalna sinteza uobrazilje prvo dejstvo razuma na čulnost, pa ona predstavlja  njegovu prvu, najvažniju primenu, koja je osnov svih ostalih njegovih primena, ta transcendentalna sinteza uobrazilje ne može nikako biti  “jedna veština, skrivena u dubinama čovekove duše; i njen mehanizam mi ćemo teško ikada izmamiti od prirode, da bismo ga neprikrivenog stavili ispred naših očiju.“

Ona druga, pak, čulna strana uobrazilje, koja mnogo više odgovara osnovnoj Kantovoj definiciji uobrazilje: „Sposobnosti da se predstavi jedan predmet i bez njegovog prisustva u opažaju,“ sa tom mogućnošću čulnog predstavljanja, ne može nikako biti transcendentalna, produktivna, nego samo empirička, reproduktivna.

U  prvom izdanju Kantove Kritike čistog uma mašta ima, prema razumu i čulnosti, središnji položaj. Ne samo da je tu  mašta, pored razuma i čulnosti, treća, ravnopravna saznajna moć, nego, čak, prva osnova svog saznanja, iskustva. „Princip nužnog jedinstva čiste (produktivne) sinteze uobrazilje jeste pre apercepcije osnov mogućnosti svega saznanja, naročito iskustva ... Pošto osnovno jedinstvo apercepcije leži u osnovi mogućnosti svega saznanja, to transcendentalno jedinstvo sinteze uobrazilje predstavlja čistu formu svega mogućeg saznanja, te prema tome pomoću nje se moraju predstaviti a priori svi predmeti mogućeg iskustva“^[12]

U svakom slučaju, Kantovo stanovište u prvom izdanju Kritike čistog uma – da se nikako ne mogu samo razumom (čistim pojmom) izvesti, zasnovati potpuno sigurne istine, nego da u njima mora, na neki način,  da učestvuje skrivena sila naše duše – liči na instinktivno-emocionalna prirodu mašte kod Hjuma.

To je ono tumačenje uobrazilje koje prema prvom izdanju Kritike čistog uma potencira Hajdeger; koji izvodi iz transcendentalne uobrazilje svoju metafiziku konačnosti, tako što (po njemu) suštinski modus vremena (iz buduće smrti) – budućeg, izjednačuje sa najizvornijom vremenitošću. 

Čak i u drugom izdanju Kritike čistog uma, kada treba da sastavi razum i čulnost, pojam i opažaj, Kant uzima u pomoć maštu, bilo transcendentalnu, produktivnu za aritmetičko-geometrijska saznanja, bilo empiričku, reproduktivnu za  empirička saznanja.

Sastavljivost čistih pojmova razuma, koji u sebi nemaju nikakva znanja, i čistih opažaja, koji takođe nemaju nikakvu mogućnosti sinteze različitih predstava u čistom pojmu, moguća je samo u području transcendentalnog šematizma, prvim, posebnim dejstvom razuma na unutrašnje čulo pod vidom transcendentalne uobrazilje, za koju je već rečeno da teško može, kao što to Kant predstavlja,  pripadati skrivenoj sili naše duše, u čiji mehanizam nikako ne možemo prodreti.

Još Hjum zaključuje da iako na objektivnosti prostora i vremena počivaju svi opšti i nužni sudovi nauke, iako su oni sami (prostor i vreme) najfiktivniji, najimaginarniji apstraktni pojmovi, predstave, koje nemaju nikakvo pokriće u iskustvu. „Glavni prigovor protiv svakog apstraktnog zaključivanja dolazi od predodžaba prostora i vremena“^[13]

Hjum, naime, za svako znanje  (čak i ono geometrijsko, aritmetičko) traži čulne impresije iskustva; i u toj tvrdnji sledi Berklija, koji kaže, na primer da ne postoji nikakav trougao sam po sebi, bez konkretnog trougla koji se opaža; koji ne bi bio ni pravougli, ni jednakostranični, ni raznostrani; kao što ne postoje nikakvo jedan, dva,  tri, četiri, pet sami po sebi, bez odnosa sa konkretnim predmetima, stvarima.

Oni tako, u stvari,  pripremaju Kantovo stanovište da je za sve aritmetičko, geometrijsko saznanje, pored razuma nužno uključuje i  čulnost – tačnije čisto opažanje. Opet Kant, nasuprot Berklija i Hjuma, postulira apriorne saznajne moći čoveka; transcendentalnu prasintetičku osnovu čistog logičkog Ja, čist razum sa kategorijama, i transcendentalnu čulnost – čiste opažaje prostora, vremena, za jedinstvo sve čulnosti.

Ipak, sama čulnost, čak ni ona transcendentalna, posebnih saznajnih moći prostorno vremenskih čula—opažaja nezavisnih od razuma, nije ni kod Kanta moguća potpuno po sebi; nego u njoj mora učestvovati neka osnova čiste svesti. Jer, Kant svaku čulnost, percepciju, pa i čiste forme, opažaje prostora, vremena, mora opet utemeljiti u starijoj subjektivnosti, i kojoj, svakako, pripadaju te subjektivne forme–opažaji – praosnovnoj apercepciji. Tako je veza jedne predstave sa drugom predstavom, i njihova objektivna sinteza u pojmu, moguća tek po jednom identičnom Ja mislim – praosnovnoj apercepciji.

Na kraju treba reći da Hjumova tvrdnja da ideja našeg Ja nije utemeljena nikakvom jednoznačnom, nepromenljivom predstavom, niti tačno određenim skupom predstava, nego su to samo raznovrsne, promenljive impresije, senzacije iskustva – ima mnoge slabosti.

To bi bilo isto kao  kada bismo rekli da  ni oko ni samo viđenje ne postoji,  ne mogu svesti na neku realnu sliku, ili jednoznačni skup slika! Pa čak i da je to moguće,  te slike se stalno menjaju, pa se različito vidi  čas ovo, čas ono. I da li sada, zbog toga što ne postoji nikakva realna slika, jednoznačan skup slika, sa kojima se može poistovetiti čulo vida ili samo viđenje, ili što se te slike (uopšte čulni utisci) svaki čas menjaju, treba zaključiti da ne postoji samo oko (uopšte, po istoj logici stalno različitih čulnih draži na koje se ne mogu svesti sama čula, bilo koje, kakve jedinstvene moći čulnosti,  ili, uopšte, izjednačiti sa njima) – da ne postoje sama ta čula; pogotovu čvrsta osnova samog viđenja?!

Pre svega, treba razlikovati oko, samo viđenje od slike koja se gleda. Na primer, Kant razlikuje apriornu čulnost (moć čulnosti, samo njenu formu) od  stvarne, empiričke čulnosti sa sadržajem, mada tu razliku pravi samo za čiste forme–opažaje spoljašnje i unutrašnje čulnosti, prostor i vreme.

I kao što oko za predmete koje će gledati traži nevidljivu svetlost, ima sa spoljašnje strane oslonac u vidljivom, samo viđenje starijom  unutrašnjom vezom sa svešću ima oslonac u nevidljivom.

Svakako da isto važi za ostale čulne moći: mirisa, ukusa, dodira, čujenja, 

Iako sama slika zavisi i od čula vida, samog viđenja, kao i od stvari koje se gledaju, ali oko ne zavisi od samih stvari koje se gledaju, niti  samo viđenje. Mi možemo postaviti pitanje da li su stvari baš takve kakve ih mi vidimo svojim čulima – u ovom slučaju našim viđenjem, čulom vida, ali nikako ne mo-žemo zaključiti, da zato što su te slike čas ove, čas one, ovakve, onakve, ne postoji nikakva čvrsta, jedinstvena osnova čula vida ili samo viđenje!

Slično dokazivanje se može izvesti i za ostala čula: sluha, mirisa, ukusa, dodira. Da se iz činjenice što se čulo sluha, slušanje ne može poistovetiti sa bilo kojim pojedinačnim zvukom, nikako ne može zaključiti da ne postoji jedinstveno uho ili samo slušanje!

Dakle, u samim slikama, impresijama, pored onog što se gleda u bilo kojoj pojedinačnosti, posebnosti, učestvuje celina čula vida, same moći viđenja, koja nije prvenstveno data ni po kojoj pojedinačnoj slici, nego pre svega po starijoj celini viđenja u sprezi sa svešću; na kraju čak (kao kod Platona) sveobuhvatnošću celovitog vida umom svega sa svih strana istine same ideje! I kada kažemo da vidimo oko, to ništa ne znači, jer ne vidimo samo viđenje.

Ipak, samo zbog činjenice što ne vidimo samo viđenje, moć viđenja, i što samo viđenje, moć viđenja ne možemo nikako svesti na neku stvarnu, pojedinačnu, posebnu sliku, ili bilo kakav jednoznačni skup slika, nikako ne možemo zaključiti da  ono i ne postoji.

Kod Kanta se razlikuje transcendentalna i empirička mašta. Već je rečeno da Hjum čak razlikuje stalne i nestalne principe u mašti, približujući na taj način onaj deo mašte koji počiva na stalnim principima u velikoj meri razumu (zbog čega se teško od njega može i razlikovati). Na kraju njihove postavke o mašti mnogo više liče na intuiciju i verovanje.

Dakle, slično kao što Kant u području transcendentalnog šematizma traži posebnu moć razuma pod vidom transcendentalne sinteze uobrazilje, koja treba da poveže razum i opažaj – plodnu  intuiciju koja treba da omogući sintetičke sudove a priori ili celinu empiričke svesti, empiričkog znanja, tako Hjum stalnim principima mašte, koji počivaju na verovanju, povezuje  razum i impresije za jedinstvo našeg Ja ili jedinstvo sveta.

Ipak, u pogledu davanja primata praktičnom biću nad saznajno-teorijskom, njihove postavke o čoveku su znatno različite. Kod Kanta je naše praktično biće zasnovano na apriornoj umno-sti i verovanju, a kod Hjuma na mehanizmu instinktivno-emotivne mašte.

Mašta, svakako, traži krajnje ozbiljno razmatranje posebnog dela; pogotovu ona produktivna. U svakom slučaju, ne vidi se nikakva nužnost, da, kao kod Kanta,  taj transcendentalni prelaz od čistog razuma ka čistoj čulnosti bude ta produktivna mašta. Zašto bi ta – samo tehničke uloga u spajanju dve čiste saznajne moći, bila uopšte mašta, nazivala uopšte maštom – a pogotovu još produktivnom?

Produktivna mašta može postojati samo u području između ideja uma (podjednako teorijskog kao i praktičnog) na jednoj, i razuma, čulnosti na drugoj strani. Samo ta mašta u pravom smislu može biti produktivna. Tu je ona povezano sa suštinskom produktivnošću, stvaranjem, kreativnošću svake vrste. U filozofiji, nauci, umetnosti, praktičnom životu, svim ljudskim  delovanjima.

Platon smatra da nas čula obmanjuju, i da razum, takođe ne pokazuje pravu suštinu stvari, nego tek um dijalektikom pojmova, logičkim uviđanjem, viđenjem sagledava večna bića, same ideje.

Viljem Blejk, koji živi, takoreći, u Hjumovo vreme, sa druge strane smatra da razum svojim pojmovima, definicijama ne zatvara naš um, nego da, naprotiv, gušeći strasti okiva naša čula, kao jedine žive otvore, tokove za dušu, osećanja,  naš duh. Za njega je zmija koja iskušava dušu čoveka upravo misao.

Razum, misao ne da čulima da se otvore, probude u punoj živosti; da vide, čuju, dodirnu, osete miris, ukus stvarnog (za Blejka jedinog) večnog života.

Duša pravu viziju ima samo na krilima mašte. Zato samo prava umetnost koja oživljuje naša čula potiče iz rajskog života, jer oslobađajući maštu, vraća sveobuhvatnu volju, osećanja, duh.

Opet, bez obzira na to što ne nalazi utemeljenje za opšte i nužne sudove razuma, ili uzročno-posledične relacije među pojavama, Hjum u svakom slučaju ostaje racionalist.  On ne tvrdi da opšti i nužni uzročno-posledični odnosi ne postoje, nego da on ne vidi kako i na osnovu kojih moći mi takve opšte i nužne uzročno-posledične odnose možemo saznati.

Daleko od toga da se može reći da je ta Hjumova konstrukcija iz iracionalne mašte potpuna proizvoljnost, ili čak obmana, privid. Ipak, njemu se na kraju s pravom može postaviti pitanje: ako je naše Ja, unutrašnjost, kao i sam svet, spoljašnjost, samo skup senzacija, zasnovan na našem verovanju, mašti, a ne nešto što postoji po sebi, pa zbog toga nema nikakve osnove da se tvrdi postojanje bilo kakvog Ja samog po sebi, ili samo po sebi postojanja spoljašnjeg sveta: zašto se onda uopšte prihvata, smatra za bitnu ta (samo) tvorevina (naše) mašte; bilo jedinstvenog, stvarnog Ja, bilo jedinstvenog, stvarnog spoljašnjeg sveta, a ne baš, po tom uvidu – radikalno suprotstavi toj zaslepljenosti, fiktivnoj tvorevini mašte, kao nečemu prividnom, nepostojećem?

 

HJUMOV SKEPTICIZAM I BUDIZAM I

 

I budizam  smatra da je sav unutrašnji i spoljašnji svet samo varljiva konstrukcija, iluzija mašte. Ali kada Buda zaključi da svet nije ništa, zato što nije ništa ni po sebi (sam za sebe), ni za sebe (za nas same), da ne postoji ni Braman ni Atman, on ostaje potpuno dosledan tom uvidu. i zato se, po njemu, treba radikalno suprotstaviti tom kosmičkom zavođenju, varljivoj konstrukciji unutrašnjeg–spoljašnjeg, iluziji mašte, prividu volje–svesti; prividu mišljenja i prividu bića.

Voljno-logičkoj zaslepljenosti  strasti – prividu  volje, koja se lepi željama za varljivo, ništavno biće;  i zaslepljenosti i obmani znanja – prividu svesti, mišljenja, koje se lepi za varljivu predmetnost, biće.

Ta “sigurnost,“ “realnost“ prazne forme unutrašnjeg, ništa ne znači, jer je ona po sadržaju potpuno zavisna od varljivog spoljašnjeg. Unutrašnjost, svu potrebnu objektivnost, realnost, sigurnost može jedino tražiti u varljivom spoljašnjem, a kako je ne može naći, tako samo širi privid i izaziva veći bol i patnju.

Sa druge strane, taj  slepi, varljivi sadržaj spoljašnjeg, opet je zavisan od praznih formi našeg razuma, svesti, subjektivnih formi naših čula, na kraju, varljivog  unutrašnjeg.

Unutrašnje svoj objektivni sadržaj traži u prividu – iluziji spoljašnjeg; a spoljašnje, svoju objektivnu formu traži u praznoj subjektivnosti, obmani – iluziji unutrašnjeg!

I ta zavisnost sa jedne i druge strane, unutrašnjeg od spoljašnjeg i spoljašnjeg od unutrašnjeg;  privida volje,  svesti, mišljenja, delovanja i privida spoljašnjeg, predmetnosti, bića – uslovljenost dva privida, samo širi maštom paučinasti svet iluzija (unutrašnjeg, spoljašnjeg), povećavajući tako samo bol i patnju.

Na kraju, krajeva opet se pre može uticati  na  tu stariju obmanu, konstrukciju unutrašnje mašte, nego na spoljašnju, kosmičku iluziju, konstrukciji spoljašnjeg “sveta.“

Ili barem, da bi se uticaj ove spoljašnje iluzije sprečio, isključio, mora se prethodno, raščistiti sa ovom unutrašnjom iluzijom, unutrašnjom obmanom, varljivom tvorevinom, građevinom mašte. Moraju se prvo tu,  na samom izvoru  transcendentalne zablude,  saseći u korenu duboke iluzije volje: svake strasti, želje za prividnom predmetnošću, bićem; i sve iluzije svesti, znanja, privida misli, mišljenja.

Tako će se smanjiti što je više moguće unutrašnji privid – obmane  volje, svesti, sve dok na kraju, u potpunom utrnuću volje, svesti ne nestane potpuno uticaj spoljašnjeg privida, obmane predmetnosti,  bića. 

Ipak, kada Buda kaže  “ako je ovo, onda je i ono...“ on ne misli samo na međuzavisnost transcendentalnog (voljno- razumskih ili čulnih formi od sadržaja) i pojavnog (svih sadržaja od voljno-razumskih ili čulnih formi), nego čak i noumenalnog, transcendentalnog (po sadržaju) od fenomenalnog, pojavnog.

Ne samo da oko, uho, čula mirisa, ukusa, dodira, ili volja, osećaj, govor, mišljenje, svest... zavise od onoga što gledaju, slušaju, mirišu, kušaju, dodiruju, odlučuju, deluju, osećaju, misle (sadrže u svesti); kao i podjednako, svi sadržaji viđenja, slušanja, mirisanja, kušanja, dodirivanja, odlučivanja, osećanja, delovanja, govora, mišljenja od našeg oka, uha, mirisa, ukusa, dodira, volje, osećaja, govora, našeg razuma, svesti, nego da svaka transcendentnost onoga (onostranog) vanprostornog, vanvremenskog tamo; bilo Atmana, Bramana, ideje.., ili hipotetičke pratvari, elemenata, prabića... uopšte, bilo kojeg noumenalnog, potpuno zavisi od ovoga promenljivog, nestvarnog, fenomenalnog (ovostranog) prostorno-vremenskog  sada i ovde. 

I zato kaže: „Ako je ovo, onda je i ono,   ako nastaje ovo, nastaje i ono. Ako nema ovoga, nema ni onoga. Ako prestaje ovo, prestaje i ono... Nestankom ovog (prividnih izraza volje, svesti koji se lepe za pojavno, fenomenalno – T .N.) nestaje i ono (prividno transcendentno, noumenalno – T. N.)... i tako nestaje celo to gomilište patnje.“^[14] „U ovom telu čiji je uzrast ograničen i spoznaja oskudna sadržan je svijet, pojava svijeta, dokončavanje svijeta, i put koji vodi dokončavanju svijeta“^[15]

Opet, iako su Budine reči više usmerene da pokažu uslovljenost onoga po sebi, onostranog (bilo da je u pitanju Atman ili Braman), ovim, ovostranim – prividom našeg Ja, i prividom spoljašnjeg sveta,  „ako je ovo onda je ono…“ one se, pre svega, temelje na starijoj zavisnosti prividnog spoljašnjeg od prividnog unutrašnjeg;  prividnog unutrašnjeg od prividnog spoljašnjeg, zasnivaju  na  njoj, slede iz nje – pa zato kaže „nestankom ovog nestaje i ono.“

 

Komentar

 

Da li to znači da ako na primer  kažemo: ako je neživo, onda je i živo; ako postoji živo (telo) onda postoji i duša, misli, osećaji, ideje, duh? I da nestankom živog nestaje i sve ostalo (“u ovom telu... je početak sveta, kraj sveta i put koji vodi do kraja sveta...)

Opet, ako kažemo ako je neživo, onda je i živo. Da li možemo isto tako reći ako postoji unutrašnje, živo, onda postoji i spoljašnje, neživo. Ili, ako je tu Bog, onda je i materija, priroda.

Na primer, kada teorija evolucije tvrdi da su viši oblici organizacije nastali iz nižih oblika; npr. živo iz neživog, ili viši oblici živog iz nižih, ona je u sebi protivurečna.

Niži oblici (a pogotovu neživa materija) su po pitanju opstanka, svog postojanja, života u svakom slučaju (evolutivno) otporniji od viših. Zakon evolucije, koji počiva a na borbi za opstanak, očuvanje jedinke, vrste, preživljavanju i  širenju putem prirodnog odabira najjačih, jedinki, vrsta, sposobnosti da se prilagode, mutiraju novim okolnostima, ne odgovora na osnovno pitanje: “zašto“ (s kojim “razlogom“, “logikom“, “povodom“, “smislom“) tom evolucijom početno neorgansko, pa i kasnije organsko, uopšte sebi “komplikuje“ “život“, biće?

 

 

---

[1] Tomislav Novaković, Čisto Ja i Atomika Kantove kritike Čistog uma/Načela praktične logike,DESIRE,Beograd 2010, od 470-483. str.  Za više pogledati sajt: www.filozof.rs  

^[2] The philosophical Works of David Hume, Editer by T.H. Green and T.H. Grose, In Four Volumes, Vol. I, London, 1882. Num. 471. Navod preuzet iz pogovora Gaja Perovića  Hjumovoj knjizi Istraživanja o ljudskom razumu. 

^[3] Ibid, num. 533.

^[4] Ibid, num. 475.

^[5] David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1951, str. 128.

^[6] Fridrih Niče, Volja za moć, Karijatide, Beograd, str.  133.

^[7] David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1951, str. 69–70.

^[8] The philosophical Works of David Hume, Editer by T.H. Green and T.H. Grose, In Four Volumes, Vol. II, London, 1882. Num. 195. Prevod dat u pogovoru Gaja Petrovića Hjumovoj knjizi Istraživanja o ljudskom razumu

^[9] Fridrih Niče, Volja za moć, Karijatide, Beograd, str. 243.

^[10] The philosophical Works of David Hume, Editer by T.H. Green and T.H. Grose, In Four Volumes, Vol. II, London, 1882. Num. 385. Prevod dat u pogovoru Gaja Petrovića Hjumovoj knjizi Istraživanja o ljudskom razumu

[11] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976,  Predgovor drugom izdanju, str.  23.

^[12] Isto, str.  521.

^[13] David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1956, str. 184.

^[14] A. X, 10, 92  Prevod Čedomila Veljačića

^[15] Angutara-nikayo, IV, 45 Prevod Čedomila Veljačića