Критика моћи суђења и прво издање Критике чистог ума

Аутор: Томислав Новаковић

 

У другом издању Критике чистог ума [1]  уобразиља је подведена под разум, а по поставкама првог издања Критике чистог ума,  трансцендентална синтеза уобразиље је најстарије синтетичко јединство из кога се на једну страну одвајају чист разум а на другу чист опажај! [...]принцип нужног јединства чисте  (продуктивне) синтезе уобразиље јесте пре аперцепције основ могућности свега сазнања, нарочито искуства....[...] трансцендентално јединство синтезе уобразиље представља чисту форму свега могућег сазнања... помоћу ње се морају представити а приори сви могући предмети могућег искуства.“[2]

Међутим, Кант је касније увидео да је та схватање уобразиље, као основне сазнајне моћи противуречно са свим основним начелима Kритике чистог ума и у другом издању трансценденталну  уобразиљу схватио само као прво дејство разума на чисту чулност, које омогућава сва остала  његова дејства.

Ако би уобразиља, као у првом издању остала основна синтетичка моћ, испред разума и чулности (што  потенцира Хајдегера), тада би појава била испред суштине, привид испред истине, уједно са истином, који се никада не би могао од ње одвојити, па био чак и и сам човек, његово самосвесно Ја било само појава,  уобразиља (како мисли Буда).

И мада је из тог схватања уобразиље  у првом издању Критике чистог ума могуће утемељење Критике моћи суђења, није никако могуће оно, наспрам све појавности сазнајно-теоријског ума, много битније утемељење Критике практичног ума!

По другом издању Критике чистог ума, било каква интелектуална уобразиља између разума и чулности за опште и нужне судове априори  у границама искуства, уопште било какав сазнајни или уметнички спољашњи или унутрашњи појавни космос научника или уметника могућ је само по трансценденталној конституцији празних појмова и слепих опажаја, док се у Критици практичног ума она суштинска „уобразиља“ првостепеног практично-моралног ума (духовна визија иманентних идеја Бога, слободе и бесмртности душе) надсазнајног, надопажајног микрокосмос душе човека, потврђује суштинским  практично-моралниом умећем;  највише јединством чисте: мисли, речи, одлуке и дела у слободној вољи сваког човека или народа!

Поставка уобрзиље као основне моћи (као што је дата у првом издању), испред разума (трансценденталне аперцепције) и опажаја, не само да разум (самосвест,), као и опажај своди на уобразиљу, или измиче  ослонац трансцендентално-критичком утемељењу чистог разума, чистог опажају,  него чак и самом чистом: Ја мислим, судим, одређујем, дајем правила, синтетишем, спајам, праоснови самосвести (самоизвесности сопственог  постојања), самоидентитету (Ја=Ја)! Ту могућност плодног јединства између појма и опажаја, форме и садржине, појаве и суштине ће касније потенцирати Хајдегер и својој метафизици коначности. [3]

Такво решење не одузима само ослонац  његовом окрету појавног ума трансценденталне субјективности (чисте чулности, разума, ума) у основи слепих садржаја (све објективности), него и ослонац оном суштинском окрету у души човека, надсазнајне, надопажајне чисте воље практично–моралног ума, и његових ноуменалних идеја: Бога, слободе и бесмртности душе, као првостепној суштини човека, људског рода.

То јест, није исто када по најстаријем трансцендентално, јединству синтезе уобразиље оде у други план  чисто, празно Ја мислим, без икаквих садржаја, или чисто празно опажање простора и времена без икаквих садржаја, за трансценденталну синтезу теоријског ума у оквиру  искуства  и када у подручју слободе изнад сваког искуства оде у други план  (изгуби ослонац) самоочигледна слободна воља (без икаквог садржаја),  која је на делу добра, праведности у највишем јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела истовремено највиша форма–садржина  практично–моралног ума

То јест, то постављање најстаријег синтетичког јединства  уобразиље, по основи првог издања Критике чистог ума, испред трансценденталне аперцепције (за основи чистог разума и чистог опажаја), с којим су могуће поставке Критике моћи суђења, не само да тако уметност поставља  испред теоријске филозофије (теоријског ума, све науке), него и испред све практичне филозофије (практичног ума, религије, права, политике), све практичне филозофије. Тиме се не губи ослонац трансцендентално-критичко утемељење празних форми–слепих садржаја, синтетичка праоснова чисте субјективности пре све објективности (чистог разума и чистог опажаја) за утемељење науке, него и и онај много битнији ослонац чисте воље и законодавне слободе (у ослонцу правног система) и првостепеног практичног умећа!  Природна наука губи ослонац математике,  политика ослонац етике,  право ослонац моралног закона, а религија основу религиозних заповести и враћа првостепеном маштом  митологији, паганству.

Зато  је уобразиља између разума и чулности, као трансцендентална, априорна, без икаквог садржаја у другом издању Критике чистог ума  само прво дејство чистог разума  на чисту чулност,  док је свака друга уобразиља, свакако са садржајима, између разума и емпиричких (чула) опажаја апостериорна,  асоцијативна, репродуктивна.

 

 

---

[1] „Највиша истина и врсност ... уметничких дела не састоји се у пуком слагању с створом или створеним узором, него у томе да се чини као да је произвео дух саме природе. У њему се, дакле, објављује делатност која сама више није створена, него у којој се вјерује да се види створитеља.“ (Friеdrich  Wilhelm Joseph Schelling, Minhenska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str 96). Тачно је, заправо,  да тај „апсолутном“ иделитету религије, филозофије, уметности, или  највиши субјективитет–објективитет „Бога–природе–човека“, само потврђује нашу људска субјективност. То јест, не потврђује чак ни апсолутно јединство природе, а камоли стварајући дух (апсолутну вољу и стварајућу слободу) Бога!

[2]„Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd, 1976. str. 521.  

[3] Свакако, Хајдагеру је посебно битно, да насупрот трансцендентално-критичког утемељења празне форме–слепе садржине Кантовог теоријског ума, или  у чисте вољи  и законодавне слободе као највише форме–садржине практичног ума, своју  времениту метафизику коначности  појавно–суштинског супстанцијалног егзистенцијалног утемељи из највишег јединства уобразиље. Он тврди да се тек из трансценденталне синтезе уобразиље разумева апрехензивна синтеза у чистом опажају и  когнитивна синтеза чистог разума у појму. „Али из особеног 'syintetičkog' карактера чистог опажаја не следи припадност чистог опажаја синтези разума, него тумачење 'синтетичког ' карактера показује да је порекло чистог опажаја у трансценденталној уобразиљи. Разрешење трансценденталне естетике у логици је, међутим, још чудније када се покаже да је специфични предмет трансценденталне логике, чисто мишљење исто тако укорењено у трансценденталној уобразиљи“. (Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979, стр. 97-98). „На темељу човекове коначности бивства у истини истовремено је и бивство у неистини. Неистина припада унутрашњости структуре тубивства. Верујем да сам тек овде нашао темеље у коме је Кантов метафизилчки 'привид'  метафизички заснован“. Исто  стр. 166, додатак, Давоска дискусија.