Либерализам и конзервативизам

Аутор: Томислав Новаковић

 

Извори либерализма[1]

 

Либерализам подразумева слободу мишљења и говора, и зато се слободоумље развија истовремено са филозофијом и поверењем у људски ум. Зато започиње у  грчком полису, у демократској Атини.

Демократија као и филозофија захтева да грађанин својим отвореним духом буде спреман да се аргументима за и против суочи у политичком дијалогу са другачијим, мишљењем  и тако пронађе најбоље решење за све. Сваки слободан човек је истовремено владар и поданик који у непосредној скупштини  одлучује и учествује у власти.

За Аристотела је слободно владање и деловање у држави сама суштина човека. Зато дефинише човека као политичку животињу. По њему човек не може доносити праве одлуке без практичне мудрости, али ни имати практичну мудрост, без моралних квалитета и зато каже: „Отуда одлучивање треба да буде мишљење усмерено хтењем, или хтење усмерено мишљењем, а тај принцип [као конкретно јединство разума и воље] јесте човек.“^[2] Та политичка слобода, као основе грађанске слободе, захтева карактерно јединство разума и воље, исправног мишљења, речи и дела за практичну способност појединца.[3]

Скоро да невероватно делује  повезаност Атене као богиње мудрости и заштитнице Атине, којој је посвећен Партенон и грчке тежње ка филозофији,  која се највише испољава управо у атинској држави. Зато темељ цивилизовања Европе започиње у атинској државе, која у свом врхунцу подразумева љубав ка мудрости, схвата мудрост на религиозном нивоу.

Демократскa Атинa са поверењем у филозофију и људски ум стоји насупрот савеза племенских заједница, које још немају државу, или апсолутизма, деспотизма Персије или Египта. Суштина слободног полиса града–држава је да сами грађани одлучују о својој судбини. Писани закони штите слободу државе од узурпације било којег сваког појединца али и слободу сваког појединца од узурпације државе.Чак је стари Рим у доба републике имао у себи многе идеје либералне демократије.

Ипак, у свим старим државама робовласништво је скоро без изузетка природна ствар. Политичко право не само да важи само за слободне грађане него врло често и само за оне са одређеним имовинским цензусом.

Зато, по Хегелу, тек са Новим заветом долази суштински почетак слободног духа за све људе. „Та је идеја [индивидуалне слободе] дошла у свијет са хришћанством, по којему индуивидуа као таква има бесконачну вриједност, будући да је предмет и сврха љубави Божије, одређена за то да као дух има према Богу свој апсолутни однос, да тај дух у њој столује, да је човјек по себи одређен за највишу слободу.“^[4]

Човек своју слободу и слободу државе не утемељује више по нужности физичке природе него у поверењу са другим људима изграђује кроз Божији дух и највише моралне принципе.

Кроз  највише заповести љубави, хришћанство прво изједначује све људе пред Богом, па онда и пред законом.

 

Друштвено-економске  основе модерног либерализма

 

У средњем веку либерализам почиње у енглеско-шкотској филозофији Роџера Бекона, Јована Дунса Скота, Виљема Окама и њихових настављача, када почиње одвајање филозофије од теологије  и самосталан пут чистог разума по искуству пет чула.

Са друге стране теолошки либерализам започиње Реформацијом кроз Протестантизам, Калвинизам, Евангелизам, Пуританство...

Даљи развој либерализам доживљава са експанзијом нове науке и уметности у италијанским градовима-државама,  као  Хуманизам и ренесанса. Тада започиње и развој нове, природне филозофије са учењима Коперника, Галилеја, Ђордана, Бруна, у француској нова филозофија Рене Декарта...

На то се наставља енглеска филозофије common sense и француска просветитељска филозофија. За либерализам као становиште посебно су значајне политичке филозофије у Француској: Волтера, Русоа, Монтескјеа, у  Енглеској: Лока, Хјума, Бентама, Мила... У Холандији је, такође, присутна на делу велика духовна, религиозна слобода говора, мишљења, деловања... Спинозе, Еразма Ротердамског... У Немачкој либерализам добија потпуно филозофско утемељење у антропоцентризму и хуманизму  Канта, Фихтеа, Шелинга, Хумболта... 

Слободумље се више не ослања на теолошке догме,  него на  здрав разум и искуство.  Крајњи процес тог сукоба природне филозофије  и теологије доводи до потпуног одвајања природне науке од теологије. То је прво у  астрономији Коперникова хелиоцентрична теорија о кретању планета, па Кеплерово, Галилејево, Њутново утемељење општих и нужних закона физике на математичким принципима. Затим проналазак телескопа, микроскопа, Лавоазијеви почеци модерне хемије, Фарадејеви закони о електрицитету...  Кант-Лапласова хипотеза о настанку Сунчевог система... У геологији Чарлс Лајелова теорија о јако дугим периодима у формирању земље… У  биологији Дарвинови принципи еволуције, у економији принципи слободног тржишта Адама Смита за пораст богатства народа…

 

Либерализам као политичко схватање

 

Основни credo либерализма да само слобода појединца утемељује слободу државе.

У својој Историји европског либерализма (Бари 1925), Гвидо де Руђеро тврди да је слобода пре свих сталешких, или религиозних детерминанти утемељена у личним  способностима човека и његовом одговорном деловању и понашању. Основа либерализма је да личност и друштво прво ослободе свој дух и тако пре било каквих догми на слободном духу утемеље све остале грађанске слободе: економску, социјалну, правну, политичку, религиозну... Само ће тако слободан човек и друштво држати  судбину  у својим рукама.

То јест, либерализам од почетка заговара највишу аутономију појединаца од државе али истовремено и развијену свест и високу моралну одговорност. Уместо апсолутизма владара, сталешких група, ауторитет постаје морални закон једнак за све, које регулише права и слободе између појединаца, група и државе и свих појединаца, група између себе. Само на приватној својини и поштовању различитих интереса сваког појединца или групе може се утемељити јака и слободна држава. До сагласности међу људима по свим врстама организовања и деловања доводи здрав разум и општељудски морални принцип. Здрав индивидуализам и иницијатива, једнака права у слободној конкуренцији сваке врсте материјалних, духовних вредности, политичких, економских научних, филозофских схватања и идеја  сваке врсте су основна начела либерализма. Само  слободни и предузимљиви људи стварају  просперитетну и  слободну државу.

Са друге стране, конзервативизам тврди обрнуто. Само  јака и ауторитативна држави кроз постепен развој појединца и заједнице кроз чврсте, стабилне, вишевековне институције осигурава слободу државе и човека.

У новије време либерализација свеопштим процесом секуларизације идеја и институција у држави, друштву и подразумева  потискивање религиозних уверења и опредељења из јавне у приватну сферу.

 

Либерализам десног и левог типа

 

У Енглеској се либерализам десног типа (парламентарна монархија) преплиће са аристократским елитизмом и филозофијом common sense. Тај систем не почива на уставу него на и поштовању вишевековног обичајног права. У француској револуцији и  америчкој борби за независности либерализам је више левог типа, и зато је са идејом слободе (под утицајем Жан Жак Русоа), много више прожет умним принципима једнакости и братства и највишим уставом потпуно опредељен као република или демократија насупрот монархизма или апсолутизма. И зато укључује револуције и друштвене промене. Заправо, по идејама француске револуције или америчке борбе за независност тај револуционарни либерализам и егалитаризам левог типа (liberte, egalite, fraternite) се из Француске и Америке преноси на сав свет.

Учења Монтескјеа, Бенџамина Констана и Алексиса де Токвила су негде на средини.

 

Неприкосновена природна права по Џону Локу.  Право на побуну  од тираније

 

Најпознатије је Локово учење о  неприкосновеном природном праву на приватну својину, слободну личност и живот  које, свакако, укључује и неприкосновено право одбране када је то право угрожено. Libero, libertas подразумева слободу, равноправност, једнакост. Сваки човек има неприкосновено право да брани своја основна природна права и ако је могуће и туђа. Да својом личношћу буде власник своје слободе и своје среће;  материјалне и духовне имовине, рада и производа рада и сваког добра  које  умерено присваја од природе. Та природна права су дата од Бога и не сме их отуђити ни сам појединац, нити било ко други. Природно стање није за њега, стање „рата свих против свих“, него међусобне сарадње и солидарности људи ради заједничког опстанка. Човек је по природи  морално и социјално биће. Социјални живот треба бити  заснован на  природној слободи и једнакости и људски закони на Божијим законима. Зато не прихвата сталешко уређење, већ само разликује репродуктивну класу (све оне који раде) и нерепродуктивну (дворску) класу друштва.

Приватно власништва је Лока природно добро за човека и друштво јер  доноси срећу, моћ и слободу. Онај који присваја земљу својим радом, не умањује, већ увећава укупну срећу људског рода. Ниједна власт не сме да угрози та неотуђива природна права и слободе, него управо треба да их штити и обезбеди њихово уживање.

Свакако, приватна својина није задата само по економској основи, него и првостепено као поседовање слободне личности, властитог  схватања, веровања, начина живота…

Ипак, природно стање не одликује само доброчинство и изобиље него врло често и општа оскудица и сиромаштво природних услова живота због чега често долази до сукоба међу људима. А како у природном стању нема заједничког судије, јавља се  потреба за правдом која треба да штити људе и њихова добра. Зато се право кажњавања над преступима, ради очувања приватних и заједничког добра, преноси са појединаца на политичку власт у држави. Међутим тај пренос природних права друштвеним уговором на државу не даје ниједном појединцу нити групи тав повлашћен положај да се апсолутном моћи  уздигне изнад природне слободе и једнакости изнад свих осталих људи.

Тачније, како су по природном праву сви људи слободни и једнаки, свака влада, по Локу, треба да тражи сагласност од оних над којима влада. И уколико власт не поштује та природна права (пре свега слободу и власништво) народ има право на побуну. То јест, неприкосновена права на приватну својину и слободу укључује и право на побуну против сваке врсте тираније која угрожава та права, које може подразумевати и силу. Људи имају право да промене ону власт која угрожава њихову својину и  слободу  и створе другу бољу, праведнију власт и  такве  промене су се у историји увек дешавале.

Човек не треба да се покорава човеку, него закону и моралним принципима једнаким за све. Зато су његове Две расправе о влади се може рећи да је буквар политичког либерализма. И зато је то Локово учење о праву на побуну било инспирација генерацијама потлачених који су се борили револуцијама да остваре или активним отпором сачувају те тешко стечене основне слободе.

Ипак, ни Локово становиште не стоји потпуно наспрам Хобсовог, јер када је приватна својина појединца угрожена, пораст егоизма и борба за опстанак могу довести до рата између појединаца или група (држава), и тада је потребна јача основа кажњавања за све који преступом нарушавају природно стање једнакости и слободе.

За социјална организацију слободне државе највећи гарант је подела власти на законодавну, извршну и федеративну.

 

Економски либерализам Адама Смита

 

По  оцу економског либерализма, Адаму Смиту,  слободна иницијатива и предузимљивост појединца који улаже свој капитал и организује неки посао ради сопственог интереса и без његове воље да чини добро за друге,  опет производи заједничко добро, доводи до користи свих. Сваки човек најбоље води рачуна о својој имовини и свом послу. Да би на крају имао и корист од тога, послодавац мора да води рачуна о доброј организацији посла и реалном односу производње и потрошње, понуде и потражње. Природна саморегулација вредности кроз слободну конкуренцију производа на  тржишту је основни економски закон који појединце и  друштво  наводе  да достигну свој максимум[5]. Зато слободна иницијатива и предузимљивост треба да полази од  самих појединаца, а не од интервенције државе.

Те идеје економског либерализма Адама Смита да само приватно власништво и слободна конкуренције револуционарношћу, прилагодљивошћу свих могућих иновације у производњи и тржишту наспрам status quo чврстог реда поретка државне регулативе омогућава да на крају достигне оно најорганизованије, најбоље, најјаче и најкорисније за све, је на неки начин и праоснова еволуционистичких принципа Чарса Дарвина да „слободне конкуренција“ биолошког одабира јединки у оквиру врсте и између врста – насупрот непроменљивости јединки, врста – доводи до тога да преживе, опстану на крају оне најјаче, најприлагодљивије, најорганизованије, јединке, врсте.

Најпознатије представник једног таквог еволуционистичког принципа је Херберт Спенсер, који управо Дарвинов биолошки закон еволуције и  природне селекције најјачих јединки у  развоју од мањих ка већим целинама спроводи кроз све сфере људског друштва. Зато заговара  индивидуализам  јаких и слободних појединаца наспрам интервенције државе и инертног конзервативизма, колективизма.

Либерализам, заправо, начело „биолошког“ еволуционизма јединке, врсте, универзализује кроз економску предузимљивости или научну, уметничку или политичку револуционарности, с којима се појединац и друштво  прилагођавају свим променама. Само та  слободна конкуренцији свих могућих материјалних и духовних научних, техничких, филозофских, уметничких производа и идеја,  различитих друштвених група доводи на крају до пораста материјалног и духовног богатства целог друштва. Зато либерализам, наспрам конзервативизма, посебно истиче ту своју толерантност ка различитости, другости, слободну конкуренцију економских, политичких схватања и деловања која шири слободу целе заједнице.

Заправо, либерализам у свом развијеним виду  верује у склад разума и воље; да је човек човеку човек и да пораст слободе ослобађа добро у човеку,  просвећује, рационализује заједнички живот.  Да се само на слободи појединаца све посебне воље политички организују у заједнички живот у држави ка заједничком добру.

Ипак, тај највиши вид слободне воље оличене у законодавном уму (које је започет код Лока и Русоа, а коначно развијен и уобличен код Канта) где се појединачна воља и приватна иницијатива појединца подводи под општу вољу и законодавну власт у држави,  у  великом је нескладу са јаком индивидуалном основом радикалног либерализма који почива на саморегулацији свих могућих материјалне,  духовних вредности роба и услуга, поседа и способности на слободном тржишту. 

 

Непосредна демократија код Русоа. Друштвени уговор и грађанско право утемељено на њему не оставља никог повлашћеног у природном праву. Слободна воља човека је неотуђива. Суверенитет опште воље непосредне скупштине свих је недељив.

 

„Човек се рађа слободан а свуда је у оковима. Онај који верује да је господар других уистину је више роб од свих.“^[6]

За Русоа је несумљива чињеница да се човек рађа слободан, и да је власт једног човека над другим неприродна. Да је слободна воља суверено право и обавеза човека и те зато се те суштине човек не сме одрећи, нити је другоме предати. Као што се човек нема право својевољно одрећи свога живота, тако не може и нема право одрећи своје слободе  и остати човек.  

„Одрећи се своје слободе, значи одрећи се свог својства човека,  човечанских права, чак и својих дужности; није могућа никаква одштета за онога који се свега одриче. Тако одрицање није у складу са људском природом; одузети сваку слободу својој вољи значи одузети сваку моралност својим делима. Најзад, узалудан је и противуречан сваки споразум  који подразумева са једне стране апсолутну власт, а са друге безграничну покорност.“^[7]

Када Хобс саветује да појединци  свој суверенитет пренесу једном  да влада уместо њих, тај поступак је за Русоа противуприродан, та власт никако није сигурна, јер у њој не учествује закон. Природни закон и грађански закон у задњем случају морају бити обједињени; грађанско право је утемељено у природном праву. Гарант суверене и слободне државе само може бити неотуђиви суверенитет и слобода сваког појединца, а саглашавање слободних воља свих у оштој вољи је услов једне заједничке суверене власти 

Друштвени уговор, као суштина удруживања, чак треба да омогући да се сачувају сва добра која се поседује пре удруживања и да се још  додају нека нова – иначе удруживање нема смисла. Тачније, удруживање треба  на оном добру које појединци већ поседују; личне слободе, имања и способности, даље организује заједнички живот ка највишем добру у држави. А то никако не значи се  при том  саглашавању са другима у заједнички живот у држави човек има право  лишити своје слободне воље,  предати свој суверенитет другом, да влада уместо њега.

Није рат свих против свих оно што тера људе да се сагласе друштвеним уговором на заједничко живљење у држави, него тежак положају у природном стању, због кога су ради сопственог одржања, нужно упућени једни на друге и на организовани живот у заједници.  

Свакако, Русо се слаже са Хобсом, да се неких права у природном животу човек мора лишити, да би био могућ заједнички живот у држави. Суштина је да природно право буде замењено грађанским правом, да човек моралне законе прихвати као своју другу природу. Да се уместо природних нагона и права јачег, који владају у природном стању, грађанским правом успоставља  праведна владавина закона, као гарант слободне воље и једнакости свих.

Зато заједницу тако и треба организовати да људи што више зависе једни од других, да се сваки човек све више покорава грађанским законима, сувереној општој вољи оличеној у држави. Кроз све већу зависност појединаца  од опште воље оличене у држави, појединачна корист све више зависи од општег добра,  заједничке користи. Тако се  природно право замењује грађанским правом, природна слобода законитом слободом. Човек сузбије своје природне снаге у корист других моћи које му омогућавају живот у заједници и на тај начин са грађанским законима стиче уместо нагона другу моралну природу. Циљ је да се по идеалу правде и једнакости све посебне воље изједначе у једној општој скупштинској вољи и то потврди на крају обавезујућим законом. Да у једној таквој максимално усаглашеној општој вољи свих посебних воља од свих различитих појединаца – различитих схватања, способности, делатности у највећој мери ојача у грађанском, моралном, војном, економском, политичком, правном, либералном сваком смислу сама држава, а са њом, свакако, и сваки појединац.

Суштинска новина Русоовог учењу је да се суверенитет не може отуђити, ни разделити. Суверена воља сваког дела је истоветна са сувереном вољом целине, тако да „свако дајући себе сваком, не даје се ником“^[8] Покоравање држави, као оличењу опште вољи није покоравање ниједном појединцу, него је покоравање законима.

Као што се појединац се не може лишити своје слободне воље, и предати је другом, тако се не може одрећи суверене  моћи,  жеље и потребе  да влада која је једно са том вољом. Слободну вољу, као и власт над собом  у природном стању, човек као своју суштину преноси и у заједнички живот са осталим људима у држави. Сходно томе сви људи у држави треба да учествују у власти и то директно и непосредно.

Суверенитет мора бити један једини, потпуно недељив и неотуђив, као оличење слободе свих појединаца у једној општој вољи, као заједничкој власти свих. Суштина опште воље је да је једна једина и недељива; то јест, као што је суверена слобода неотуђива од појединца тако је и општа воља само као једна једина и нераздељива слободна и суверена, што је за Русоа и суштина друштвеног уговора и власти. „Из истог разлога из којег је суверенитет неотуђив, он је и недељив.“ ^[9]

Ниједан појединац не може и не сме одрећи своје власти, него мора у њој сам учествовати. Није могуће било какво представништво политичких партија и странака. „Суверенитет не може имати представнике, и истог оног разлога из којег не може ни да се отуђи; он се у својој битности налази у општој вољи, а општу вољу не може нико замислити: она је или она сама, или друга; средине нема.“^[10]

Главно управно тело у коме се испољава суверена воља свих је заједничка скупштина, на којој сви морају бити присутни и непосредно учествовати у власти. Само када се та суверена слобода сваког човека  са непосредне скупштине преноси директно на власт у државу, тада  се у заједничкој у општој вољи потврђује једна недељива суверена воља. Када је суверенитет неотуђив и недељив сви грађани учествују у сувереној власти, посебна и општа воља, посебан и општи интерес се нужно усаглашавају, када се суверенитет отуђује и дели то није могуће. Ту је сваки појединац приморан да своју посебну вољу, често оличену у себичном интересу, ниским побудама, ропству нагонима, прилагоди заједничком интересу и по моралним принципима највишег добра  прихвати општу вољу оличену  у држави:  „

Цело политичко тело ће принудити на послушност свакога онога ко одбије да се повинује општој вољи; што не значи ништа друго до да ће га принудити да буде слободан.“^[11]

Сваки је грађанин (као код Аристотела), истовремено и поданик и суверен, зато би требало подједнако да поштује и закон и слободу; да зна да слуша и заповеда; те су две ствари у задњем степену изједначене. „Јер је суштина политичког у складу између послушности и слободе; а речи поданик и суверен истоветне су корелације, које се сједињују у изразу грађанин.“Сваки појединац мора као суверен да научи да доноси закона, и да као поданик живи у складу са њима да пази да се они спроводе.

Овај неписани друштвени уговор је утемељен на човековој слободи и достојанству и не може бити срушен никаквим писаним законима који би човеку одузели суверено право власти које  му је по природи дато а да се не наруши праведна заједница у држави. „Постоји један једини закон који, по самој својој природи  тражи општи пристанак; то је друштвени уговор, јер је удруживање у грађанско друштво најдобровољнији акт на свету; пошто је сваки човек рођен слободан и господар самога себе, нико не може без његовог слободног пристанка да га потчини, ма под каквим изговором то било“^[12]  

Русо на крају, чак, полазећи од своје основне поставке: да је сваки човек рођен слободан и да треба да буде господар самог себе, то ставља испред самог друштвеног уговора. Да би одбранио појединца, његову природну слободу и достојанство од било какве могућности да их неко узурпира, злоупотреби, тиме што ће га потчинити самовољном влашћу, или писаним, неписаним законима, на крају закључује: „Да у држави нема никаквог основног закона који се не би могао опозвати па би то и сам друштвени уговор.“^[13]

 

Кантова законодавна слобода. Практично-морални ум је суштина човека.

 

„Чисти ум је сам за себе практички и даје (човеку) свеопшти закон који називамо моралним законом.“^[14]

„Права супротност принципу моралности јесте: када се принцип личне  среће учини одговарајућим разлогом воље.“ ^[15]

За Канта о слободи може сведочити само морални закон и умна воља која изједначује моралност и праведност. За  морални ум човека не постоји никаква друга сврха осим сопствене слободе. Моралност је суштина човека, људског рода и слободу човека, заједнице једино може утемељети практично-морални ум. Категорички императив је априорна форма-садржина законодавног ума и  највиши принцип правне и политичке филозофији. Човек је циљ а никада средство за добијање неког другог циља.  Моралним умом се појединачна воља потчињава под општу вољу, природно право под  грађанско право, а природне слободе под законодавну слободу.

 

Коментар: Позитивна (активна) и негативна (пасивна) слобода

 

Још  Бенџамин Констан у свом раду Древна и модерна слобода прави кључну разлику између непосредне демократије старих Грка, раног Рима и  модерне представничке демократије  грађанског права и поретка. Наспрам Русоовог Друштвеног уговора и апсолутног суверенитета опште воље и непосредне демократији у скуштини свих,  он, слично Локу,  основне слободе из сфере личне независности задржава у природном праву  (гарантизам) а у друштвени уговор преноси само слободно политичко организовање и учествовање у власти. Лична, индивидуална слобода и политичка, демократска владавина опште воље непосредне скупштине, или парламента, не морају бити изједначене. Зато предлаже уставну монархију као децентрализовану федеративну државу.

И Џон Стјуарт Мил у своме спису О слободи тражи позитиван смисао слободе и посебне гаранције за индивидуализам и приватну својину сваке врсте. „Ни појединци, ни већи број људи немају право да другом људском бићу зрелих година прописују шта треба да ради са својим животом ако се то тиче његовог личног добра.“^[16]

То најпре личи Локовом другачијем утемељењу природног права (homo homini homo est наспрам homo homini lupus  est, и неприкосновеном  праву од Бога сваког појединца на властити живот, слободу и тежњу за срећом, које је ушло у текст америчког устава.

За разлику од француских просветитеља или утилитариста  Бентама, Мила који верују у непрекидно усавршавање људске природе, прве амерички политички филозофи под утицајем скептицизма  Дејвида Хјума и економисте Адама Смита полазе од добро схваћеног (реалног) интереса и зато посебним амандманима покушавају предупреде штетне последице људског несавршенства.

Много касније Исајија Берлин у свом огледу Два концепта слободе истиче да се у досадашњем искуству људи јављају крајње разноврсни критеријуми вредности које се  надмећу међу собом, и за које очигледно не постоји неки највиши арбитар. Он унапред одриче могућност да се било који, какав апсолутни критеријум вредности и слободе уздигне изнад свих осталих  и у име некаквих виших циљева жртвује туђе животе (вредности и слободе). Заправо, не постоји никакав јединствени критеријум којим би се сви те разлике друштвених система, традиције,  вере, културе самеравале и зато је нужан компромис  међу тим уверењима.  Управо је из тог  разлога битније одредити у дефиницији слободе њен негативни смисао, шта слобода није и шта није дозвољено чинити, да се не би из то широког спектра права и позитивне слободе фаворизовао критеријум једног човека, народа или групе, над другим човеком, народом или групом. Квалитет слободе човека и друштва се конституише кроз све посебне системе вредности и слободе, када се узму у обзир све моралне, религиозне, политичке различитости. И зато сеон, насупрот сваког и тоталитаризма и апсолутизма залаже за политички плурализам најразноврснијих схватања и уверења.

Држава и њени закони много пре треба да одредe шта се не сме чинити (негативне слободе), него шта се сме чинити (позитивне слободе). Позитивна, спољашња слобода “од“ утицаја би требало да одбрани  појединца од сваког догматизма, конзервативизма, физичког, духовног угрожавања, да штити приватност (својину) сваке врсте. Да гарантује право на слободну личност, властито мишљење, речи, веровање, економску, социјалну правну сигурност, политичко духовно организовање и деловање, посебност сваке групе, појединца. Позитивна, унутрашња слобода “за“ то и то  је када  личност сама одлучује о условима властитог живота, мишљења, деловања, када је сама је себи господар.

У сваком случају,  ако се само инсистира на негативној (пасивној) спољашњој слободи (неугроженог, сигурног поседа) властите унутрашњости а не јачем утемељењу и ширењу позитивне, унутрашње (активне) економске, политичке, духовне  слободе, преузимања ствари у своје руке, то води  јачању ауторитета државе преко мере, и на крају  угрожава и сигурност приватности,  „ограђеног поседа“ негативне  (пасивне) слободе.

 

Демократски плурализам и проблеми представничке демократије

 

Исајија Берлин иде чак дотле да тврди да је Русоов  суверенитет опште воље: “Цело политичко тело ће принудити на послушност свакога онога ко одбије да се повинује општој вољи; што не значи ништа друго до да ће га принудити да буде слободан,“ најекстремнији апсолутизам и конзервативизам.[17] Свакако да су са друге стране и Русоови аргументи у корист непосредне владавине скупштине свих против либералне представничке демократије врло јаки. Да човек нема право да слободу, као своју суштину, преда (прода) неком другом (да мисли, делује уместо њега), за нешто  много мање вредно од те своје суштине, а да се и даље зове (духовно) слободан човек.^[18]  По Русоу, човек је у представничкој демократији „слободан само док бира, а након тога роб“. По њему “слобода“ представничке демократије и плурализма политичких партија, без обзира на различитост схватања, уверења свих могућих може у компромисном јединству већинске воље парламента произвести на крају много веће манипулације и проблеме од непосредне скупштине свих.

Ипак, ни општа воља  не само да не мора бити нужно  воља свих, него најчешће то и није, него само  воља већинског броја. На крају се вољом већине и њеним неприкосновеним правом одлуке морају сложити и који не мисли теко. И због тога  се Русоу свакако може упутити питање: Зашто би се појединац, или мањина, одрекли своје суверене воље и приклонили општој вољи, када њихово мишљење стоји насупрот (одлуке, мишљења) већине? Свакако да ће појединац или група својим мишљењем и речима покушати аргументима да убеде већину да су они у праву, а не већина, али шта ако не успеју у томе? Зашто већина мора нужно у праву. Додуше, ни мањина,  није нужно у праву самим тим што је мањина. Ипак, зар ретке и квалитатетне ствари нису никако квантитет а оне највредније изузетко ретке – раритет? Да ли ће она најквалитетинија мањина прихватити одлуке већине са којом се не слаже? Сасвим је логично да неће, него ће се удружити са себи сличнима у политичке партије (удружења) да би одбранили своја права, па чак и покушати да за та своја схватања придобију већину, преузму власт.[19]

За Џона Стујуарта Мила слобода мишљења, говора, политичког  организовања и деловања ради учествовања у власти је  основа сваке слободе. У својој расправи О слободи он сматра да се само у толератној  парламетарној расправи аргументима  pro et contra долази до истине. Иако види многе недостатке демократије, владавине већине и представничког система он опет сматра да представничка демократија у идеалном случају саставља демократски и аристократски принцип „Не може ништа бити мање пожељније од тога  да сви могу имати удјела у сувереној власти државе. Но, будући  да не могу сви у заједници која премашује величину неког малог  града, особно судјеловати... произлази да идеалан тип савршене владавине мора бити представнички.“^[20]

Ипак, за њега није сваки глас подједнако вредан и зато  предлаже вишеструко гласање или плурални вотум  који омогучава да се стручна и квалитетна елита  наметне просеку или већини испод просека за најбоље и најстручније обављање власти. Ипак, најправеднији и најбољи принцип таквог  плуралног вотума још није пронађен. На крају Мил закључује: „Док се не смисли и док јавност не буде спремна  прихватити неки начин вишеструког гласања што би образованима  одредио значајнији ступањ утјецаја какав му и припада... неће бити могуће створити основе за увођење и потврду предности општег права гласа.“^[21]

Пионири Америчке демократије, Александар Хамилтон и Џејмс Медисон, пишући Устав и Федералистичке списе, нису само тражили начин: како да заштите већину од злоупотребе мањине, која би могла да се издвоји над њом и преузме сву власт, него, и како да одбране мањину од већине; да се спречи свака злоупотреба већине над мањином, или једног дела друштва над другим делом друштва; који мисли или живе другачије од већине. Како каже Александар Хамилтон: „Дајте сву власт мноштву, оно ће угњетавати неколицину, дајте сву власт неколицини, она ће угњетавати мноштво.“

Како свака демократија концентрише највишу друштвену моћ у законодавној власти, то је могућност свемоћи већине најпре у њој појављује, пошто већина у законодавном телу нема других граница у вршењу власти осим своје сопствене. Зато је њихово решење да власт буде равноправно подељена и уравнотежена између неколико државних органа;[22] да ниједан не буде у стању да прекорачи своје правне границе, а да не буде ефикасно зауздан и контролисан од стране других. Плашећи се да демократски деспотизам већине  не наруши основна права појединаца, или мањинске групе; нпр. преузме им имовину, наруши, угрози приватна, својинска права, основна права човека су посебним амандманима постављена суштински, да претходе политичкој држави; да су тако морално и правно ван домашаја било какве хипотетичке злоупотребе већине.

Посебним  уставним начелима, које брани јако и независно судство, ограничава се, и надгледа законодавна и извршна власт. Јака уставна начела, која гарантују иста права свима, су надређена законодавној и извршној власти; па ако је законодавна или извршна власт прешла своја овлашћења под одређеним неуставним актима или својим делима угрозила право групе, појединца, они се могу позвати на врховни суд, који ће прогласити одређен закон за неуставан, па сенат може позвати службеника извршне власти на моралну, а обични судови и на кривичну одговорност

Иако је оштар критичар странчарства, Хана Арент тврди да, права слобода ипак тражи од човека да не остаје у својој приватности (пасивној, негативној, спшољашњој слободи), него да се из своје активне унутрашње, позитивне слобод удружује и политички одлучује и делује у заједници са другим људима; поготово у преломним, револуционарним периодима, када треба да се изграде и учврсте институције које су једини гарант, да се на дуже време успоставе политичке и грађанске слободе целог друштва. Зато она уместо полиархије вишепартијске парламентарне демократије, која духом партијских борби и монопола гуши слободу у јавном животу, предлаже саветску демократију, слободна удружења које само саветују, али не морају директно да учествују у власти.

 

Духовна и политичка слобода

 

Нија лако пронаћи један свеобухватни принцип који би могао да регулише начин живота свих различитих људи у заједници или интересних група у држави. Та практична начела се могу толико толико  разликовати од човека до човека, од групе до групе, од државе до државе да могу бити чак потпуна супротна. Ипак, иако је до тако  јасно дефинисаног практичног деловања, које  ће у  свеобухватном систему свих различитих потреба, вредности бити подједнако добро за  све посебне интересне групе тешко доћи, то никако не значи да то треба да буде разлог да се опет о једној о тако битној ствари прихвати насумично, тек реда ради било какво понуђено решење, мишљење, јер недоследно мишљење није никакво мишљење.

У ствари, право питање, које враћа на суштину проблема јесте: како неко има право, и може исправно да одлучује ако нема изграђено јасно  мишљење, схватање о исправном животу и самој заједници; ако нема довољну моралну свест и практичну мудрост, који су, свакако, потребни политичко одлучивање и деловање? Већина људи нема о значајним стварима своје мишљење, него се приклања мишљењу других људи или друштвених група, политичких  партија са којима се  удружује. То често користе те  партије, удружења, па траже да се сваки појединац који им приступи приклони вођама, ускостраначком врху, беспоговорно сложи с њима и кад тако не мисли, да буде на крају обичан послушник, а не слободна и самостална особа која да мисли својом главом. Међутим, врло често једно потпуно изграђено и доследно политичко мишљење, деловање немају ни те вође партија, ускостраначки врх! Како политичка слобода конкретног појединаца најчешће не следи целовито мишљење, нема јединство слободне мисли, речи, одлуке и дела, него се поводи за хетерономија различитих, супротних жеља, то се најчешће користи да се манипулише његовом вољом путем идеологије, маркетинга, медија...

Ако држи до духовне слободе, човек је дужан да има исправно мишљење о свим стварима која су битна за њега, своје пријатеље, ближње и целу заједницу, као и да брани ту духовну  слободу као основу за политичку, грађанску од сваке узурпације, као што брани живот, тело; било од другог човека, партије, странке, групе, државе, свакога који хоће у томе да га пониште. Духовна слобода властите мисли, речи, осећаја, одлуке, дела утемељује слободну личност човека, и одрицањем од ње губи смисао и сама политичка и грађанска слобода.. Многи који имају духовну слободу, се често одричу права гласа, било зато што нису задовољни понуђеним кандидатима, или зато што не верују да било шта битно њиховим гласањем може да се промени на боље. Дакле, често се одричу своје политичке слободе, политичког деловања, али ове духовне слободе, као суштинске основе своје личности ни у сну. Достојанство личне, физичке, духовне слободе је прво и суверено право човека, и основа политичке и грађанске слободе, саме по себи и у заједници са другим људима.

 

Политички либерализам Џона Стјуарта Мила

 

Савршенији тип либерализма представља учење Џона Стјуарта Мила. [23] Његов спис о “О слободи“ је уџбеник демократије и политичког либерализма. Мил је је демократатију ослањао на  индивидуализам и слободу, наспрам тираније и апсолутизма. Слободне  личности су за њега највеће богатство државе, и слобода је услов сваког економског и интелектуалног напретка друштва. Државна власт не би требало да нарушава слободе појединца, ако та слобода не угрожава слободе других људи већ да их негује и усавршава.

Многа његова начела чак одступају од класичног либерализма, те у неким идејама чак заступа социјални либерализам. Иако прихвата да држава не треба да се меша у економске законе слободне конкуренције на тржишту, али мисли да има право да интервенише у расподели добара, да би могла да спроводи социјалне програме. Мил такође заговара опште право гласа и равноправност мушкараца и жена. И посебно право на образовање,  јер је оно нужно да би се  изградила слободна свест појединца. Ипак наглашава да је најгора ствар у демократији  што се по општем праву гласа већина просечно образованих и моралних може надгласати оне најобразованије и најморалније, те зато  сматра да гласови оних најобразованих треба више да вреде. „Свака грана јавне управе је стручан посао, који има властита посебна начела и традиционална правила, а многа од њих су на било какав делатан начин позната само онима који су у неко доба имали удела у вођењу послова.“^[24]  У ствари, Милова напомена о тиранији просечне већине следи Токвилово учење о демократској тиранији просечног друштва и јавног мњења, над надпросечним појединцем, која постаје све више обележје демократских држава и читавог човечанства.

Само је децентрализована  власт контролисана и  ефикасна и омогућава  слободу државе и појединца. Нико као Мил није наглашавао значај слободе мишљења и говора за освајање свих осталих слобода. Чувена је његова реченице из списа “О слободи:“ „Кад би цело човечанство, осим једног човека, било истог мишљења, а само та једна особа имала супротно мишљење, човечанство не би имало ништа више оправдања да ућутка ту једну особу, него што би та особа, када би имала моћ, имала оправдање да ућутка човечанство.“

 

Токвилово учење о слободи. Традиционализам и револуција. Слобода или једнакост.  Тиранија већине. Индивидуализам и колективизам.

 

„Ко у слободи тражи нешто друго доли њу саму, створен је да би служио.“^[25]

Либерализам и конзервативизам се у обичном политичком жаргону посматрају кроз однос левице и деснице. Ипак, либерализам може бити повезан и са  левицом  и са десницом. Ако инсистира на једнакости, то је либерализам левог, америчког и француског типа, док “Енглески“  либерализам је десног, аристократског, умереног типа,  није толико радикалан да укључује револуције против неједнакости и монархије,  него  прихвата  парламентарну монархију и задржава аристократске, сталешке разлике. Ипак,  најдоследнији теоретичар аристократског либерализма десног типа,  који поставља слободе испред једнакости, и индивидуални дух испред колективизма, је опет француски теоретичар –  Алексис де Токвил.^[26] И мада и он виде нужност демократије у модерном времену, нико као Токвил није  уочио све опасности пренаглашавање једнакости које омогућава демократски политички систем. 

По начелу демократије врло лако може десити да тиранија некомпетентне политичке већине, управо оног највећег броја који о суштинској основи заједничког политичког живота уопште не мисли, има било какво изграђено доследно мишљење, под утицајем вођа политичких партија, или интереса њиховог ускостраначког врха демагогијом празних обећања надјача компетентну политичку мањину, која најдоследније и најозбиљније ради и мисли на решењу политичких проблема тражећи најправедније решење за све.

Зато је посебно битна Токвилова критика тираније демократске већине. 

Самеравајући те две основне идеје (слободу и једнакост) у основни грађанског права и закона, Токвил ипак даје слободи и људском достојанству предност над једнакошћу. Држати до слободе и достојанства духа, душе, тела, по њему је, свакако, веће и битније од идеје једнакости. „Демократски народи гаје природну љубав ка слободи; али према једнакости гаје жарку, незаситу, вечиту и неукротиву страст; они хоће једнакост у слободи, а ако не могу тако да је постигну, хоће још једнакост ма и у ропству. Трпеће и сиромаштво, и потчињеност, и варварство, само неће трпети аристократију.“^[27]

Тражећи задње упориште политичког либерализма и индивидуализма, поштовања духовне слободе и непоновљивости сваког човека, дакле, не само неотуђиве политичке једакости, него и неотуђивог права да се својим мислима, речима, делима, по принципима највишњг добра и тежње ка личном и заједничком савршенсктву разликује од других, дакле и неједнакости, Токвил узима у помоћ самог Бога. „Присилити све људе да истим кораком корачају ка истом циљу, то је идеја људска. Унети бескрајну разноликост у делање, али комбиновати то тако да сва дела, хиљадама разних путева, воде испуњењу једне велике замисли, то је идеја божанска.“^[28] Људи јесу исти пред законом, али су духовно неједнаки, и та је неједнакост од Бога. „Интелектуална неједнакост потиче непосредно од Бога, човек не би могао спречити да се она увек јавља.“^[29] Токвил не сматра опште идеје суштином бића, ни човека, државе, него само нужним за употребу. Иако прихвата опште идеје слободе, једнакости, праведности, он, опет стрепи да у тој тежњи ка потпуној једнакости не нестане духовна слобода појединца, његова индивидуалност и посебност, и разлика са другим слободним људима.  У сваком случају, то пренаглашавање једнакости, првенствено њено постављање испред слободе, може на крају довести до ропства.

„Као што је у монархији била својствена изрека да краљ не може да греши, у демократији важи начело да је народ (већина) увек у праву.“^[30] Тачно је да међу слободним људима треба да влада једнакост, али је још више тачно, да, да би ти једнаки били једнаки, они морају пре тога бити слободни. И то духовно, душевно, и физички слободни. Само стварно добри могу донети добро, стварно морални моралност, стварно праведни праведност, стварно паметни, способни, стручни памет, способност, стручност. А ако политички једнаки могу бити само ако су слободни, прво стварно слободни морају донети слободу. Дакле,  до политичке једнакости се може доћи само ако се пође од слободе, јер дамо духовна слобода може  испоштовати све (стварне) разлике, неједнакости  међу људима. 

Из једнакости, по Товилу,  произилазе добре и лоше стране, као и из двоструке природе човека: Једна је да се да сви имају пред законом једнака (политика, социјална, економска, религиозна...) права. Друга је да се што више изврши то уједначавање у стварном животу кроз политичко одлучивање, деловање. Некада је то једна сасвим природна и праведна ствар, али некада и није. Да ли је, пре свега, увек добро и праведно све изједначавати? И да ли је то уопште могуће? Рећи да су сви људи по природи једнаки једна је ствар, која сама за себе ништа не значи, нити је тачна (јер су људи управо по природи различити), а да они, без обзира на ту природну различитост, треба да буду пред законом једнаки: по праву на рад, социјалну заштиту, образовање, праву слободног удрживања или политичког организовања, одлучивања и деловања, праву на религиозност.., или било ком другом, је сасвим друга ствар.„Једнакост сугерише људском уму више идеја до којих он не би дошао без ње, а брише скоро све оне које је већ имао.“^[31]

Тако једнакост без духовне слободе, као демократско начело, које не допушта никоме да се много издваја, буни, тражи нешто више, рађа на крају јаку централну власт, а у политичком смислу тиранију просечне већине, којој  натпросечни појединац нема никакве шансе да се супростави.[32]

У тиранији демократске већине јавно мњење  постаје највиши ауторитет за појединца, човек почиње да сумња у своју моћ да мисли другачије од већине. Дубока унутрашња потреба за високим духовним и моралним вредностима здравог индивидуализма замењена је општим правилима и облицима понашања по начелу материјалног благостања и прилагођавања ниском духу удвориштва и конформизма већине.

„Под неограниченом владом једнога, деспотизам је грубо злостављао тело да би дошао до душе; а душа до које његови удари нису стизали уздизала се славно са њим. Али у демократским републикама тиранија не поступа тако; она оставља тело по страни и иде право ка души. Господар њима не каже или ће те мислити као ја или ће те умрети, него вели: Слободни сте да не мислите као ја; ваша живот, ваша добра, све вам остаје, али сте ви од данас странци међу нама. Ви ће те задржати своја грађанска права права, али ће вам она постати узалудна.“^[33]

 Поводећи се за Токвилом, и Џон Стјуарт Мил закључује да је много опаснија тираније у друштвеном смислу (просечног мишљења, општеприхваћеног укуса, правила понашања под утицајем јавног мњења) јер она не води поробљавању тела, него саме личности и слободног духа човека. Духовна тиранија просечног мишљења није само владавина већине над натпросечном мањином или појединцем, него над читавим друштвом, човечанством. Основно начелом демократије да је већина увек у праву, изједначуују, релативизује све вредности. Тако опште мишљење већине постаје духовна тиранија која се проширује све сфере друштва, и просечност постаје основна сила човечанства. За друштво више нису идеал најквалитетнија, најбоља мишљења, речи, дела изузетних појединаца, него преовладавајући просек.^[34]  

Свемоћна већина има страховит нагон ка изједначењу, тера појединца да живи и мисли као сви други,  да тоне у благостање просечности, тако да виши циљеви и принципи за њега губе смисао. Из нагонске тежње ка једнакошћу, све се вредности сравњују у просечности; губи се тежња ка индивидуалности, па се и натпросечни појединци, који се разликују од већине, на крају стапају у маси једнаких, надјачани су од гомиле.

 

Ролсово либерализовање друштвеног уговора

 

Једно од најновијих решења је и индивидуалистички уговорни приступ Џона Ролса, који појединцима у њиховом основном положају  из старије етике и властите процене вредности, даје право вета против сваке политике, која у име већине максимализује општу добробит јер тако нарушава слободу појединца и врло често штети неговим личним интересима. Свакако,  тај неписани индивидуални уговор од појединца ка друштву, или групи, који се прећутно претпоставља, није по Ролсу нешто за сва времена, него се стално преиспитује и мења са околностима, као што се и само друштво мења.

Теорија о индивидуалном уговорном односу задржава природно право појединца да, мисли, говори, дела другачије од других  и  зато саставља природно и грађанско, приватно и јавно право. То преуговорно (пре друштвеног уговора индивидуално уговорно) прећутно право сваког појединца, које происходи из природног права, је основа за сваки друштвени уговор. Праведна конституција друштва претпоставља природно право појединца да се својом особеношћу разликује мислима, речима, животом од других и да живи, мисли и дела у највећој могућој слободи, ако тиме не угрожава права и слободе других.

Појединци се и друштвеним уговором, веровали у њега или не, нису на све обавезали. Сваки друштвени уговор у основи праведног односа појединца и друштва мора укључивати тај првостепени индивидуални уговор, јер се он претпоставља у сваком колективном уговору. Тачно је заправо, да потврду овог уговора не дају сви појединци заједно, него сваки појединац посебно. Чак и сада, када партије излазе на гласање, гласа сваки појединац посебно, те легитимност једној власти у колективном, друштвеном уговору, не само све политике него и легалитет највиших уставних принципа, свих закона које та власт доноси, даје сваки човек посебно из свог индивидуалног уговорног односа, властите процене вредности из основе неке старије етике. То доказује постојање једног (прећутног, неписаног) појединачног уговорног односа сваког појединца пре сваког друштвеног (јавног, писаног) уговора (са другим појединцем, групом или државом) који он може потврдити или порећи.

Право се пре свега односи на појединце, па и кад то право наруше државе, организоване војне групе, одговарају већином одговорни појединци. Теорија индивидуалног уговора, прећутне сагласности претпоставља највећу могућу слободу појединца у успостављању правичних односа са другим људима, различитим друштвеним групама, целом друштву. Слобода појединца условљена је мноштвом економских, политичких односа које треба регулисати правним системом и институцијама грађанског друштва. Реални услови слободе тек у праведним институцијама уједначавају разноврсне могућности слободног мишљења, одлучивања,  делања сваког појединца или групе у савременом друштву.

Да би слобода могла да се максимализује, врло је важно да се основна политичко, морална начела, ради могуће самерљивости са различитим туђим начелима, минимализују. Свако је право утемељено на овом прећутном индивидуалном, много пре него на прећутном друштвеном уговору. У  својој слободној активности човек непрекидно проверава да ли је правичан ка другима или други ка њему кроз једну индивидуалистичку процену вредности у најширем могућем смислу даје или не даје сагласност за одређене друштвене односе. Тај здрав минимум морално, политичких постулата од појединца ка појединцу, групи, држави или од групе, државе ка појединцу, који омогућава самерљивост, је будућа основа највиших материјалних, духовних вредности.

 Начело правде саставља супротности и тражи средину од оних којима је најгоре ка онима којима је најбоље, што је суштина правичности као једнакости (уједначења). Са полазиштем највеће могуће слободе појединца у оквирима одређеног правног поретка, грађанског друштва, тражи се права процена вредности за праведну расподелу сваког (материјалног, духовног добра), како за благостање и слободе тако и за оскудице и неслободе. И то тако што се од оних који имају превише додаје онима који немају довољно или немају ништа.

Одатле тежња да се минимализују основни морални постулати друштвеног уговора, да се поштују разлике међу људима, као на пример у декларацији о основним правима и слободама грађанина и човека: да максимум  суверености и слободе остане у човеку, а минимум подаништва и неслободе који мора да трпи. Да што више слободе остане у човеку, да сам влада собом, а не други њиме. „Слободан човек је онај који има права и привелегије нужне да би могао да мисли и дела самостално – да управља собом а не да други управља њим.“^[35] Тај активни приступ појединца, који по свом прећутном уговорном односу поштено гледа све стране, је морална и политичка обавеза сваког човека, која води здравом колективитету друштва, суштинском јединству дистрибутивне и комутативне правде.

Овде се враћамо на Аристотелово начело правичности, које почива на политички активном појединцу (групи) и који се стално преиспитује у јавним расправама најширег типа у легазизованом друштву, с којима се тежи да се одређени закон што је више могуће усаврши, допуни, ако је због своје уопштености непотпун, или промени, исправи ако је у начелу погрешно постављен. Свакако да се садржај конкретне слободе мења са економским, друштвеним, политичким околностима и зато сваки закон, да би био применљив у својој свеобухватости мора да узме у обзир све те друшвене услове за своје  остварење.

По Аристотелу сваки човек трпи и чини неправду. Правда је на средини између чињења и трпљења неправде. Равнотежа у средини доводи до правде а неравнотежа екстрема до неправде. Ако је неправедно удаљавање од једнаког, онда је праведно одржавање једнаког, то јест, ако је једнако средина, праведно ће бити та средина. Судија би управо требало да неправду, која се огрешује о ту средину, изједначи  праведношћу. Само што сада, по Ролсовој модерној теорији правде, тај праведни судија првенствено треба да буде сам појединац. Да тражи поштену сагласност, уједначење, да не буде оштећен ни он сам ни други од њега. Зато је сваки човек дужан да по том неписаном уговорном односу тражи праведно решење за све стране: правичну равнотежу  економских, политичких, социјалних односа појединаца, група, као највећу могућу једнаку слободу за све, у оквиру нормативног права и грађанског поретка. Једна здрава морално-политичка почетна основа (коју ни у конкретном, ни у општем смислу није лако одредити) за саглашавање различитих  традиција сваког човека или различитих социјалних или интересних група.

Међутим, у практичном животу то изједначења се најчешће не може постићи ни у неким најосновнијим сферама. Зато се тим прећутним уговорним односом од појединца ка групи, друштву, баш из чињенице моралне разноликости модерног доба, захтевају барем они минимални морални постулати. За тај одговарајући избор, јасан исход свих уговорних расправа или споразум не постоји јасан дедуктивни ни индуктиван метод. Зато то индивидуализовање уговорног односа у основи политичког одлучивања, деловања тражи да појединац у модерном представничком систему има практичну мудрост да би могао да одлучује и делује у складу са својим друштвеним уређењем, уставним нормама и историјском традицијом у којој се налази.

Завршно учење Џона Ролса максимално релативизује тај индивидуални уговорни приступ, и тежиште „преклапајућег концензуса“ политичких расправа различитих интересних група враћа у друштвено-историјски контекст. У ствари, тај преклапајући концензус модерне теорије правде кроз усавршавање јавних расправа покушава да из појединачни, посебних интереса апостериорне политике, дође на крају до општег интереса, априорне етике. Да се из обичајног права и политичког искуства конкретних појединаца, или најразноврснијих економских, социјалних, религиозних група свих различитих народа, државних уређења, историјским развојем  грађанског права и политичке разложности разума, изгласавањем и поштовањем најправеднијих закона, дође на крају до надискуственог моралног ума. Да се у преклапајућем концензусу свих политичких расправа јавног ума достигне на крају политички идеал умне воље, најправедније изједначење за све интересне групе, које ће ускладити индивидуални и друштвени уговорни однос. Свакако, да тај концепт највећих могућих права и слобода за себе и друге тражи чврсту  институционалну основу и дуготрајно стрпљење.

Његова теорија правде историјски однос надинтересне етике и интересне политике посматра развој грађанских институција где се у „преклапајућем концензусу“свих различитих социјално-политичких група у идеалу јавног (моралног) ума, саглашава индивидуални и друштвени уговорни однос, сваки појединачни, посебни и најопштији државни (међудржавни) интерес. Уместо свеобухватних идеја истине и правде грађани полазе из  социјално–економских услова утопијски могућег овде и сада и из разложне политике у јавном уму траже преклапајући консензус свих уговорних расправа, достижу идеал моралног ума, законе етике за своје будуће деловање.

Основа оваквог учења је вера у непрекидно усавршавање заједнице и човека, што је уз индивидуализам, егалитаризам и космополитизам основа либерализма. Тај покушај измирења индивидуализма, егалитизма у космополитизму сличан је телеолошкој основи историје у Кантовом  Вечном миру. Слобода као светски процес, где се уважавањем разлика свих народа, држава, људи, тек у једном слободном човечанству остварује и слобода човека.

Међутим, пре би се могло рећи да је у нашем времену глобализације, тај проблем тираније већине, било у политичкој, било у друштвеној сфери много већи, да се сада преноси из сфере државе у континентални савез или светски оквир,  савез држава, где делује много јаче; да сада индивидуализам појединца који мисли другачије стоји наспрам већине свих људи, много држава, скоро читавог света.^[36]

 

Коментар

 

Неолиберални економисти, нпр Хајек, одбацују сваку објективистичку теорију вредности, чак и у области економије. Економска вредност не прозилази из неких пасивних ресурса, извора фиксног богатства или уложеног капитала, активе, па чак ни од квалитета производа или количина рада потребног да се он призведе, него је главна процена вредности и вредновања од почетка до краја иде од слободних појединац који производе, или слободних купаца на тржишту. Та слободна процена неолибералних модела вредности микроекономског индивидуализма која почива на спонтаном поретку  слободног тржишта рада и капитала, стоји наспрам било каквог унапред задатог макроекономског модела „генералне равнотеже“ државног конструктивизма.

У својој књизи Конституисање слободе Хајек микроекономски индивидуализам и субјективизамм своје нове економије вредности утемељује на самим слободним појединцима, а наспрам макроекономског објективизма Џ. М. Кејнса, глобалног економског конструктивизма,  заснованог на општим статистичким функцијама, које у садашњем свету немају, по Хајеку, реално утемељење.  Неолиберализам, уствари, покушава својим моделима да измири класичну економију (Адама Смита) са разноврсним потребама и научно-техничким, практично-политичких могућностима савременог доба.

Главни проблем, поред праве процене вредности на тржишта рада и капитала у једној макроекономској теорије као моделу за будућу привредну стабилност и успешност целе заједнице јесте права расподела стручности и знања у друштву. То јест, на који начин треба да фукционише политички, економски систем да огромно стручно знање и личне способности сваког појединца, расуте у свеукупности друштвено-економског деловања (и ником у потпуности познате),  могу по одговарајућој способности, знању и стручности бити упослена на прави начин и доступна свима, деловати на корист целог друштва. Огромно богатство разновсног знања у једној држави не може се никако стучно расподељивати, планирати из једног центра моћи, са једне највише функције одлучивања. Ту стручност, способност, бескрајну разноврсност слободне иницијативе свих појединаца не може никако водити једно заједничко, колективно тело, нити може омогућити да  знање и способност сваког појединца пружи најефектнији рад и квалитет рада, уз најмању принуду осталих појединаца.

Једино  непринудна координација људских способности, спонтана активност слободне конкуренције на тржишту роба и услуга, по неолибералима афирмише првостепено индивидуалистичко начело као суштину здравог друштва. Потпуна децентрализација одлучивања до нивоа самог појединца у систему либералног власништва, дозвољава сваком човеку да конституише вредност и самовредност као основу реалне слободе. Заправо, реалну слободу утемељује управо првостепена, индивидуална процена вредности самих појединаца на слободном тржишту рада и капитала. Само тако најразноврсније богатство знања, способности и вредности слободних појединаца води већем знању, богатству и способности целог слободног друштва.

Уколико се друштвени поредак једне државе удаљава од приватне својине ка заједничком власништву и чврстој организацији институција из једног центра, практично знање, лична иницијатива, способност и креативност самих појединаца, која суштински доприноси сваковрсном богатству и успешности целог друштва, разводњава се и умањује. А баш то практично знање, мудрост конкретних појединаца треба да буде темељ економско-политичког деловања у заједници и зато доступно у највећој могућој мери свима и на корист целог друштва. Снага и одговорност сваке институције слаби уколико гомила своје одлуке у једном центру и удаљава од слободне иницијативе појединаца. Уколико није испуњен основни услов личног власништва, човек се претвара у покретну имовину и постаје својина неког другог. Та повезаност имовинских и основних права човека је  суштинске, конститутивне а не само извршне, инструменталне природе. Ако сами појединац својом практичном мудрошћу нема контролу над својим радом и условима свог рада, већ своју стручност и слободну иницијативу нужно подређује једном појединцу или највишем колективном телу у процесу одлучивања, он није у стању да способно дела и постигне високе резултате који одговарају његовим највишим циљевима и вредностима.

 

Прудонов анархизам

 

Анархизам се може схватити као екстремни облик либерализма ^[37] који на неприкосновеној слободи појединца утемељује слободну заједницу, друштво. Анархија –наспрам политичке хијерархије државе и њених институција тражи праведни социјални поредак слободних комуна. Арх, архи је први главни, врховни, а анархи наспрам архи, значи да у спонтаном поретку анархије нико није врховни, главни, први, почетни над, изнад других, по вертикали, пирамиди власти надређен другима, него су у хоризионтали правде сви једнаки. Не ради се само о томе што вертикала, пирамида власти укључује неравноправни однос човека и човека, тиме што је неко изнад (испод) неког, него што тај неприродни политички поредак управо онемогућава социјални поредак правде, суштинску владавину моралних принципа између човека и човека, где се у директној хоризонтали  уравнотежују све разлике по природи ствари^[38].

Наспрам изразитог ауторитета једног појединца или групе над, изнад других, слобода и једнакост социјалног поретка анархије искључују свако насиље, угњетавање,  неприродну власт човека над човеком. Све разлике се усаглашавају равноправни уговором, договором лицем к лицу, као што се у спојеним судовима у водоравној линији изједначује ниво течности.

Слично као што код Канта општи и нужни закони сазнања појавног разума, теоријског ума, чула стоје испод првостепене слободе суштинског практично-моралног ума, тако код Прудона сваки политички поредак државне власти једног човека изнад другог и сви њени закони, стоје испод социјалног поретка једнакости и слободе. Или, првостепени социјални поредак, владавина моралних принципа унутар самих појединаца заснован на слободи и једнакости, стоји изнад политичког поретка државне принуде,  неједнакости.^[39]  

Државe су, по њему, вештачке творевине које не чувају слободу и достојанство људи, нити учвршћује праведан поредак, него управо повећавају супротности, а међу народима изазивају ратове и пропасти. Институције власти (судства, војске, полиције, цркве) не штите социјални поредак правде, слободе и једнакости него чак повећавају неправде, неслободе и неједнакости. Њихов ауторитет се насупрот томе користи да се сиромашан покори богатом, радник паразиту, обичан човек свештенику.

Политички поредак утемељен на изборима није  никакво решење, као ни писани закони које доноси изабрана власт. Није суштина заменити људе на  власти, него неправедне политичке и економске односе који почивају на социјалној неједнакости, угњетавању. Зато се Прудон залаже за тоталну децентрализацију (анархију), која треба да одузме спољашњи ауторитет државе (судства, војске, полиције, цркве...) и тако врати слободу човеку. Само укидање политичког поретка државе и хијерархије њених институција враћа социјални поредак правде и суштинску владавину моралних принципа унутар самих појединаца по природи ствари.

Суштина правде је  да човек буде власник свог рада, и производа рада. Радници не треба да раде за произвођача који их плаћа и задржава њихов производ, него један за другог, делећи заједнички производ. Економско, индустријско организовање ради властитих интереса је нешто природно, а политичко организовање неприродно. Једино се у заједници слободних комуна у спонтаном социјалном поретку људи понашају морално и одговорно, развијају узајамну једнакост и солидарност која саглашава интерес појединца и заједнице Социјални поредак почива на сарадњи и солидарности људи, који су непосредној хоризонтали са својим различитим занимањима директно упућени једни на друге да у природном економском поретку по равноправном договору, уговору слободно размењују робе и услуге. Непосредна демократија у комуни захтева органску повезаност, која се остварује усаглашавањем различитих струка по основу заједничких интереса, а не по присили државе и њених институције. Тај социјални поредак правде почива на мутуализму – економској  симбиози различитих струка, праведној размени производа и услуга исте вредности за једнак рад. Уместо некадашњих класа он предлаже индустријска удружења заснована на економском интересу сличним група занимања.Само тако сарадња и договор стоје изнад сукоба и присиле, разум и знање служе слободној вољи појединца и његовом моралном достојанству. И мада се на почетку залагао за потпуно укидање приватне својине, Прудон касније разликује посед од својине. Док је својина аристократска, феудална и деспотска, посед је демократски, републикански и егалитаран.

По Прудону, људи треба да непосредно да организују  свој живот у слободним комунама у којима се једино уравнотежују разлике међу људима; а комуне даље федерацијом организују у провинције, а провинције конфедерацијом у државе. Ипак, свака федерална јединица удруживањем задржава и даље свој суверенитет. Иако све заједничке послове комуне преносе својим представницима, оне се не одричу коначног права одлучивања. Грађани из својих непосредних комуна контролишу све органе који их представљају и тиме остају једини стварни извор политичке власти. 

За Аристотела је суштина друштвености човека, социјалног поретка  дата у политичком поретку у сврху највишег заједничког добра –државе. Човек је политичка животиња, његов ум је политички, државотворни ум, јер оно најбоље у себи тек испољава у држави, или држава као највише, заједничко добро на конкретном делу праведности обједињују све људске врлине. Суштина политике јесте да у свакој сфери, подручју превлада врлина по природи ствари и тако сама државу води ка најбољем. Државотворност не само да чува, односно одржава све врлине него  омогућава сваком човеку да развије, испољи своју посебну врлину, подржава и одржава његово конкретно добро. По Русоу, првостепени поредак једнакости и слободе стоји пре сваке неједнакости и неслободе.

По Канту првостепени морални поредак стоји изнад сваког политичког поретка, и мора стајати у основи сваког политичког поретка.

Маркс тврди да првостепена политичка суштина човека као друштвеног бића,  води на крају историје социјалном поретку правде и одумирању државе и њених институција. Додуше, он сматра да се сва средства у прелазу од класног поретка ка бескласном друштву, дозвољена. Да сукоб између класа, револуционарна борба и власт радничке класе и њене партије једино води до  социјалног поретка правде.

По Прудону,  политичко организовање, вођство партија и насилне борбе између класа само шкоде на путу ка коначном поретку правде, суштинској економској револуцији и владавини социјалних принципа. Политичке промене и борбе политичким средствима у потпуности задржавају поредак неправде, само се мењају улоге владара и поданика. За социјални преображај није потребна борба класа или вођство партије. За праведну организацију друштва треба имати јасну и истиниту идеју која савршено усаглашава све социјалне класе. Спорови између појединаца, група не решавају се бунама, револуцијама и насиљем него споразумом, кроз непосредну владавину социјалног поретка правде по природи ствари. По Прудону, само слободни поредак анархије од почетних комуна до конфедерација, без икаквих политичких посредника, води постепеном економском револуцијом усаглашавању свих разлика праведном јединству свих друштвених група у једној бескласној средњој класи.^[40]

Неке Прудонове идеје (радничко самоуправљање) по први пут су примењене у Париској комуни.

 

Коментар

 

Спонтани поредак је у ствари, првостепени поредак. Када се људи опусте или кроз радост, игру или у заједници љубави или пријатељства директно сусрећу у хоризонтали једнакости и слободе, они потврђују првостепени социјални поредак правде, заправо тек живе суштински живот.

Прудонов социјални поредак слободних комуна наспрам политичког поретка и државне власти на први поглед личи  једнакости хоризонтали Новог завета насупрот строге хијерхије и вертикале Старог завета. Међутим, иако принципи милости, опраштања једнакости, братства у слободним хришћанским комунама стоји насупрот строгих  закона државе или правила институционалног свештенства, већ је у Старом завету духовни поредак Божијих заповести  и  моралних принципа у самим појединцима задат пре сваке спољашњег политичког поретка институција државе и њених закона. У ствари, вечни морални принципи, Божијих закона, заповести Старог и Новог  завета унутар самих појединаца, су као старија вертикала Божијег ауторитета надређени свакој земаљској вертикали власти, земаљским законима и једини залог хоризонтале љубави, спонтаног  социјалног поретка правде.

 

КОНЗЕРВАТИВИЗАМ

 

 

Извори конзервативизма

 

Насупрот еволуционизму, индивидуализму, револуционарности слободног појединца и његовом неприкосновеном  природном праву на приватну својину, лично одржање и властити просперитет, стоји органистичко, биологистичко начело конзервативизма (Томас Хобс) које све појединце у јакој status quo грађанској држави, грађанском праву повезује у једном апсолутном владару који остаје природном праву.  

Насупрот максими либерализма да само слобода појединца досноси слободу државе, основни credo конзервативизма је само слободна држава омогућава слободу појединца. Друштво је као организам, чији су делови својим функцијама потчињени интересу целине Целина је свакако мудрија од дела и зато породица, сталеж, држава, црква зна боље шта је корисно за једног појединца него они сами. Заправо, конзервативизам постоји још пре настанка државе у почетном савезу племенских заједница. Ипак, конзервативизам свој процват достиже у апсолутистичким монархијама, деспотијима и то врло рано. То су државе старог Египта, Персије, Кине, Индије, Јапана, Јудејско царство, многе државе старе грчке, а поготову оне у  најстарије доба...Рим у доба царевине, као и многобројним државама по свим странама света.

У свим тим држава уско се преплићу држава, религија и војска; подразумева се беспоговорно поштовање религиозних обреда и обичаја сваког племена или заједничке групе племена. Цар је често не само  главни заповедник војске него и првосвештеник, а скоро увек је право његове владавине утемељено од Бога. Заправо, све до хуманизма и ренесансе у италијанским градовима, државама, конзервативизам је преовлађујући политички систем у скоро свим државама.

Насупрот наглих револуционарних промена конзерватиивизам заговара континуитет постојећег друштвеног уређења и постепено усавршавање  слободе човека и друштва кроз дуготрајно  понављање добрих обичаја  и поштовање традиционалних институција. Зато жели да одржи постојеће друштвене односе и вредности у њему од свих радикалних промена, преокрета. Conservatio значи сачувати, одржати у постојећем стању. Карактерише га и чврста повезаност свих друштвених група, поштовање институција и велика колективна одговорност. Поготову јака спрега војске, цркве и државне власти. Подразумева ауторитативни ред и поредак свих социјалних  институционалним структура од породице до државне власти, који тражи појачану одговорност човека и подређеност појединца држави. Старији конзервативизам  је организован патерналистички и почива на чврстим традиционалним институцијама и сталешком праву. У  филозофији се приписује Платону (сталешка држава радника, чувара војника,  мудраца владара), Хобсу (апсолутистичка монархија), Хегелу...(апсолутно јединство филозофије, теологије, државе као  испуњење целе историје). Конзервативизам, традиционализам стоји наспрам револуционарности, либерализма.

Конзервативизам се често користи за етикетирање нечијег становишта, или деловања када се неко супротставља  напретку  и модернизам, држи status quo и оптужује за реакционарност, назадност. У новије доба конзервативизам монархистичких држава је крајње умерен, комбинован са парламентарном демократијом,  а крајње десног типа постоји још само у неким муслиманским државама.  Кроз политичко схватање, организовање, деловање конзервативних партија  постоји и у неким демократским републикама, државама (Торијевци, немачка демохришћанска партија, Републиканци у САД...)

 

Конзервативизам, органицизам Томаса Хобса   изједначује владара и државу

 

“У монархији је моћ суверена исто што и моћ свих поданика, и моћ свих поданика исто што и моћ суверена“ ^[41]

Најпознатије начело органицизма, апсолутизма, конзервативизма  у коме се  грађанско право и  слобода државе и сваког њеног поданика условљава апсолутним правом и слободом владара који остаје у природном праву, дао је Томас Хобс у свом чувеном Левијатану.

Појединци добровољно пристају, да ради сопственог одржања изађу из природног стања рата свих против свих, одрекну се своје суверене слободе и природног права и прећутним, неписаним уговором пренесу једном владару у име свих, изнад свих. Међутим, иако појединци сада живе по грађанским законима утемељеним на моралним принципима, владар, по Хобсу, и даље остаје у оквиру природног права и закона јачег, да својом неограниченом слободом, и сувереном влашћу држи и одржава јаку државу на корист и добробит целе заједнице и пуну снагу свих. „То је стварно јединство свих појединаца у једној истој личности створено споразумом сваког са сваким...Кад се тако учини, онда се мноштво људи на тај начин сједињено у једну личност, назива држава."^[42]

Очигледно је да је главни Хобсов доказ о сувереној вољи једног у име свих и једног изнад свих (апсолутном праву владара), јесте да баш зато што су се сви лишили свог природног права, моћи и слободе, и пренели га једном владару, тај владар  мора и даље остати у природном праву, природној моћи и слободи. То јест, иако су се сви одрекли природног права, права јачег и неограничене слободе,  пошто су сви повезани у једној  личности која остаје у оквиру тог права, сви су опет скупа остали у природном праву, али не окренути једни против других, него кроз једног у име свих и једног изнад свих на заједничку корист и одржање, ширење и јачање за највеће добро свих. То је сада борба за пуну снагу и слободу целине.

„Једини начин да се успостави таква заједничка власт која може бити способна да људе брани од завојевача споља и од повреда које једни другима наносе и да их обезбеди,.. јесте да све своје моћи и сву своју снагу повере једином човеку или једном скупу људи који ће моћи све њихове воље путем већине гласова да сведе на једну вољу.“^[43]

Суштина природног права је самоодржање јединке, заједнице. Као што се једна глава, природном везом повезана са целим телом брине за све делове тела, тако ће се један владар као глава целе заједнице, саставити по  природном праву све делове заједнице, одржати целу  заједницу.

И мада је основно економско правило Адама Смита, утемељено на индивидуализму и либерализму тврди да човек из своје појединачне воље поводећи се својим приватним интересима, доводе,  чак,  и да то не желе,  до опште користи;  тако се већ овде, у Хобсовом Левијатану, са сасвим супротних поставки конзерватизма и колективизма, где се сједињује грађанско право, закони и грађанска слобода свих и природно право и слобода једног појединца, краља изнад грађанског права и закона,  и изнад свих, тврди много пре то исто: да се суверен, поведећи се личним интересима природног права јачег и природног  закона за одржањем и пуном слободом, то својом снагом и развојем доприноси општој користи,  јачању, развоју целе државе, грађанској слободи, и сигурности, благостању, добробити  свих.

Свака друга власт, заснована на представницима уместо на монарху, која нема пуну сувереност за Хобса и није власт; таква власт се дели и умањује, и често не представља све поданике, те нема ни суверенитет ни пyни легитимитет. „У политичким телима је власт представника увек ограничена а границе јој прописује суверена власт. Јер неограничена власт је апсолутна сувереност. А суверен у једној држави је апсолутни представник свих поданика и зато нико други не може бити представник ни једног дела њиховог до само онолико колико то суверен допусти.“^[44] Да би суверенитет био недељив и апсолутан владар мора остати у природном праву и закону јачег изнад грађанског права и грађанских закона које доноси. „Та заблуда... што ставља законе изнад суверена, ставља изнад њега и једног судију и једну власт која ће га кажњавати. А то значи створити једног новог суверена, па затим из истог разлога једног трећег, да би кажњавао оног другог, и тако непрекидно без краја, све док не дође до збрке у држави и њеног распада.“^[45]

Природно право и природни закон је оличен у одржању живота јединке, врсте и нераздељивом јединству душе и тела и свих органа, удова тела. Како је у тој биолошкој основи једне воље душе, тела суштина живота и природног права и закона одржања, тако је сходно томе и  власт једне јединственој држави свих поданика мора бити оличена у једној сувереној вољи, сувереном владару који остаје у пуном природном праву и слободи. Као што су једним срцем и једном главом повезани сви удови у органском јединству и самоодржању тела тако су  у сувереној вољи, власти владара, који остаје у неприкосновеном природном праву и слободи, сједињена у природном праву сви појединци, цела држава.

Само из старијег природног права на одржање једног потпуно слободног, просперитетног, безбедног јаког појединца владара, загарантован грађански закон и право целе државе – слободан, сигуран, безбедан, просперитетан живот сваког појединца.

 

Конзервативизам, традиционализам, елитизам Едмунда Берка

 

„Разлика између закона и обичаја је у томе што закони више уређују поступке грађана, а обичаји више поступке човека. Разлика између обичаја и навика је што се први више тичу унутрашњег а други спољашњег грађанина.“^[46]

Најистакнутији теоретичар и зачетник конзервативизма као политичке идеологије Едмунд Берк је  своје схватање изложио у делу Размишљања о француској револуцији. Мада је и сам на почетку своје политичке каријере либерал, он у својим зрелим делима критикује идеје  француске револуције и политичком либерализму супротставља конзервативизам  и демократији  аристократију. Заправо, њему више смета идеологија француске револуције, од саме револуције, јер тим новим идејама, насупрот ауторитативног поретка и традиционалних вредности, заговара могућност уређења друштва на рационалној основи. Слободе појединца и државе нису утемељене у апстрактним принципима, идејама, као што заговара француска револуција него у животном искуству мноштва држава и људи и зато ту цивилизацијску тековину дуготрајног историјског реда и поретка нико нема право рушити преко ноћи.

Идеје француске револуције  одбацује веровања и поштовање традиције као предрасуда и сујеверја, међутим, по Едмунду Берку само веровање и поштовање традиционалне вредности даје склад власти и слободе. Ауторитет државе и њених није утемељен у рационалној идејама изабраних појединаца него се чува и преноси кроз дуготрајно искуство низа нараштаја, судбина и карактера читавих народа. Само вишевековне институције чувају оне највише традиционалне вредности које допиру до дубине ирационалног бића човека а не сувопарна рационална  начела.

Држава није творевина изабраних појединца, него несвесног духа и колективне свести читавог народа. Човек много више прима добра од друштва, него што му их сам враћа,  и не може се ослободити обавеза које му држава, друштво намеће. Гордо је претпоставити да нечији индивидуални ум који тражи брзе промене и прогрес надјачава мудрост и обичаје читавих генерација. Држава, такође, н није ни уговор између појединаца, него између читавих нараштаја.  Врховни закон опстанка народа није никаква тежња ка наглим променама и револуцијама, него одржање и јачање државе и њених највиших традиционалних институција. Држава треба да утемељи јединство  прошлости–садашњости–будућност,  између оних који су живи, који су мртви и оних који ће се тек родити. Да одржава континуитет традиционалних установа, обичаја, културе, по коме се и препознаје један народ, држава, а не да га наглим променама губи свој национални идентитет и разбија то историјско јединство.

Првостепена слобода није политичко одлучивање једнаких и право већине на одлучивање и владање, него унутрашње стање у човеку. .Либерализам превише наглашава људска права а премало људске дужности, погрешно претпоставља да се људско друштво заснива на појединачним слободама  и њиховом себичном интересу. Слобода јесте исконска потреба, али обичан човек, без ауторитета јаке власти, није способан да се избори ни са страстима у себи, а камоли са хаосом и нередом у друштву.

У човековом одлучивању и деловању учествују његове страсти, подручје ирационалног, властита веровања а не само опште идеје разума и рационални апстрактни принципи. Без узвишених моралних начела човек је у стању да сав свој разум логику стави у службу инстинкта много горе од сваке животиње. Заправо, либерализам и демократија воде у неморал и избегавање  колективне одговорности  и заједничких друштвених обавеза. Слобода је одговоран дух у човеку, а не независност од традиционалних односа и институција. Јединка много више зависи од врсте, заједнице, држава него врста, заједница, држава од јединке. Мудрост и снага заједнице превазилази мудрост и снагу јединке. Зато заједница треба првенствено да се одржи и сачува и постепено усавршава

 Нарушавање ауторитита уређене сталешке државе, где се зна тачно шта ко ради и насупрот  томе давање права сваком појединцу да ради шта жели, води пропасти државе. Већине у демократији која није прожета одговрним духом и дужношћу, за њега  не значи ништа.

Заправо, Берк је изричито против демократије, јер она репрезентује идеју већег броја а за њега квантитет просте народне већине нема никакав значај пред квалитетом аристократске мањине. По њему нису сви људи једнако способни да владају, јер су за владање потребне посебне политичке способности, које се само стичу традиционалним васпитањем у окриљу аристократског сталежа на темељима патријахалног друштва и вишевековних институција. Због тога не треба никако укидати сталешке повластице и либерализацијом омогућавати политичку власт простом народу и сваком појединцу. Вођство у држави припада мањини најбољих и најодговорнијих појединца која је прожета дужношћу моралном одговорношћу да чува и брани заједничке вредности и интерес целине.

Стицање врлине је дуготрајни процес који се стиче у оквиру традиционалне институција, које кроз вишевековно искуство чувају и преносе највеће људске вредности и  слободу и дужност усавршавају ка идеалној сагласности. Идеално усаглашавање између  закона и слободе могуће је само  поштовањем историјског наслеђа и традиционалних институција а не њиховим укидањем.Енглеске слободе  утемељила је још најстарија  Magna Charta Liberatum. Све касније је само усавршавање њених принципа.   

Иако је конзервативац, Берк прихвата идеје економског либерализма свога пријатеља Адама Смита, јер економски либерализам десног типа није вођен неким апстрактним идејама, него приватним интересом јаком иницијативом предузетног  појединаца.^[47]

 

Конзервативизам Жозефа де Местра

 

И у Француској се након буржоаске револуције формира конзервативна идеологија. Де Местр у свом спису “О револуцији“  француску револуцију посматра као наставак научног рационализма и просветиељске филозофије, која је  истргла из људских срца веру у Бога, и поштовања верских догми и вечних тајни.  Друштво и народ су као један жив организам са својом  посебном структуром свих органа из које произилазе јасне дужности за све делове. Човек  је много више ирационалан него рационалан,  зато је апсурдно дати обичним људима да бирају, управљају државом. И за њега је основна грешка француских просветитеља и револуционара у томе што мисле да се друштво ствара и мења путем разума.

Не постоје  разумна уставна начела, јер власт има мистично порекло,  као и сама религија, од Бога. Човекова воља не значи ништа у успостављању власти.  Власт је потребна друштву због првог греха и човекове склоности ка греху.  Закон делује по природи ствари, а не као воља већине.  Друштвеност и човечност нису људи успоставили, него Бог, и ону власт, државу коју је створена друштвеним уговором људи неће поштовати, нити ће се  придржавати закона који су сами успоставили. Писани Устав је знак слабости државе и њених институција. Највећу вредност има природни ред, а њега нису људи утемељили, него виша воља. Државна власт и њени морални закони мора бити утемељена на Божијим законима. Као што је апсолутна Божија власт основа духовног поретка тако је  сувереност владара основа световног поретка  Сила је неопходна ради опстанка друштва, и зато  апсолутна власт владара може разрешавати све сукобе  и одржавати мир у држави, и зато не сме бити ничим ограничена.

 

 

---

[1] За више из политичке филозофије истог аутора погледати књигу: Томислав Новаковић, Етика и Политика, Desire, Београд, 2013, и на сајту: www.filozof.rs  Филозофија духовне слободе, Скица најправеднијег политичког система…

[2] Aristotel, Nikomahova etika, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci- Novi sad, 1994. str. 119.

[3] Свакако, та политичка суштина, по Аристотелу, не дозвољава човеку да ради ропске послове; слободан човек, по Аристотелу, може се бавити само државничким пословима (политиком) и филозофијом. Економска независност и слободно време су нужан услов за обављање тих делатности.

[4] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša –

Svetlost, Sarajevo, 1987, str.410.

[5]Интересантно је да је Истраживање о природи и узроцима богатства народа Адама Смита, које је „библија“ економског либерализма (економске независности) и самог капитализма, изашло исте године када је проглашена независност Америке!

[6] Žan Žak Ruso, Društveni ugovor, Filip Višnjić, Beograd, 1993, стр. 27.

[7]Исто. 31

[8] Исто, стр. 36.

[9] Исто, стр. 44.

[10] Исто, стр. 95.

[11] Исто, стр. 38.

[12] Исто, стр. 104.

[13] Исто, str.  99.

[14] Imanuel Kant, Кritika praktičnog uma, Bigz, 1980, str. 54

[15]  Исто, стр. 58.

[16] Džon Stjuart Mil, O Slobodi, Filip Višnjić, Beograsd, 1988, стр.!06

[17] Исајија Берлин као да заборавља оно основно код Русоа: да је код њега прво начело да се слобода појединца ником не предаје, да је суверенитет неотуђив! Да Русоово  супротстављање представничкој демократије стоји више наспрам узурпацији државе над појединцем него било какав други вид власти. „Пошто је сваки човек рођен слободан и господар самога себе, нико не може без његовог слободног пристанка да га потчини, ма под каквим изговором то било.“  Да он чак и друштвени уговор ставља испод неотуђиве слободе појединца, и сваке њене злоупотребе, било нечијом самовољном влашћу, или писаним, неписаним законима: „Да у држави нема никаквог основног закона који се не би могао опозвати па би то и сам друштвени уговор.“^[17]

[18] Русо  је рођен у  Швајцарској.  А  и данас од свих држава у свету референдум   (који личи на непосредну скупштину неких античких  држава коју предлаже Русо) највише упражњавају управо Швајцарци!

[19] Тим проблемом тираније већине над мањином или појединцем који се разликује од ње се највише бавио Алексис де Токвил, а утемељењем слободног политичког организовања и деловања представничке демократије Џон Стјуарт Мил.  

[20] Mill, Džon, Stjuart, Izabrani politilčki Spisi., drugi svezak, Fakultet politilčkih nauka, Zagreb, 1989, стр. 24

[21] Исто, стр. 100-101

[22] То је Монтескјеов принцип равнотеже у подели власти на законодавну, судску и извршну.

[23] Модерни политички систем се родио у Енглеској. Заправо, као што проширени емпиризам утемељује теорију еволуције, тако утилитаризам утемељује либерализам као економско, политичко и филозофско схватање. Наспрам  трансцендентног ауторитета Бога, највишег добра, устава, морала по себи, утилитаризам кроз либерализам (грађанску слободу појединца) из обичајног права и конкретног моралног искуства утемељује политички, интересни  морал. За више погледати Томислав Новаковић, Етикаи Политика, DESIRE, Бегорад, 2013. Од 17-67. Стране.

[24]  Mill, Džon, Stjuart, Razmatranja o predstavničkoj vladi,  u  Izabrani politički Spisi, drugi svezak, Fakultet politilčkih nauka, Zagreb, 1989, стр  53-54

[25] Алексис де Токвил, Стари режим и револуција, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци-Нови Сад, 1994, стр. 169.

[26] Заправо, суштина политичког учења Алексиса де Токвила бави се односом либерализма и конзервативизма. Прва његова књига Стари режим и рефолуција, је најбоља социолошка студија  о француској буржоаској рефолуцији.  

[27] Aleksis de Tokvil, O demiokratiji u Americi  Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci-Novi Sad, 2002, стр, 456.

[28] Исто, стр. 65,

[29] Исто, стр. 50.

[30] Исто, стр. 385.

[31] Исто, 402.

[32] „Стављајући сваког појединца под своје окриље и обликујући га по својој вољи,..она над друштвом шири мрежу једнообразних, сложених, и до танчина разрађених правила из којих изузетни појединци нису у стању да се ишчупају и ослободе. Државна власт у овом погледу делује као тиранија јавног мњења...Она саму човекову вољу размекшава, савија је и њоме управља. Таква власт као мора притиска друштво све док народ није сведен на ништа више од стада плашљивих и вредних животиња, чији је пастир држава.“ (Исто 324-325).

[33] Исто. стр.266

[34]„Кад је у питању вођење ситних послова, у којима обичан здрав разум може бити довољан, они цене да су грађани за то неспособни; а кад је реч  управљању целом државом, онда тим истим грађанима поклањају огромне прерогативе.“ (Aleksis de Tokvil, O demokratiji u Americi, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovica, Sremski Karlovci –Novi Sad, 2002. стр. 636).

[35] Džon Rols, Teorija pravde, Aleksandrija pres, стр. 205.

[36] Ипак, за многе  егалитаристе  западне демократије једнакост постоји само у оквиру свога народа, државе или савеза држава, а према другим нацијама, народима, савезима  не важи грађанско право и закон утемељено на моралним принципима, него природно право јачег,   о чему сведоче многи империјалистички савремени ратови.

[37] Свакако да се у политичкој теорији Прудонов анархизам не схвата као радикални, екстремни вид либерализма, већ се либерализам изводи из енглеског парламентаризма и економског учења учења Адама Смита и политичког учења Џона Лока, Дејвида Хјума, Џона Стјуарта Мила… Објашњење за ово слободније постављање Прудоновог анархизма у оквир либерализма  погледати напомену на крају.

[38] Порота је управо успостављена по уверењу да су морални принципи она првостепена владавина унутар слободних појединаца и да хоризонтала правде првостепеног социјалног поретка лицем к лицу између слободних људи стоји изнад сваке вертикале, хијерархије власти и писаних закона. Тачније, и сада се за одобрење свих закона тражи прећутна или јавна већинска сагласност парламента, а за устав у старијој хоризонтали правде на референдуму двотрећинска потврда целе државе.  У управо из  разлога што су морални принципи унутар слободних појединаца старији од сваке државне власти и писаних закона, у неким земљама не постоји писан устав, или превладава обичајно право. То, заправо, значи да је анархо наспрам архо, ипак, либерално начело. Додуше, слободни договор, уговор лицем к лицу социјалног поретка правде између самих појединаца из обичајног права не стоји нужно наспрам политичког поретка државе и њених закона, али даје до знања да је првостепена основа моралности утемељена из обичајног права, а не од државе и њених закона.

[39] Код Канта чула стоје над телом, разум на чулима,  ум над разумом, а практично-морали законодавни  ум и чиста, слободна воља уопште, над  теоријским умом, разумом, чулима. Уместо пуне среће једног конкретног краља, или ума филозофа владара, мањине коју води разум или  већине коју воде  чула, законодавни, практично-морални ум као праведан “краљ“, мудрац “филозоф“, влада чистом вољом  над теоријским умом, разумом, чулима.  И зато политичка основа за Канта нужно претпоставља старију моралну основу.

[40] Прудонова идеја да ће да ће компромис између класа кроз постепени развој социјалног поретка слободе човека и друштва и усавршавање солидарности и једнакости довести до бескласног друштва се у великој мери судара са Марксовим идејама класне борбе, диктатуре пролетаријата уз вођства комунистичке партије. Зато је Маркс наспрам Прудонове Филозофије беде написао Беду филозофије наглашавајући да Прудонова филозофија нема узвишене циљеве човека, друштва, него да и даље брани ситне интересе сељака и  буржуја.

[41] Tomas Hobs, Levijatan, Kultura, Beograd, 1961, стр. 162

[42] Исто, стр. 151.

[43] Исто, стр. 151.

[44] Исто, стр. 198

[45] Исто, стр. 288

[46] Monteskje, O duhu zakona, Filip Fišnjić, Beograd, 1989, str. 337.

[47] Да либерализам десног типа, за кога је најбитније неотуђиво право приватне својине и економске слободе, не мора нужно да буде супротстављен  конзервативизму, сведоче економски неолиберали хх века  Фридрих фон Хајек и Милтон Фридман, чија су учења била основа економске политике  републиканске владе Роналда Регана  или торијевске  владе Маргарет Тачер. Милтон Фридман је чак био на челу врло успешног економског тима диктатора Аугуста Пиночеа у Чилеу и економски саветник у Регановој влади.