Томислав Новаковић филозоф

Четвртак | 25. Април 2019.

Tomislav Novakovic

Критичка историја филозофије

Аутор: Томислав Новаковић

"Стручност и објективност" историчара филозофије без властите идеје није академизам него аматеризам. Само ако из још изворније свеобухватне идеје, као куће од темеља до крова, са свим потребним "просторијама" у којима се може духовно пребивати, покаже да дотадашња историја филозофије није ни била довољно академска, јер је прескочила неке суштинске проблеме, или их није решавала на прави начин, потврдиће своју стручност и објективност...


Критичка историја филозофије
цео текст

 

Свака је изворна филозофија и критичка историја филозофије...

Највећи филозофи су кроз дијалог са претходним филозофима и стварали своје филозофије...

Мајстор учи од мајстора и предаје мајстору...

"Објективан" историчар филозофије без властите идеје није академизам него аматеризам...

Филозоф се као „космички брод, “ брзином духа одваја од "земаљске гравитације" појединачних брига и проблема ка свеобухватној идеји и практичном мудрошћу враћа чврстом тлу...

И као што космички брод не може летети ако му недостаје и најмањи део, тако је и за тај духовни "времеплов" прапочетних питања-одговора кроз филозофске мисли, идеје способна само изворна филозофија...

 

ДУХОВНА СЛОБОДА 

 

Као што не постоји један унапред задат модел човека, тако ни филозоф кога унапред треба следити...

Чак се и схватања филозофије, а камоли њених идеја, разликују од филозофа до филозофа...

Ако неки народ нема своју филозофију, други народи га прво духовно освајају, па политички, економски, војно, преузимајући на крају све његово људско и материјално богатство...

Све старе цивилизације које су развиле филозофију су биле јаке и дуготрајне а неке чак постоје у континуитету и дан данас ...

Међутим, иако човек  мисли увек, а слика, пева, пише, бави се спортом понекад... филозофи су далеко ређи него сликари, музичари, књижевници, спортисти...

 

 СТАРА И НОВА ФИЛОЗОФИЈА

 

Највећи филозофи се појављују у Атини, која је име добила име по богињи мудрости.

Међутим иако је код Платона љубав ка божанској мудрости изнад свих наука (као идеја добра изнад свих идеја), а кодАристотела "најбожанственија науку о истини", филозофија је данас само слушкиња науке (као некада теологије)...

Зашто је тако, ако је мудрост потребна образованом и необразованом, јаком и слабом, богатом и сиромашном... па чак и животињи да преживи, а камоли држави и народу?

Филозофија, очигледно, није изгубила значај што није довољно научна, него што није довољно мудра!

Она је постала слуга науке на крају што је нека јако битна подручја мудрости испустила на почетку!

Стари Грци утемељили многа филозофска подручја, али многа друга, битна за наш живот,  нису...

Јаз између  филозофије и тих јако битних подручја живота се толико поећао, да су то касније постали различити светови...

Зато ова Критичка историја филозофије подједнако води дијалог са грчком филозофијом на њеном почетку као и са немачком на њеном крају...

Мудрост не долази само из грчко-римске културе, него и јудео-хришћанске и многих других култура са свих страна света...

Нова филозофска начела нису само потребна него и нужна...

 

НОВА ФИЛОЗОФСКА НАЧЕЛА

 

Метафизика властитости у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела утемељује слободу човека и државе…

Метафизика језика из свете речи–речи као светиње сваки писани или усмени уговор, договор...

Метафизика полности, рода физички род и духовно сродство свих људи...

Метафизика мириса, укуса, додира и даха уз дух мирисом истине буди, узбуђује срце, душу, тело за укус љубави.

Микромакрокосмологија кроз све-једно–једно-све тражи јединство микро–макро света, живог и неживог, тела и духа...

 

МЕТАФИЗИКА ВЛАСТИТОСТИ  

 

ЧИСТА ВОЉА И ВЛАСТИТОСТ

 

Не расте дрво да буде највише, него да буде ближе Сунцу!

Ако Ја није властито Ја, како је уопште Ја, зашто се зове Ја!?

Ако имаш (своје) име, презиме, породицу, државу, имовину, занимање… зашто да немаш и властите мисли – слободан дух?

Као што не може други да једе и пије за тебе, тако не може ни да мисли и одлучује за тебе...

Како ћeш слободно одлучивати, делати ако само слушаш туђе мисли, речи?

Када твоје речи не изражавају твоје мисли и осећања, нећеш бити слободан за самосталне одлуке и дела.

Ако једно мислиш, друго говориш, треће радиш, како ћеш знати да си то уопште ти и да је то твоја воља!?

Само када су ти  мисли, речи, одлуке и дела у највишем јединству чисте воље, то је твоја слободна воља, твој властити живот.

 

САЗНАЊЕ И ВЛАСТИТОСТ

 

Пре сваког "шта је" (какво је, колико је, у ком односу је...) "ово", "оно" било које, какво нешто, па и "шта је само бивствовање", треба схватити саму упитност.

Шта то уопште значи када се питамо?

Шта је само "шта" (само) питање и одговор (само) сазнање?

Са било каквим питањем–одговором се неко непозната ствар, или појам своде на неку познату ствар, или појам...

На пример, када питамо: "Шта је човек", или: "Шта је суштина самог себе", ми са неким "потпуно познатим“ појмовима или стварима сазнајемо или објашњавамо унапред “мање познат" или "непознат" појам "човека" или "самог себе".

А који су то скроз "познати" појмови, "несумњива" сазнања, "потпуно поуздане" ствари?

Постоје ли, уопште, таква сазнања, такве ствари?

И шта значи "суштински" знати (човека или самог себе)?

Зашто би суштина човека или суштина нас самих уопште била "суштинско" знање које свет и нас саме схвата појмовима, изражава речима!?

Свако: шта је, какво је, колико је, у ком односу је у питању и одговору претпоставља старије је и да.

А је и да неко старије један.

Један старије јесам...

А јесам надсазнајну вољу и надсуштаствену властитост.

И како сазнање да мери све, ако не зна ни суштину ствари ни суштину нас самих, већ само са стране ствари посматра појаву саме ствари и појаву нас самих!?

И како да буде по себи када се не може одвојити ни сазнаваоца и предмета сазнања као ни сазнајне моћи од (надсазнајне) воље и (надсуштинске) властитости!

Према томе, суштинско знање много пре припада (надсазнајној, надопажајној) суштини (саме ствари или нас самих), без обзира на то да ли их ми знамо или не знамо.

Свако питање–одговор сазнајно-теоријског, појавног аналитичког ума, најкритичнијег природно-научног појма који се проверава опажајем већ подразумева суштинску (надсазнајну, надопажајну) чисту вољу и надсуштаствену (надпојмовну) самокритичну властитост синтетечког  практично-моралног ума!

 

ПОСТОЈАЊЕ И ВЛАСТИТОСТ

 

Кант прихвата Декартов став да је човек само из просновног "Ја мислим" свестан да постоји (јесте)...

Међутим, нити је човек свестан себе из општелогичког Ја, нити самоизвесност свог постојање има из праосновног "Ја мислим", већ из једне намислене (синтетички најстарије) властитости, која пре сваког појединачног опажаја, посебног, општег појма појавног сазнања, мишљења, или сваке промене у нашим мислима, осећајима, одлукама, жељама унутра или у било чему ван остаје, стаје, стоји, надсазнајно (надопажајно) постоји!

Као што тело и сва чула (вид, слух, мирис, укус, додир) подразумевају старију душу, душа старију вољу, тако све наше мишљење, сазнање, одлучивање, деловање, чист разум, теоријски и практични ум – најстарију властитост!

Ако се из "праосновног" Ја мислим изузме вољно-синтетичка најстарија (Ја=Ја) властитост, не само да логичко-аналитичко А=А у основи сваког (појединачног) опажаја или (посебног, општег) појма, суда, закључка сазнања или мишљења губи утемељење, него и "прасинтетичко" Ја мислим!

Једна иста властитост није само праоснова сваке слободне душе са именом и презименом у њеном конкретном животу, него и свих "празних" сазнајних форми и "слепих" сазнајних садржаја!

 

ЛОГИКА И ВЛАСТИТОСТ

 

Иако на први поглед логика не зависи ни од онога који мисли ни од оног што мисли, тачно је, заправо да тзв. "чиста" логика и сви њени закони и категорије (па чак и "просновно" Ја мислим за јединство опажаја у појму, појмова у суду, судова у закључку) већ подразумева синтетички старију (надопажајну, надсазнајну) чисту вољу и најстарију (надмислену, надсуштаствену) властитост.

Не утемељује "чиста логика" и сазнајно "Ја мислим" чисту вољу, једну исту властитост, него чиста воља, једна надсазнајна, надмислена иста властитост – чисту логику, сазнајно-логичко  "Ја мислим".

Нема човек исту властитост (Ја=Ја) кроз сазнајно-логичку истост (А=А), већ кроз надлогичку, надсазнајну исту властитост (Ја=Ја) логичко-аналитичку истост (А=А).

Чисти разум (и сва формална логика) и аналитички идентитет (А=А) за сваку је, да, јесте или не, није везу субјекта и предиката у суду, закључку појавног сазнања већ претпоставља старију чисту вољу, суштинску практичну логику и најстарији (Ја=Ја) синтетички идентитет – једну исту властитост!

Закон идентитета, А=А, прво подразумева да је једна иста властитост (без обзира на све промене у себи и око себе) једнака себи, да није друга властитост, друго Ја.

А закон непротивуречности, да А није не А,  са јасним да–не, јесте–није, хоћу–нећу, да једна иста властитост  није противуречна са собом.

Закон идентитета у једној слободној властитости саставља чисту: мисао, реч, одлуку и дело: изједначује мисли са осећајем, речи са делом, истину са животом.

Закон непротивуречности у чистој вољи и синтетички најстаријој властитости сједињује опажаје у појму, појмове у суду, судове у закључку.

Закон искључења трећег у чистој вољи и синтетички најстаријој властитости утемељује да–не, јесте–није, хоћу–нећу. И све наше мишљење, суђење и све наше одлучивање, деловање.

Само зато што постоји једна надлогичка, надсазнајна (Ја=Ја) иста властитост и сазнајно-логичка (А=А) истост у  појмовима, судовима, закључцима сазнања има утемељење.

И то је суштина филозофске приче и крај дискусије дуге две хиљаде година!

 

 

ТЕОРИЈСКИ И ПРАКТИЧНИ УМ

 

Парадоксално је да сазнајно-теоријски, појавни ум буде критички, а да  надсазнајни практично-морални суштински ум почива на постулатима: Бога, слободе и бесмртности душе!

Шта ће утемељити критичкост сазнајно-теоријског појавног ума, ако не надсазнајна чиста воља и надсуштаствена  властитост самокритичког практично-моралног ума?!

Свако (шта је, како је, зашто је... ово, оно), питање–одговор сазнајно-теоријског појавног ума, па чак и питање: "Шта је човек" већ претпоставља надсазнајну (чисту) вољу и надсуштаствену (слободну) властитост практично-моралног суштинског ума!

Тачно је, заправо, сасвим обрнуто: само зато што је суштинска чиста воља или надсуштинска властитост практично-моралног ума надсазнајна и дедуктивна, сви наши опажаји, појмови, судови, закључци сазнајно-теоријског ума су појавни и индуктивни!

Са тзв. "главним" питањем: Шта је човек, Кант суштински практично-морални суштински ум поново подводи под сазнајно-теоријски појавни – и тако релатививизује (надсазнајну) практично-моралну суштину човека–људског рода!

Старији окрет чисте воља и најстарије  властитости у највишем синтетичком јединству слободне мисли, речи, одлуке и дела суштинског практично-моралног ума, тек утемељује непротивуречну логику празних појмова, слепих опажаја – сазнајни окрет општих и нужних појмова, судова, закључака теоријског, појавног ума!

Није суштина "чисте субјективности пре све објективности" у обезличеном, обезвољеном појавном јединству празних форми–слепих садржаја, у сазнајно-теоријском окрету критичког ума, који утемељује све наше сазнање у оквиру могућег искуства, него у надсазнајом окрету практично-моралног ума који у суштинском јединству самокритичне чисте вољи вољи који уне утемељује само све наше одлучивање, деловање, него и саму логику и само сазнање, појавни окрет теоријског, критичког ума!

Вољно Ја нема никакав проблем да укључи другост, суштинско Ти; било коју, какву различитост, супротност као и сличност, истост а са ми, ви, они... било које, какво заједништво.

Духовно безмерје властитости није суштинска страна ствари што је наше сазнање ограничено и појавно, него је наше сазнање ограничено и појавно што је највише јединство слободне мисли, речи, одлуке и дела у себи и у заједништву са другима и у духовном безмерју властитости суштинска страна ствари!

 

ПОЈАВНИ И СУШТИНСКИ ОКРЕТ

 

На почетку  Критике чистог ума Кант каже се "предмети управљају према нашем сазнању", а на крају "да ми не знамо ни суштину ствари, ни суштину нас самих"!

Заправо, по том завршном закључку много је пре требало тврдити да се предмети не управљају према нашем сазнању!

У Критици практичног ума: да наша суштина није сазнајно-теоријска него практично-морална.

Ако је то тако, суштински (првостепени, најбитнији) окрет се не извршава у теоријском уму и сазнајно-појавном "Ја мислим" му него у практичном уму и надсазнајном Ја одлучујем, делам, у суштинској вољи и надсуштаственој властитости!

Првостепено чисто није празна форма чисте: чулности, разума, теоријског ума одвојена од слепих садржаја ни њено сазнајно јединство у појавној страни ствари него надсазнајна чиста воља практично-моралног ума у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела сваке слободне властитости, које је суштинска форма и садржина ствари!

Сазнање није појавно што не зна ствар по себи ("суштину" ствари или "суштину" нас самих), него што није никако могуће по себи, јер све сазнајне форме претпостављају старију надсазнају вољу и најстарију надсуштаствену властитости а сви сазнајни садржаји предмете сазнања – оно није (оно што је) суштинско, него (оно што је ) појавно!

Само кроз синтетичку старију чисту вољу, и једну  власт у себи, синтетички најстарију властитост суштинског практично-моралног ума човек има: чисту чулност, чист разум, чист ум, једну непротивуречну аналитичку логику сазнајно-теоријског појавног ума!

Чиста воља кроз: чисту чулност, чист разум, чист ум утемељује појавни окрет сазнајно-теоријског ума, а кроз највише jединство чисте: мисли, речи, одлуке и дела у једној слободној властитости – суштински окрет практично-моралног ума!

 

НАЧЕЛА ПРАКТИЧНЕ ЛОГИКЕ

 

Кант тврди да наш  ум не може бити филозоф само из појма (без садржаја опажаја).

А тачно је, заправо, да он још пре не може бити “логичар“ ни "научник" ако није филозоф без (синтетички) старије чисте воље и (синтетички) најстарије властитости.

Сва опажајност опажаја и разумност разума и сазнатљивости сазнања и истинитости истине теоријског, појавног ума, па чак и праосновно "Ја мислим", подразумева надсазнајну чисту вољу и надсуштинску слободну властитост практично-моралног суштинског ума!

Не само да се никаквом индукцијом из појединачних опажаја или дедукцијом из општих појмова сазнајно-појавног чистог разума, чистог теоријског ума не може утемељити чиста воља и свака слободна властитост суштинског практично-моралног ума, него сви појединачни опажаји чула и општи и нужни појмови, судови разума и целовити закључци сазнајно-појавног разума, теоријског ума, па чак и "праосновно Ја мислим", већ подразумевају надсазнајну чисту вољу и надсуштаствену властитост суштинског практично-моралног ума!

Без синтетички старије чисте воље и синтетички најстарије властитости (у највишем јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела) не само да се не може утемељити одлучност слободне одлуке или делатност слободног дела практично-моралног ума, него ни сама опажајност опажаја, логичност логике (појмовност појма, судственост суда, закључивост закључка), сазнатљивост сазнања и истинитост истине – општег и нужног сазнајно-теоријског ума!

 

ЛИЧНОСТ И НАУКА

 

Иако не постоји неко научно „вјерују“, никакав „научни“ У-став, апсолутна истина за научно усмерење човека, човечанства, природна наука своје универзалне, такорећи "универзумске" опште и нужне истине шири и у све друштвене науке...

Њен идеал је да из овостране  физике, хемије, биологије... из саме себе објасни целовиту природу и сваки њен ужи и шири део (без оностране теологије и метафизике) већ да из доследног натурализма, емпиризма, еволуционизма из природне науке утемељи и све друштвене науке...

На крају, да у свом највишем виду у практичној сфери технологије замени Бога у природи, душу у телу, као савршена "научна личност" вештачке интелигенције са општим и нужним законима природе из саме себе овлада сварањем, светом и људима...

Међутим, мада на први поглед изгледа да се само из првостепених разликa једноставнoг неживог може објаснити сложено живо (сваки виши, сложенији облик саставити, развити из нижег, једноставнијег облика), тачно је обрнуто: без свих (чулних, разумских, умских, вољних) разлика сложеног живог, није могуће разликовање једноставног, неживог!

Све те разлике топлог и хладног, тврдог и меког, пуног и празног, сувог и влажног, светлог и мрачног, тешког и лаког... микрочестица у атому, атома у молекулу у микросвету, или енергија, супстанци, тела (ватре, воде, ваздуха, земље) у макросвету једино имају смисла из сложеног живог и само  је из те синтетичке основе најсложеног живог могуће свако такво чулно разврставање "најједноставније" опажајне чињенице!

Не само да није могуће више форме, организације живог објаснити развојем из једноставније форме, организације живог или најниже, најједноставније форме, организације неживог него се тек из највише, најсложеније савршене форме вечно (духом) живог, могу објаснити све ниже, једноставније форме живог и најједноставније форме, организације неживог...

"Технологија“  сваког органа, чула тела  (или разума, ума) има синтетичко јединство у старијој вољи, а воља у најстаријој властитости...

„Чуло је старије од о

пажаја, тело од чула, воља од жеље, свест од појма, душа од тела, дух од идеје...

Сви општи и нужни закони науке морају опет укључити стварање, а Устав и остали закони државе за све потребне установе, старију слободу (личности) за своје установљење...

Чак и математика у основи најобјективније природнe науке и сазнајно-логичко "Ја мислим" сваког одговорног научника или стручног научног већа за јединство опажаја у појму, појмова у суду, судова у закључку, или завршну синтезу свих експерименталних резултата у најширој основи сазнајно-теоријског ума, са сваке стране, краја претпоставља надсазнајну чисту вољу и надсуштаствену властитост– практично-моралног ума!

Иако синтеза сваког опажаја у појму, појмова у суду, судова у закључку већ подразумева (надопажајну) чисту вољу и (надсазнајну) слободну властитост, природна наука свако појединачно, слободно живо унапред своди на опште и нужно неживо!

И мада је начело "сви за једног један за све" присутно чак и у неживом, а камоли слободно живом, емпиризам, еволуционизам са принципима ширења и одржања најјаче јединке, врсте прекида сваки дијалог са филозофијом, теологијом... спроводећи тако највећи тоталитаризам у историји...

Иако је чист образ заклон најдубљег срца и одбрана властитог лица, то суштинско јединство чисте мисли, речи, одлуке и дела слободне личности човека и народа у највишем идеалу практично-моралног ума у данашњој институцији образовања све је мање присутно у корист појавног јединства науке и технологије у основи општег и нужног сазнајно-теоријског ума.

Aко емпиризам и еволуционизам са општим и нужним законима природне науке унапред искључују духовну основу личности и слободе, како сада ту конкретну личност (са именом и презименом) укључују за целокупну сферу практичног живота: за приватну својину, породично и наследно право, завет брака, доношење закона... сваки правни уговор, договор, свако слободно одлучивање, деловање... 

И како онда, уопште, има право да са становишта „либерализма“ или "индивидуализма" говори: "ви" бирате, одлучујете!?

Аналитичка наука, заправо, почива на "фисији", разбијању духовног језгра и само "ланчана реакција", "духовна фузија" слободних личности и идеја то духовно раздвајање између људи и народа може окренути на састављање, спајање.

 

ПОЈАВНО И СУШТИНСКО САЗНАЊЕ

 

Модерно схватање, које све мери сазнањем, у првој премиси (код Канта) тврди да се "не може сазнати ствар по себи"...

У другој премиси (код Витгенштајна), да „о ономе о чему се не може говорити“ (верификовати као истинито или лажно), „треба ћутати“...

На крају (кроз савремену науку и филозофију) закључује: да све оно изван субјективно-објективног сазнања и не постоји!

Међутим, ни Бог, ни душа, ни „ствар по себи“, све до немачких филозофа, нису били сазнање, него надсазнајно, надсуштаствено подручје вере или, као и код Платона, највише идеје добра – без које, по њему, нема ни сазнатљивости сазнања ни бивствености бивствовања – те се ни на који начин из несазнатљивости онога у шта се верује нема право закључити да то и не постоји!

Тачно је, заправо, да много старије надсадсазнајно стварајуће умеће држи, одржава у нама самима у сваком трену и у целом живљењу сваку спољашњу и унутрашњу телесну и душевну страну, сваку и најмању функцију у ћелији, подоргану, органу, целом организму, саставља у самој ствари неживо и живо, одржава од физике до метафизике тело и дух– без обзира да ли спавамо, или смо будни, знамо или не знамо за себе, да ли смо у зрелом добу или дете – а оно што мислимо, видимо, чујемо, миришемо, кушамо, додирујемо само је сазнање у другостепеном, трећестепеном смислу... 

То надсазнајно јединство у стварајућем умећу по коме свака ствар, биће јесте то што јесте (без обзира знали ми га ми или не) много је пре оно што је суштинско него наши опажаји или појмови појаве саме ствари, или појаве нас самих!

Стварајуће знање из целовите сврхе сваке уже и шире целине води сваки мањи или већи делић живе или неживе ствари (свака биљка, нпр. зна све шта јој је потребно) па, свакако и човека.

Све се дешава, извршава по (надопажајном, надмисленом) стварајућем умећу унутар саме ствари, које пре наше свести, подсвести и надсвести, сваког осета тела, опажања чула, сазнања, мишљења разума, ума  прави сваку ћелију, орган, цео организам, као и сваку слику, звук, реч, мисао, осећај...

 

ЈЕДИНСТВО БИЉКЕ, ЖИВОТИЊЕ, ЧОВЕКА

 

Теорија еволуције (у постепеном прелазу од неживог ка живом са борбом за опстанак између јединки и врста) претежно се ослања на развој од животиња ка човеку.

Међутим, суштинско јединство неживог и свих различитих родова живог много пре утемељује биљка, која као први микромакрокосмоички пра-домаћин сваког тренутка потврђује на делу везу живог и неживог, саставља земљу, воду, ваздух и светлост (небо) припремајући тако храну и кисеоник за сав остали живи свет!

Иако преображава неживо у живо, "једе" светлост и производи храну и кисеоник за сав остали живот, биљка се у теорији еволуције маргинализује и проглашава нижом организацијом.

По чему су човек и животиње "виша" организација, ако две суштинске ствари – да преобразе неживо у живо, или "једу" светлост, као најсавршенији вид енергије – не могу!?

Тек се у том пра-домаћинском односу неживог и живог кроз храну, воду, дисање и свих различитих родова живог између биљке, животиње и човека,кроз метафизику мириса и укуса, даха и метафизику рода, утемељује суштинска микромакрокосмологија!

Зато човекова првостепена култура домаћина и госта није само однос према човеку, него и према биљкама, животињама, земљи, води, ваздуху, енергији, целокупној живој и неживој природи...

Урбана култура велеграда политиком, економијом технологијом не маргинализује само село, мање градове, мирис, укус, здрав ваздух, воду, биљке, животиње, него и првостепено пра домаћинство–гостинство човека према земљи, води, ваздуху, ватри, биљкама, животињама, свему живом, неживом...

 

ЈА МИСЛИМ И ЈА ПОСТОЈИМ

 

По Декарту,  филозоф ништа не прихвата унапред, већ све проверава, испитује, док не дође до јасних и разговетних идеја на којима тек може утемељити све даље сазнање.

Он проналази "cogito, ergo, sum" (мислим, дакле постојим, јесам) најизвеснији став који потврђује наше несумњиво постојање.

Међутим, тај став ни издалека није тако беспоговорно утемељен да се у њега не може сумњати!

Како ће мисли, које потпуно зависне осета, опажаја, жеља, осећаја, представа (које се сваки час мењају и у које се и те како може сумњати), потврдити и наше (и било које, какво друго) "несумњиво" постојање!?

Ако не знамо суштину саме мисли, нити шта мисли тај који мисли (садржину те мисли), откуд знамо да се његове мисли разликују од његових опажаја, осећаја... представа (у које се и те како може сумњати)?

И ако су (по Декарту), мишљење и простирање две потпуно различите супстанције, несводиве једна на другу, како ће се простирање потврђивати мишљењем, или мишљење простирањем?

Зато Спиноза и мишљење и простирање касније схвата само бесконачне атрибуте једне са свих страна бесконачне супстанције (Бога), која поред та два, има још бесконачно других бесконачних атрибута.

За Хегела је супстанцијално само оно мишљење које се од опажаја чула окреће сопственом самосазнању, саставља почетак с крајем, достиже тако логичку кружност...

Тај логос по себи у завршној мисли о самој мисли по себи и за себе не само да тек потврђује свако другобивствено (просторно-временско-материјално) природно постојање, него је као логичка истина појма по себи и за себе која потпуно сазнаје себе сама вечна суштина Бога, једино првобивствено апсолутно духовно постојање!

 

ЈА МИСЛИМ  И ЈЕДНА ИСТА ВЛАСТИТОСТ

 

Кант своју критичку филозофију утемељује између догматизма метафизичко-синтетичког рационализма Декарта, Спинозе, Лајбница – који све појединачне опажаје чула, и посебне, опште појмове разума изводе из јасних и разговетних урођених идеја ума и научно-аналитичког скептицизма, емпиризма, агностицизма Бекона, Лока, Хјума – који све опште и нужне појмове и сложене идеје на празној табли разума изводе из једноставних опажаја чула...

Уместо готоих (урођених) идеја рационализма његов трансцендентализам (чисте субјективности пре све објективности) поставља само празне сазнајне форме чисте: чулности, разума, ума, а уместо готових чулних импресија емпиризма,  слепе садржаје опажања...

Априорно јединство празних сазнајних форми ума, разума и чула (чистих појмова и чистих опажаја) утемељује опште и нужне судове природне науке, а њихово јединство са слепим садржајима, све остало појавно сазнање у оквиру могућег искуства.

Међутим, иако Кантов критицизам као првостепену ствар тврди да не можемо знати суштину нас самих ни суштину света, и да је сав спољашњи и унутрашњи свет изван трансценденталних услова искуства (априорних чула–опажаја простора и времена) празно трансцендентално Х, он поред сазнајно-појавног јединства празних форми–слепих садржаја, и даље прихвата и објективно постојање несазнатљиве суштине нас самих и несазнатљиве ствари по себи!

Ако несазнатљива суштина (нас самих или ствари по себи) постоји, јесте независно (пре) од сазнајно-појавног јединства празне форме–слепе садржине, каквог има смисла сазнајно-теоријски окрет појавног ума окрет у коме се сва појавна објективност спољашњег или унутрашњег света управља према трансценденталној субјективности (чистој: чулности, разуму, уму)!?

Зато Фихте, рани Шелинг, Хегел касније одбацују Кантову "несазнатљиву суштину" (нас самих или ствари по себи), и у тоталитету субјективно-објективног Ја–сазнање–мишљења изједначују онога који мисли (сазнаје), саму мисао (сазнање) и оно што се мисли (сазнаје).

Са друге стране, иако се наше несумњиво постојање не односи само на празну општелогичку форму трансценденталног "Ја мислим" него на појединачно, емпиричко Ја, које и те како тражи садржаје спољашњег и унутрашњег опажања, Кант не само да не доводи у питање несумњиво постојање појединачног, емпиричког Ја, него га потврђује без садржаја спољашњег или унутрашњег опажања (већ из празне општелогичке форме "Ја мислим")!

То разоткрива суштинску немогућност трансцендентално-критичког становишта: празних (сазнајних) форми наспрам слепих садржаја.

Он посебно наглашава да је „скандал за људски ум“ што не може доказати објективно постојање спољашњег света, а заправо, са становишта његове трансцендентално-критичке филозофије следи много већа немогућност: да не само да нема сигурног постојања спољашњег света него ни сигурног унутрашњег света, заправо, никаквог сигурног света, никаквог сигурног постојања!

Међутим, не само да наше несумњиво постојања не може никако потврдити празном опште-логичко "Ја мислим" већ је само обрнуто могуће!

И само опште-логичко"Ја", и само "мислим" само из старије постојаности једне надмислене (надсазнајне, надсуштастверне) властитости, конкретног, појединачног Ја, које пре сваког опажаја, појма, суда, закључка сазнања, мишљења, пре сваке промене у самим стварима или наших непостојаних мисли, опажаја, осећања, одлукама, жеља, надсазнајно имају утемељење свог постојања!

Само из једне синтетички најстарије (надопажајне, надсазнајне) властитости, која остаје у свакој промени, стаје, стоји, (надмислено), постојано постоји, човек има свест о сопственом и сваком другом постојању, постојаности било које ствари, бића или или појма, суда, закључка свега сазнања, мишљења!

Није сазнање појавно што не зна суштину ствари или суштину нас самих, него зато што све сазнајне форме појавног ума претпостављају надсазнају вољу и надсуштаствену властитости суштинског, практичног ума, а сви сазнајни садржаји предсазнајне предмете сазнања –  оно није (оно што је) суштинско, него (оно што је) појавно!

 

ЧУЛА И ОПАЖАЈИ, РАЗУМ И МИСЛИ, УМ И ИДЕЈЕ, ВОЉА И ЖЕЉЕ...

 

Хјум  одбацује све опште представе, изведене појмове, идеје који се не могу извести из појединачних представа (потврдити конкретним опажајима чула).

Са тим доследним емпиризмом, заправо, само следи свог претходника Лока, који све (сложене (посредне, секундарне) представе, појмове, идеје нашег разума, ума изводи из једноставних (непосредних, примарних) опажаја чула.

И како се чулни опажаји сваки час мењају и у њима нема ничег несумњивог и сталног, нема никаквих основа да се на основу тих несталних и променљивих спољашњих и унутрашњих импресија и утисака тврди да неко јединство нашег Ја или неко јединство света нужно постоји.

Замишљено "јединство света" или нас самих ( "нашег Ја"), није ништа стварно што припада реалним перцепцијама већ све те "опште" и "нужне" (фиктивне) појмове, идеје о сталном "свету", "личности", "моралу",  законима природе или појмове, идеје нашег сазнања или одлучивања, деловања, заправо су само инстинктивно-емотивни производи интуитивне природе наше маште!

Машта подједнако води све опште појмове, идеје па и фиктивно јединство личности, представу, идеју нашег Ја, стални идентитет свести, као и фиктивно јединство света; инстинктивно уобличава не само "вољу", све наше "слободно" одлучивање, деловање практичног ума...него чак и саму логику и све " опште и нужне узрочно последичне научне законе "природе", сазнање, мишљење теоријског ума!

 

Хјумова тврдња да наше стално Ја није није ни непроменљива једнозначно одређена реална представа, ни тачно одређен скуп реалних представа, већ само фиктивна импресија, заснована на машти, има много слабости.

То је исто као да тврдимо да око и виђење (или ухо и чујење)... не постоје, јер се та чула не могу свести ни на једну реалну слику (или реалан звук), ни на једнозначни скуп реалних слика (или скуп звукова) јер се све те слике опажаји, имресије у нама и ван нас стално мењају!

То јест, пошто не постоји никаква реална слика са којом се може поистоветити чуло вида ни само виђење (или чуло слуха или само чујење), а поред тога и све те слике или звукови (уопште чулни утисци) који настају и нестају се сваки час мењају, те у нашем виђењу или чујењу (свакој врсти опажања) нема ничег сталног, да се има прво може рећи да око, и само виђење, као и ухо и само чујење не постоје?!

А по истој логици стално различитих и променљивих опaжаја, чулних дражи и код осталих чула (мириса, укуса, додира), на које се она не могу никако свести, нити с њима изједначити да ни њихови опажаји (ни та чула) не постоје?!

Или, такође, како се све наше мисли, речи, идеје сваки час мењају те се ни разум ни ум не могу изједначити ни са једном конкретном мисли, речи, идејом, нити а ни са променљивим чулним садржајима потврдити свој реалитет –  да и они не постоје!

И на крају, како се сваки час мењају садржаји нашег Ја и све наше одлуке и жеље те се ни само Ја ни сама воља не могу изједначити ни са једним конкретним садржајем у нама, нити са било којом конкретном одлуком или жељом, да ни наше Ја ни наша воља не постоје!

Као што се око (и само виђење) разликује од слике коју гледа, ухо од звука који чује, мирисање, кушање, додиривање од свега што се мирише, куша, додирује, или разум од од конкретних мисли (на које се не може свести или са њима изједначити), тако се и наше Ја и сама воља разликују од (конкретних) осећаја, одлука, жеља на које се не може свести, нити се са њима изједначити...

Међутим, као што се око (само виђење) разликује од слике коју гледа, ухо од звука који чује, мирисање, кушање, додиривање од свега што се мирише, куша, додирује, или разум од од конкретних мисли (на које се не може свести или са њима изједначити), тако се и наша властитост  и сама воља разликују од (конкретних) садржаја у нама или од (конкретних) одлука и жеља, на које се не могу свести, нити са њима изједначити...

И као што се из чињенице, што се наши опажаји, мисли, одлуке, жеље сваки час мењају, или сама чула, разум, воља не могу свести на конкретне опажаје, мисли, одлуке, жеље, или с њима изједначити (извести из њих), не може закључити да чула, разум, воља не постоје, већ постоје пре тих конкретних садржаја, тако се исто ни из чињенице што се конкретни садржаји у нама стално мењају и властито Ја не може изједначити са конкретним садржајима наших мисли, речи, осећаја, одлука или дела, свести на њих на њих (извести из њих) или с њима потврдити свој реалитет, не може никако закључити да наша властитост не постоји, већ постоји пре свих тих опажаја!

Ми се, свакако, можемо питати да ли су ствари баш такве какве их видимо својим чулима  (нпр. нашим чулом вида) али никако не можемо закључити, да због тога што се те слике сваки час мењају, не постоји никаква стална, јединствена основа чула вида или самог виђења...

А слично важи и за остала чула. Из чињенице што се: слушање, мирисање, кушање, додиривање... не могу поистоветити са било којим појединачним звуком, мирисом, укусом, додиром... никако се не може закључити да чула слуха, мириса, укуса, додира не постоје!

Иако свака слика зависи и од чула вида, самог виђења  и садржаја од онога што се гледа, само виђење такорећи и не зависи од тих конкретних садржаја!

Тачније,  око, за гледање свега видљивог, има у светлости споља и чистој вољи унутра, ослонац у невидљивом!

Свакако да исто важи за слух, мирис, укус, додир, или нашу вољу, разум, ум...

То значи да у самим сликама, импресијама (осећајима, мислима, речима, одлукама, делима), поред оног што се гледа, слуша, мирише, куша, додирује у било којој појединачности, посебности опажања  не учествују само чула вида, слуха, мириса, укуса, додира (која се не могу изједначити ни са тим "реалним" опажајем, извести из њих, свести на њих), већ подразумевају старије јединство мишљења, говора, осећања, одлучивања, деловања (воље, разума, ума, свести), а по Платону, чак, за унутрашње сагледавање свега са свих страна по целини ствари метафизичко искуство душе (сећање, препознавање свеобухватне идеје), где се мора знати умом све, да би се чулима опажало било шта појединачно, или знало појмовима, судовима разума било шта посебно, опште!

Хјуму се правом може поставити питање: ако су и унутрашњи и спољашњи свет само скупови сензација који се сваки час мењају, а "стално", "суштинско целовито Ја", или "стални", "суштински целовити свет" само наше веровање, засновано на машти, а не нешто стварно, што припада "реалним перцепцијама" зашто уопште прихвата ту (само) појавну творевину (наше) маште (фиктивно јединство нашег Ја или фиктивно јединство света), а не по том истинитом увиду, супротстави тој фиктивној творевини маште, одбаци тај спољашњи или унутрашњи привидни свет?

 

БУДИЗАМ

 

 “У овом телу чији је узраст ограничен и спознаја оскудна садржан је свијет, појава свијета, докончавање свијета, и пут који води докончавању свијета.“

 

Много пре Хјумовог скептицизма (или Кантовог спољашњег-унутрашњег сазнајно-појавног света уобличеног из трансценденталне маште), Буда далеко доследније потире сваки међузависни унутрашњи–спољашњи привидни свет конструисан из наше  маште!

"Свет није ништа, јер није ни по себи ни за себе"; не постоји ни Браман (Бог, бивствовање), ни Атман (душа, сопство, дух)...

Нестално унутрашње сав садржај добија из варљивог спољашњег, а све нестално спољашње се уобличава кроз наша чула, разум, ум, вољу, свест, такође варљиво унутрашње...

Наши нагони, осети или осећаја тела, и све наши опажаји чула, појмови, судови разума, закључци ума и све наше одлуке,  дела, зависе у потпуности од спољашњих садржаја, а и сви спољашњи садржаји од наших унутрашњих (телесних, чулних, разумских, умских, вољних) форми...

Изван те међузависности: тела и нагона, ока и облика, уха и звукова, носа и мириса, језика и укуса, тела и додира, осећаја и онога што се осећа, мисли и онога о чему се мисли, речи и онога о чему се говори, воље и онога о чему се одлучује, деловања и онога што се извршава... који нису по себи, ништа друго не постоји...

Свако сазнање, мишљење, говор о било чему оностраном ("духовном вечном тамо"), изван тих међузависних форми-садржаја тела и нагона (осета), чула и опажаја, разума, ума и сазнања, мишљења, воље и одлука (жеља) деловања и дела овостраног "овде и сада је фиктиван, беспредметан, безсадржајан јер се њиме  ништа не сазнаје, не мисли, не говори....

Не само да све све наше слике, звукови мириси, укуси, додири...осећаји зависе по садржају у потпуности од оног што гледамо, слушамо, миришемо, кушамо, додирујемо... осећамо а по форми од самих чула вида, слуха, мириса, укуса, додира, осећаја тела као и наше, речи, мисли, одлуке и деловања по садржини од оног о чему говоримо, што мислимо, одлучујемо, што деламо а по форми од нашег разума, ума, или воље, свести, већ свако опажање, осећање, сазнање, мишљење оног "ванпросторног, ванвременског ноуменалног оностраног духовног вечног тамо": Атмана, Брамана, Идеје.., или хипотетичке "пратвари, елемента, прабића"... од свега осећања, опажања, сазнања, мишљења просторно-временског феноменалног, променљивог, нестварног овде и сада...

И када каже: "Ако је ово, онда је и оно, ако настаје ово, настаје и оно. Ако нема овога, нема ни онога. Ако престаје ово, престаје и оно" Буда не мисли само на међузависност празних умских, разумских или чулних сазнајних форми наше свести, сазнајно-логичког Ја од свих слепих садржаја, већ и "ноуменалне" воље и свих њених "слободних" одлука, дела и од оног о чему одлучује и оног што дела, као и обрнуто, као и сваког "вечног", "духовног" ("оностраног") света ("тамо") од привидног (овостраног) "света" (овде и сада)...

Та зависност унутрашњег привида осећаја, опажаја, мишљења, одлучивања, деловања од спољашњег привида предметности, бића и спољашњег привида предметности, бића од унутрашњег привида (воље, свести, мишљења, деловања) само шири паучинасти свет илузија који повећава бол и патњу...

Оно у потпуности одбацује привид мишљења, сазнања, одлучивања, деловања  (унутрашњег које  зависи од спољашњег и спољашњег које зависи од унутрашњег); илузије сазнања, мишљења који зависи од илузије предметности, бића као и обрнуто, илузију предметности, бића које зависи од илузије сазнања, мишљења, или илузију вољног деловања који зависи од изузије слободне одлуке, или илузију слободне одлуке који зависи од илузије вољног деловања...

Ипак, иако  привид "оностраног вечног тамо" душе или Бога условљава са овостраним"овде и сада" привидом нашег Ја, и правдом спољашњег света, када каже: “Ако је ово, онда је оно...“ он првенствено наглашава зависност спољашњег привида од унутрашњег привида.

И како се више може утицати на унутрашњи привид, конструкцију, обману маште, него на спољашњи привид, космичку конструкцију, илузију, да би се умањио утицај те спољашње илузије и на крају искључио, прво треба рашчистити са унутрашњом илузијом, варљивом творевином, грађевином маште (привидом воље, свести, мишљења); сасећи обману на самом извору, у дубоком корену без остатка, илузију опажаја, осећања, сазнања, одлучивања, деловања а онда и спољашњу илузију сваке предметност предмета, стварност ствари, светскости света, бивствености бића...

Зато у потпуном утрнућу (Нирвани) свих међузависних форми-садржаја, илузија без остатка, одбацује све ништавне нагоне, осете, осећаје, опажаје, мисли, речи, одлуке, дела живота које се лепе за привидни живот, биће...

"Нестанком овог (негацијом привидних израза воље, свести који се лепе за појавно, феноменално – Т .Н.) нестаје и оно (прво привидно феноменално са њим и привидно трансцендентно, ноуменално – Т. Н.)... и тако нестаје (овострано-онострани болни привид -Т.Н.) цело то гомилиште патње.“

Тим смањивањем, што је више могуће унутрашње илузије привидних нагона–осећања–сазнања–воље–одлучивања–деловања, ће на крају у потпуном утрнућу (нирвани) нагона–осећања–сазнања– воље–одлучивања–деловања без остатка нестати сваки спољашњи–унутрашњи привид мишљења–бића.

"У овом телу чији је узраст ограничен и спознаја оскудна садржан је свијет, појава свијета, докончавање свијета, и пут који води докончавању свијета.“

 

СУПСТАНЦИЈА И ПРЕДИКАТИ

 

Кант побија Анселмов онтолошки доказ (који понавља и Декарт), као да је то првостепен онтолошки доказ, иако постоје многи бољи докази најнужнијег супстанцијалног постојања Једног–Бића код Парменида, све-једног–једног свега Логоса ватре код Хераклита, духовног безмерја Νοϋς-а код Анаксагоре, а поготову квалитативног безмерја највише Идеје добра (идеје свих идеја) код Платона или савршене сврхе свих сврха, вечне форме свих форми савршеног духовног бића Бога код Аристотела, као покретача сваке сврхе, сваке форме од њене могућности ка њеној стварности ... или у новијој филозофији бесконачне бесконачности једне супстанције–Бога код Спинозе... према којима тај Анселмов или Декартов онтолошки доказ скоро да и нису докази...

Поготово је недопустиво да Кант у својој у  критици онтолошког доказа не дефинише шта у првостепеном смислу подразумева под постојањем. Када за њега нешто јесте у првостепеном смислу, суштински остаје, стаје, стоји, супстанцијално постоји?!

Аристотел јасно разликују најнужнију духовну стварност Бога, од само могућности материје, или Спиноза бесконачну бесконачност Бога–супстанције од њених атрибута (бесконачних суштина) или коначних модуса (стања).

Онтолошки докази тих филозофа не почивају на замишљању било које (одређене) ствари, или појма – која може да постоји, или не постоји, по пресуди нашег, или нечијег опажања или мишљења (без обзира да чула зависе од разума, или разум од чула) – него сви јасно разликују најнужније, супстанцијално по себи постојање (које не може да не постоји) и свако друго: модусно, односно, релационо, позиционо постојање по другом, према другом (које може да не постоји)...

Само супстанцијално постојање (које не може да не постоји) може утемељити постојање које може да не постоји, а никако као у Кантовом примеру са талирима, где се унапред тражи нешто немогуће: да се супстанцијално постојање (које не може да не постоји) потврђује  појединачним опажајима, или посебним, општим појмовима, судовима изведених из њих (који могу да не постоје)!

Заправо, Кантово становиште је од почетка противуречно. Са једне стране за потврду постојања било које ствари, бића или реалитета једног појма тражи поред појма и опажаје чула, и за основну тврдњу своје филозофије узима да је све наше сазнање, мишљење празно без опажаја чула, па чак и у јединству са опажајима чула само појавно, а са друге наше несумњиво постојање потврђује већ из празног " Ја мислим (без садржаја опажања), јер је, свакако, свестан да у нашим опажајима, који се сваки час мењају, нема ничега у шта се не може сумњати!?

Међутим, несумњиво постојање једне самоочигледне надсазнајне властитости није утемељено само надопажајно, него и надмислено и насуштаствено; пре сваког позиционог (релационог, односног) сазнајно-логичког (појма, суда, закључка) по квалитету, квантитету или модалитету!

И као што су, пре било каквог појма или опажаја, свако (сазнајно-логичко) је и да претпостављају неко старије (метафизичко) је-да-н, и претпостављају једну наопажајну, надмислену самоочигледну властитост (из које знамо не само за постојање нас самих, за наше физичко и духовно јестаство, него било које, какво друго спољашње постојање, јестаство ), тако исто, Божија, пре пре сваког (релационог, односног) сазнајно-логичког квалитета, квантитета, модалитета надопажајна, надмислена вечно иста властитост, утемељује јестаство спољашњег и унутрашњег света.

Како ће се из створеног нечег (само односа било које, какве  појединачне, посебне или опште ствари према било којој другој појединачној, општој или посебној ствари) потврдити не само створено све (целина ствари), него оно надбивствено стварајуће пре (међузависног мишљења-бића) створеног свега, неизмерно више него створено све?!

Више траже појединачни опажаји чула или посебни, општи појмови, судови разума за своје постојање, опажање и сазнање целовите закључке ума, него обрнуто.

Не може се све  (целовита идеја) потврђивати односом са нечим; својом сенком у опажају, или  копијом (обрисом, одразом, огледалом) у појму...

За релативан квалитет, релацију или модалитет по односу једне ствари према другој ствари (које могу да не постоје), мора постојати апсолутни квалитет,  релација и модалитет  (вечних идеја по себи), који не могу да не постоје.

Зато Платон, много пре Канта, сасвим обрнуто тврди да много пре појединачни нестални опажаји чула (чулни квалитети као сенке бића), или њихове суштине кроз посебне, опште појмове судове разума (као копије бића) траже за своје постојање, опажање, поимање, разумевање... старије биће по себи, целовите идеје, а све идеје за постојање и сазнање своје вечне суштине надсуштаствену, надсазнајну идеју свих идеја, највишу идеју добра, него обратно... надсазнајна, надсуштаствена највиша идеја добра све друге идеје, или било која вечна (целовита) идеја делимичне обрисе у посебним, општим појмовима, судовима разума или несталне сенке у појединачним опажајима чула...

Иза сенке (саме) ствари, бића у појединачним опажајима чула, или њене посебне, опште копије у појмовима разума (која могу и да не постоје), стоји по целини ума, сама ствар, вечно биће натчулне идеје (које не може да не постоји).

А у основи сазнања и нужног постојања вечних суштина свих натчулних идеја, најнужнија надсазнајна, надсуштаствена идеја свих идеја, као Бог за идеје, највиша идеја добра, која утемељује све вечне идеје,  као све вечне идеја своје  копије.

Аристотел, такође, тврди да је Божије мишљења о самом мишљењу, као најнужнија духовна стварност (која не може да не постоји) наспрам само могућности материје, као савршени облик свих облика, сврха свих сврха вечног живота по себи, непокретни покретач сваког обличја, сврхе, кретања, постојања коначног живота, природног бића (које може да не постоји) од његове могућности ка ка његовој стварности...

Тачније, да би постојала могућност било каквог облика, сврховитог кретања природног живота, бића, мора постојати савршени умски облик свих облика, сврха свих сврха, савршеног мишљења о самом мишљењу, истоветна са савршеном делатношћу, делом Божијег вечног живота по себи, најстварнијег духовног бића које нужно јесте, постоји.

За могућност било којег, каквог релативног (људског) мишљења, сазнања које може и да не постоји, потребно је (Божије) вечно духовно постојање (апсолутно самомишљење, самосазнање које не може да не постоји).

Сваки просторно-временско материјални коначни живот по могућности, тражи најнужнији живот по себи, по вечној духовној стварности.

У суштини, да би по могућности материје могла да постоји било која, каква појединачнa, посебнa делимична стварност, сврха, обличје (која може да не постоји), мора постојати вечна духовна стварност, Божије савршено обличје, као сврха свих сврха (која не може да не постоји).

Спиноза у великој мери понавља Парменидов, Аристотелов... доказ нужног постојања Једног–Бића (супстанцијалног постојања Бога пре сваког другог атрибутивног, модусног постојања).

Не само да Божија суштина нужно садржи постојање, него је то управо најнужније са свих страна бесконачно постојање сама суштина Бога!

Пре било чега коначног, што може да не постоји, је са свих страна бесконачна бесконачност, Бог који не може да не постоји, који узрокује своју суштину и своје постојање.

Божију са свих страна бесконачну бесконачност која не може да не постоји не дотиче "да ли су златни талири замишљени или стварни, ни било која  ствар, или идеја савршеног–несавршеног која може да постоји и не постоји.

За Талеса је супстанцијално постојање Вода, за Анаксимена Ваздух, за Емпедокла Ватра, Вода, Земља, Ваздух и Љубав и Мржња, за Анаксимандра Бесконачно, за Парменида Једно–Биће, за Демокрита и Леукипа Атоми и празан простор, за Анаксагору Νοϋς (разум, ум, дух) и бесконачно мноштво семена, за Питагору Бројеви и њихове Хармоније... За Платона Идеја, за Аристотела Бог...

 

ДА ЛИ ЈЕ ПОСТОЈАЊЕ ПРЕДИКАТ?

 

Када се из реченице: "Биће није реалан предикат", избаци, очигледно сувишна реч "реално" и остане суд: "биће није предикат" (јер оно никад није ни било предикативност, него старија супстанцијалност), то је сада један тачан (уобичајен) суд традиционалне метафизике – са потпуно супротним резултатом од онога што је Кант хтео да докаже!

 

За метафизику је појам "бића" (бивствовања) темељни појам за сваки други појам.

За науку о језику,  само једна апстрактна именица изведена из неодређеног глагола "бити" за прошло било је, садашње јесте и будуће биће...

Било да се бити темељи у старијем јесте или јесте у старијем бити, то су, у сваком случају, исти појмови те суд: "биће јесте" ништа не тврди, него је празна таутологија.

Наспрам субјекта "биће" (бивствовање) у суду: " Биће (бивстовање) јесте" јесте нема ништа у предикату, већ се са "је" ("јесте") само понавља исти појам; једном као именица, други пут као глагол у садашњем времену.

И неодређено глаголско "бити" и именица "биће" кроз прошло "било је" и будуће "биће", више траже садашње "јесте" за своје одређење, него садашње "јесте" именицу "биће", неодређено глаголско "бити", прошло "било је" или будуће  "биће".

Када се тражи значење било које речи, појма (па и за само "бити", "биће" или "бивствовање")  пита се шта та реч, појам: "јесте"?

Са најстаријим "је" ("јесте") један појам (субјект) у суду кроз везу са другим појмом (предикатом) тражи потврду свог реалитета или истинитог одређења.

Међутим, иако "је" ("јесте") кроз везу једнакости између субјекта и предиката кроз ту истост између два појма утемељује истинити суд знања, тај однос чак и у најпрецизнијој дефиницији  индиректно претпоставља мноштво других је (јесте) веза истинитих појмова, судова нашег сазнања, мишљења, или спољашњих, унутрашњих вредности нашег осећања, одлучивања, деловања по (спољашњој или унутрашњој) целини света или свести...

На први поглед, ту се само један мање познат или непознат (ужи) појам ближе одређује (дефинише) с једним или више других више познатих (ширих) појмова...

Међутим, како и ти други "познатији" појмови за своје одређење траже неке друге још познатије појмове, сваки појам за своје значење индиректно подразумева скоро све остале појмове, свака се појединачна, посебна ствар, или појам схвата тек по мноштву "је", "да" веза целовитог света или целовите свести! 

Свако "јесте", или "није" у било којој речи, реченици или суду знања подразумева мноштво веза живе речи, говорне свести и знање неке старије целине а она даље најстарије све једно-једно-све спољашње, унутрашње јединство света или свести.

На пример, за схватање дрвета, поред корена, стабла, грана, листова... подразумева се схватање земље, воде, ваздуха, светлости... мноштво других бића, ствари мисли, осећаја, појмова, судова закључака спољашњег или унутрашњег света или свести (скоро сав живи и неживи свет).

А тако је и за свако друго биће, ствар, појаву или појам...

Иако Кант тврди да је "је", "јесте" само априорни спој субјекта и предиката у једном суду знања, с којом се ужи појам подводи предикацијом под шири, тачно је, заправо, да ту праосновну веза свих веза за значење било које речи, реченице, или појма, суда, закључка сазнања тек утемељује целовити језик и целовито  сазнање!

"Шта је ово, оно" (или какво је, колико је, у ком односу је) било која ствар, бића, па и "шта је шта је само "бити", "бивствовање" кроз свако "је" и "да" у питању и одговору  индиректно претпоставља неко старије је-да-н.

А само да, је (јесте) или не (није) и то најстарије  је-да-н у основи било које мисли, речи или одлуке, дела... целовиту метафизику језика: једну исту властитост и најстарије именовање, име.

И да је филозофија задржала митолошко–уметничко–религиозно–филозофско–научно прајединство, јако осећање, сећање најстарије метафизике језика, данашње утемељење правно-политичке, или комуникацијско-информацијске свести из живе речи било би много јаче и целовитије...

Зато за Аристотела тек самоидентитет вечног мишљење о самом мишљењу, Божијег духовног живота по себи утемељује истиниту везу субјекта и предиката, суштинско је, да, јесте или не, није сваког појма, суда, закључка нашег сазнања, мишљења.

Хегел преузима његово становиште да свако "Јесте", па и за праосновно "Ја мислим", подразумева апсолутно Ја, "Божије мислим " у коме су изједначени онај који мисли, само мишљење и оно о чему се мисли....

Тек апсолутни (самоодређујући, самосазнајући) појам по себи и за себе саставља све "је" ("да"), "јесте" или, "не" ("није") могуће–стварне–нужне релације, предикације Божијег самосазнања, самомишљења...

Међутим, Кант тврди: "Биће није реалан предикат" ... већ само копула једнога суда.“

По његовом трансцендентализму празних умских, разумских, чулних форми у основи слепих садржаја, није могуће никакво апсолутно бити (јесте)  само по себи из појма.

Праосновно "је" (јесте) у темељу метафизике, онтологије: "Биће (бивствовање) јесте" (као код Парменида), није никакав онтолошки предикат супстанцијалног бића или апсолутне истините мисли, мишљења, већ само априорна веза, спој празне логичке форме суда између субјекта и предиката; релативна сазнајно-логичка позиција једне појавне ствари (појма), према другој појавној ствари (појму) као и у било којем другом суду знања, који за потврду своје истинитости тражи даље садржаје чулних опажања...

За њеега је свеподлежућа супстацијалност" једино синтетичка праоснова "Ја мислим" која сједињује представе у појму, појмове у суду, судове у закључку...

Тансцендентална субјективност чисте форме "Ја мислим" , свет о себи, самосвест (самоизвесност сопственог постојања) са празним формама чисте: чулности, разума, ума за свако додатно сазнање о себи и о свету зависи од слепих садржаја спољашњег и унутрашњег опажања (као што и ти слепи садржаји спољашњег и унутрашњег опажања зависи од празних сазнајних форми), и зато је све наше сазнање појавно, нужно сведено само на оквир могућег искуства...

Поред тога су и те празне сазнајне форме (чистог разума и чисте спољашње и унутрашње чулности) условљене између себе: чисти појмови са чистим опажајим (и обрнуто)...А и једни и други са (праосновним синтетичким јединством) "Ја мислим."

Међутим, његово "чисто" Ја мислим, са празним сазнајним формама чисте: чулности, разума, ума никако није довољно за синтетичку праоснову субјективности (самосвести), а самим тим ни за било које, какво истинито изрицање у појмовима, судовима сазнања (за предикативност, објективност).

Иако Кант тврди да је трансцендентално Ја праосновна  синтетичка основа све логике, филозофије, празно општелогичко "Ја мислим" (са свим законима, категоријама логике), аз све појавно сазнање, мишљење, сва чулност, разум, теоријски ум, тражи синтетичко јединство старијег воље и  конкретне и појединачне (синтетички најстарије) властитости, суштински практично-морални ум...

Заправо, било која, каква предикативност, атрибутивно, модусно постојање, тражи неку свеподлежућу супстанцијалност, старије супстанцијално постојање...

Већ је код Парменида онтолошко утемељење, супстанцијално постојање, јестаство нужно Једног–Бића дато насупрот (пре) било каквог позиционизма једне (нужно) појавне ствари према некој другој (нужно) појавној ствари.

Он не придаје Једном–Бићу никакву предикативност, јер сви предикати (мноштва, промене, кретања било какви квалитети) припадају судовима по „позицији“, релативном мњењу, појмовима и стварима који могу да не постоје, а нужно постојање, супстанцијално јестаство, само Једном–Бићу (које не може да не постоји).

И скоро сва каснија метафизика подразумева (као код Парменида) неко логичко-онтолошко нужно постојање, јестаство наспрам другостепених атрибута или, трећестепених (случајних) модуса...

Додуше то (надпредикативно, надатрибутивно, надмодусно)  супстанцијално постојање, нужно јестаство се од филозофа до филозофа доста разликује...

За неке је то Вода, за неке Ваздух, за неке Бесконачно, за неке Једно или Логос вечне Ватре... за неке Елементи (Ватра, вода, земља, ваздух) и Љубав и Мржња, за неке Атоми и Празан простор, за неке Хармонија и Бројеви, вечне Идеје или Бог...

Ипак, за све њих је заједничко да се супстанцијално постојање, нужно јестаство не може изједначити са било каквом предикативношћу, исказивошћу, судом о њима на основу неког појединачног опажаја или посебног, општег појма, него се свеподлежућа супстанцијалност (нужна чак и за сваку негацију) мора претпоставити за сваки појединачни опажај или посебан, општи појам, сваку релативну позицију (релацију, однос) између ствари или ближа одређења унутар саме ствари...

Зато Аристотел тврди: „Прва супстанција нити је у једном субјекту нити је атрибут једног субјекта,“ него управо „коначни субјект који више не потврђује никакав други“ (субјект).

Супстанција, дакле, није предикат (ни себе саме нeког другог субјекта), него су све друге ствари (појаве, представе) њени предикати, својства а она нужно јестаство, свеподлежући субјект...

Она се не потврђује предикатима, иако јој унапред припада предикативност сваког могућег атрибута, модуса којима се описује, али тек у другостепеном, трећестепеном смислу.

Када Кант тврди: "Биће није реалан предикат" он не доказује супротно, него са сувишном речју: "реално" заправо изврће основни став традиционалне филозофије: "Биће није предикат" (већ свеподлежућа супстанцијалност).

Са тврдњом:  "биће није реалан предикат" уместо (како је како би требало) "биће није предикат" он никако не потире супстанцијално постојање, јестаство, него само без потребе уплиће (другостепени, трећестепени) атрибутивни, модусни појам "реалног“, немогућ по себи, без неког старијег супстанцијалног постојања, јестаства!

Ако шири суд: "Биће није предикат", са тим "није предикат" већ подразумева негацију сваке могуће врсте предикативности (па, свакако, и другостепеног, трећестепеног атрибутивног или модусног предикат "реалног"),  онда је та реч "реални" очигледно  сувишна.

То јест, ако важи шири суд: "Биће није предикат", него свеподлежућа супстанцијалност која прима све могуће врсте предикативности (и не може се изједначити са било каквом предикативношћу него стоји испред ње), шта се  додатно добија ужим судом: "Биће није реалан предикат"?

И када се из реченице: "Биће није реалан предикат", избаци, очигледно, сувишна реч "реално" и остане суд: "биће није предикат" (никад није ни било предикативност, него старија супстанцијалност), то је сада један тачан (уобичајен) суд традиционалне метафизике – са потпуно супротним резултатом од онога што је Кант хтео да докаже!

Да свака предикативност (па и предикативност реалног), уопште, било која, каква атрибутивност, акциденталност за своје значење и постојање тражи старију супстанцијалност, над предикативно, над атрибутивно, над модусно  (по себи и за себе) нужно постојање, супстанцијално јестаство.

Предикативност, акциденталност из било којег посредног појма разума на основу непосредног опажаја чула, свакако, више тражи субјективност и супстанцијалност, него обрнуто, како то овде претпоставља Кант у свом варљивом закључивању, заснованом на једној сувишној речи, додатој исправном суду традиционалне филозофије: да субјекат више зависи од својих предиката, супстанција од својих атрибута, модуса!

Када каже: "Биће није реалан предикат", јер се његово постојање, јестаство не може потврдити "реалним" предикатом (спољашњим опажајем), он тражи унапред нешто немогуће: да се супстанција (супстанцијално, нужно постојање, јестаство) потврди модусима, иако је, заправо нужно сасвим обрнуто: да модуси и предикати, атрибути тек постоје или се схватају по субјекту, старијој супстанцији!

У чулном опажају нешто је са једне стране: топло, суво,  тешко, слатко... а са друге друге стране: хладно, влажно, лако, горко...

Не само да тај "реални" предикат", с којим један појам потврђује своје постојање и одређење спољашњим опажајем из неке слике, звуке, мириса, укуса, додира... за тај релативан однос једне према другој ствари претпоставља даље неке друге,  треће... ствари, над односну, надрелациону, супстанцијалну страну ствари, него и неку надопажајну, надпојмовну субјективност, чији су то опажаји, појмови...

Према томе, никако се не може говорити о било каквој предикативности или "реалности" по себи, без супстанцијалне субјективности нас самих, или супстанцијалне стране ствари...

Оно што у свакој промени истрајава, остаје, стаје, не пада, пропада него заувек чврсто стоји – првостепено (супстанцијално, првобивствено) постоји...

А оно што пада, не стаје, не стоји, пролази, нестаје, престаје – не постоји, или постоји тек у другостепеном смислу (атрибутивно, модусно, другобивствено)...

Супстанцијално постојање, јестаство (да нешто нужно јесте, постоји) је старије од свих својих појединачних, посебних, општих категоријалних одређења: шта је, колико је, зашто је, какво је нешто (по квалитету, квантитету, релацији, модалитету ...).

Супстанцијално јестаство не може се докучити ни појмом ни опажајем, нити њиховим јединством, уопште по било каквој предикативности, него је управо обрнуто: свако опажање, чулна реалност, разумска, умска модусна, атрибутивна предикативност, објективност (која зависи спољашњег, унутрашњег опажања) тражи надмодусно, надатрибутивно супстанцијално јестаство (пре разлике спољашњег, унутрашњег)...

Супстанцијално постојање (које не може да не постоји) не може се потврдити нашим опажајима, мислима (који и те како могу да не постоје), него је надопажајно, надмислено.

По Канту чак и суд: "Бог постоји, јесте" као и сваки други изван оквира нашег могућег искуства, нема "реалне" предикате, потврду спољашњег опажаја.

Међутим, многи су управо на одбацивању "реалних" предиката (спољашњих опажаја наших чула), утемељивали Божије (над предикативно, над атрибутивно), супстанцијално постојање, јестаство (по себи за себе).

За Спинозу је, по принципу omnis determinatio est negatio (свако одређење је нека негација, ограничење) одређење Бога могуће само атрибутивно, модусно, иначе је то антропоморфизам, а не супстанцијална  (са  свих логичко-онтолошких страна) апсолутна афирмативност, Божија бесконачна бесконачност, нужно постојање, јестаство.

У апофатичкој богословији за Бога се само може рећи да (надсазнајно, надбивствено апсолутно) јесте...

Бог је (надопажајно, надмислено, надсазнајно, надбивствено...) надатрибутивно јестаство и његова суштина се не може докучити никаквом предикативношћу појединачног опажаја, посебног, општег појма нити целовите идеје...

 

ЛОГИЧКА И ОНТОЛОШКА НУЖНОСТ

 

Шелинг каже да се од "појма онога што јест" може доћи само до појма нужно егзистирајућег бића, али не и до појма Бога,“ јер се  Бог и "нужно егзистирајуће биће" не могу изједначити.

Међутим,  он не каже шта је за њега нужност у првостепеном смислу (логички или онтолошки)?

Ако нужност посматра сазнајно-логички: како утемељује ту нужност општих нужних појмова, судова, закључка мишљења?

Ако већ пре сазнајно-логичке нужности претпоставља онтолошку нужност, како утемељује ту почетну предсазнајну, предлогичку (онтолошку) теолошку нужност (Бога), филозофску (бивствовања), уметничку (стварајуће слободе) које воде на крају најнужнијем нужном бићу, које не може да не постоји?

Кант, нпр. категорије модалитета: могућности, стварности и нужности (као уосталом, и било којих друге категорије: квалитета, квантитета и релације), као празне априорне логичке форме утемељује трансцендентално, и тврди: „Услови могућности искуства уопште [априорни опажаји простора и времена, као чисте чулне форме спољашњег и унутрашњег] су у исто време и услови могућности предмета искуства.

За Парменида је нужно само једно–биће.

За Хераклита, све-једно–једно-све држи, повезује најнужнији логос вечне ватре.

За Платона, све појединачне опажаје и посебне, опште појмова разума, целовита идеје ума, а све вечне идеје најнужнија (надсазнајна, надсуштаствена) идеја свих идеја, највиша идеја добра.

За Аристотела, Божији вечни духовни живот по себи савршеног мишљења о самом мишљењу.

Аристотел и  Спиноза касније, не утемељују нужним постојањем Бога, него сваку логичку, или онтолошку могућост, стварност, нужност (атрибута и модуса), најнужнијим Богом!

Иако је Аристотел одредио Бога као највише мишљење о самом мишљењу, Бог за њега никако није само мишљење, нити је Божије самосазнање, самомишљење исто што највише људско највише сазнање, мишљење, где су у апсолутној идеји, као филозофији све филозофије, знању свег сазнања, мишљењу свег мишљења обједињене на крају не само све филозофије, него чак изједначени сазнајно-логичко и онтолошко, онај што сазнаје, мисли, оно што се сазнаје, мисли и само сазнање, мишљење...

Аристотел никако не изводи из појма Бога његово постојање (егзистенцију), него свако могуће, стварно, нужно сазнање или постојање (могућност било којег, каквог облика, сврхе, кретања) природног живота, материјалног бића из најнужнијег облика свих облика, сврхе свих сврха, покретача свих кретања, Божијег вечног живота по себи, најстварнијег духовног бића!

По Спинози, Божије мишљење је само један од бесконачних Божијих атрибута, или једне  са свих страна бесконачне бесконачности супстанција (са бесконачно бесконачних атрибута) која се не може ни замислити да не постоји...

За Хегела су: могућност, стварност, нужност сваког бића и самог бивствовања утемељени у дијалектичкој нужности субјективно-објективног појма по себи и за себе: У Божијем апсолутно истинитом самосазнању, самомишљењу...

Зато каже: Аристотел „не тврди да је једино мишљење истина, да је све мисао; већ он тврди да је мишљење оно што је прво, најснажније, најдостојније поштовања, ми међутим кажемо да мисао као оно што се понаша, према самом себи  ј е  с  т  е,  да је истина.“

То јест, Хегел просторно-временско-материјалну другобивствену природу, историју схвата кроз логичку нужност апсолутног појма, идеје, све модусе, атрибуте природе, историје кроз једино супстанцијално апсолутно самосазнање, Божије самомишљење а Аристотел и сазнајно-логичку и природну или историјску могућност, стварност, нужност сваког живота или бића утемељује кроз онтолошку нужност прве супстанције, најнужнијег духовног живота по себи, Божијег вечног бића.

У теологији, Божије најнужније јестаство није дато из условљеног мишљења–бића, већ је надмислено и надбивствено...

И онтолошка нужност (било којег, каквог могућег, стварног) бића или самог бивствовања, као и сазнајно логичка (било којег, каквог појма, суда, закључка мишљења), тражи најнужнију надбивствену, надсазнајну Божију апсолутну вољу и стварајућу слободу.

 

О ОНТОЛОШКОМ ДОКАЗУ

 

Свети Анселмо тврди: ако је најсавршеније, најузвишеније биће (Бог од кога се не може замислити ништа узвишеније, савршеније) присутно као представа, појам, идеја у нашем: мишљењу, осећању, уму, души, духу – такво биће нужно постоји!

Декарт, касније, усавршава тај доказ: несавршено, коначно биће (човека) не може по себи (из себе) имати идеју најсавршенијег, најузвишенијег, бесконачног бића Бога. 

Како ће несавршено, коначно биће измислити најсавршеније, најузвишеније бесконачно биће?

Идеју најсавршенијег, најузвишенијег, бесконачног бића (Бога) несавршено, коначно биће може добити само од најсавршенијег, најузвишенијег бесконачног бића!

Према томе, већ из постојања идеје најсавршенијег, најузвишенијег бесконачног бића Бога у нашем уму, души, духу, следи нужно да такво биће постоји!

Оба доказа претпостављају појмове: савршеног, бесконачног, постојања... без суштинског утемељења.

У Светом писму, савршено, по највишој сврси с врха, свршеног у коначном настајању, завршном постајању, свему створеном постојању не само да није суштина, него чак ни атрибут Бога, него само створених ствари, бића.

Тако је човек, као круна стварања, најсавршеније створено биће на земљи.

Међутим, већ је у књизи Постања је старије добро (пре савршеног), завршеног постајања, постојања мера сваког спољашњег и унутрашњег створеног савршенства из Божијег безмерја!

“И виде Бог да је добро...“  “И виде Бог да је добро...“ 

И код Платона, касније, највиша идеја добра, као идеја свих идеја, Бог за све друге идеје, тек утемељује идеалну суштину, савршенство свих вечних идеја.

Било шта савршено, узвишено (најсавршеније, најузвишеније), свеједно да ли у чулној или натчулној стварности (вечне идеје), за своје схватање и постојање тражи (надбивственог, надсазнајног) Бога, или (надбивствену, надсазнајну) највишу идеју добра.

Бог кроз највише добро утемељују најсавршеније и најузвишеније, а не најсавршеније и најузвишеније Бога и највише добро!

Без Бога или највише идеје добра не само да не могу постојати или сазнавати (опажати или поимати) чулне или разумске ствари, него ни постојати ни сазнавати вечне идеје, а никако обрнуто (као у Анселмовом или Декартовом доказивању), где се из најсавршеније, најузвишеније: представе, појма, идеје Бога у нашем уму, души, духу, закључује о његовом нужном постојању.

Не само да се Божије вечно постојање не доказује опажајима или мислима (који могу да не постоје), него без апсолутне воље и стварајуће слободе (надопажајног, надмисленог, надсазнајног, надбивственог) Бога ни опажајност опажаја, ни смисленост мисли, ни сазнатљивост сазнања, ни постојаност постојања, ни бивственост бивствовања  – немају утемељење!

Аристотел савршено сагледава из Божијег духовног живота по себи, вечног мишљења о самом мишљењу, као савршене форме свих форми, сврхе свих сврха, наспрам само могућности материје

Сваку могућу могућност (материје) и форме коначног, природног бића које се рађа и умире утемељује најнужнија стварност вечног живота по себи, Божијег духовног бића.

Вечно мишљења о самом мишљењу, у коме су изједначени онај који мисли, само мишљење и оно што се мисли као савршена сврхе свих сврха, форма свих форми покреће сваки облик, сврху коначног, природног живота, бића од његове могућности ка његовој стварности. 

 

О КАНТОВОЈ  КРИТИЦИ ОНТОЛОШКОГ ДОКАЗА 

 

Кант тврди да се из представе, појма, идеје "савршеног" бића у нашем уму, души, духу не може никако закључити да такво биће нужно и постоји.

Чувен је његов пример "да сто замишљених и стварних талира нису исто".

То што човек може замислити сто талира, не значи да их стварно има".Појам свој реалитет потврђује тек садржајима опажања. Ако уз појам "савршеног бића" нема опажаја тог савршеног бића, додатак „савршено“ уз биће, по њему, ништа суштински не додаје његовом стварном постојању.

На први поглед изгледа да је његово доказивање беспрекорно, а заправо је његов критицизам недоследан, јер ни његови првостепени појмови реалитета  и постојања немају суштинско утемељење.

Са једне стране, Кант реалитет било које ствари потврђује из спољашњих опажаја (из којих разликује “стварне од замишљених талира“) и "све наше унутрашње искуство условљава спољашњим искуством", а са друге, потпуно некритички, реалитет нас самих (самоизвесност нашег постојања) потврђује већ из мишљења (не тражи потврду опажаја)!

Иако никакви ближи и даљи предикати, атрибути нашег бића не исцрпљују нашу суштину, нити тo сазнајно-логичко појмовно-опажајно пojaвнo јединство захвата, обухвата исказивањем тај надопажајни реалитет, и поред тога свака ствар или појам за потврду своје истинитости или свог реалитета тражи и опажај, он наше несумњиво постојање потврђује већ из празног "Ја мислим" без потврде (спољашњег или унутрашњег) опажаја!

А са друге стране, за потврду  Божијег постојања (пре било створене ствари, бића, свега духовног и физичког света)  тражи, као за било коју другу ствар или појам, ни мање ни више него потврду спољашњег опажаја!

Како ће  надмисленог, надбивственог стварајућег Бога (који ex nihilo ствара све мишљење и све биће), потврђивати било које, каквo опажање (које зависи од мишљења) или мишљење (које зависи од опажања) створеног бића, било које, какво мишљење које зависи од бивствовања или бивствовање које зависи од мишљења!?

Бог, свакако, не може бити неки део чулне стварности захваћене од конкретног опажања...

Види се дрво, кућа, камен.. осећа тежина, температура, глад, жеђ... а не опажа само "постоји", "јесте".

Такође, очи  не чују, уши не виде,него као и сва остала чула опажају само један део стварности...

С којим ћемо "чулом" опажати "све"; целину спољашњег  и унутрашњег (света или свести)?

Како ће стварајућег Бога пре све творевине (који ex nihilo ствара све мишљење и све биће), потврђивати било које, каквo опажање или мишљење створеног бића (мишљење које зависи од мишљења или мишљење које зависи од опажања)!?

Било какво "све" спољашњег или унутрашњег (света или свести) може се опажати само неким хипотетичким сведимензионалним чулом (које би сажимало, обухватало у себи сва чула) или са унутрашњим видом знања сагледавало целовито све са свих странА са неким најстаријим умним јединством.

Ми чак имамо проблем да сагледамо видљиву целину доступну могућим опажајима чула (појачану разноврсним инструментима), а камоли невидљиво "све" (спољашњег света) или невидљиво "све" (унутрашњег света) нас самих!

 

ДЕКАРТ 

 

Декарт каже да се може сумњати у било шта доступно нашим конкетним опажајима, мислима да постоји, јесте, али „[..] никако да.. ја сам који мислим не будем нешто.“ (Декарт, друга медитација).

Д је само најизвеснијим чином мишљења потврђено наше несумњиво постојање...

Зато је тај његов захтев да се из самоизвесног egа cogitа све наше сазнање, мишљење утемељи на потпуно једноставним и очигледним идејама из којих би се објасниле све сложене, нејасне, претеча модерног рационализа...

 

МОРА СЕ ЗНАТИ САДРЖИНА И СУШТИНА МИШЉЕЊА ДА БИ СЕ ИЗ ЊЕГА ПОТВРДИЛО ПОСТОЈАЊЕ

 

Када се мало боље испита Декартово cogito, ergo, sum (мислим, дакле, постојим, јесам), види се да тај став уопште није заснован на некој потпуно јасној и разговетној идеји у коју се не може сумњати!

Ако су садржаји тог мишљења само чулне слике, представе не види се нужност да се каже: (ја) "мислим" (па зато), знам (сигурно постојим), јесам, а не и подједнако и (ја) гледам, слушам, осећам, радим, једем, пијем, седим,  ходам... па исто тако постојим (јесам)...

Ако су садржаји наших мисли само варљиве чулне слике, представе (у које се и те како може сумњати), како ће такво мишљење потврдити наше несумњиво постојање!?

Човек се често одриче „својих“ мисли јер су често површне или погрешне мисли изазвале у њему погрешна осећања, одлуке, дела...

Такође, он не мисли сваког трена, а сваког трена постоји, јесте (чак и у сну када нема свест), те се из простог чина мишљења не може закључити да постоје не само онај који мисли него и чак саме мисли,

Ако се не схвати суштина саме мисли (шта су саме мисли) које би самоизвесно мишљење разликовало од несталних опажаја чула, тај став не значи ништа.

Само када се дуго, с трудом мисли и наспрам варљивих чулних садржаја нешто вредно смисли, сазна несумњива истина, те суштинске мисли тек могу потврдити наше несумњиво постојање...

Када Платон, након сенки почетних чулних опажаја и даљих копија појмова разума дијалектиком појма тражи у својим дијалозимавечну суштину лепоте, правичности, умерености, мудрости, храбрости или доказе о бесмртности душе, суштинским мислима оно што остаје, стаје, стоји, заувек, нужно постоји... он тек из завршног умног разматрања  проналази истину вечне идеје као првостепену суштину  мишљења...

За Аристотела самоизвесност мишљења једино има смисла у мишљењу које говори о суштини бића; у Божијој мисли (о самом мисли),  која је вечном истином мишљења једно са Божији вечним животом, савршеним духовним бићем...

За Хегела мисли  су тек у задњем степену, апсолутном формом–садржином Божије мисли о самом мисли достигну свеобухватну истину апсолутне идеје, суштински различите од несталних опажаја, представа, чињеница чулности (просторно-временске-материјалне појавне природе).

 

ДЕКАРТОВ COGITO ERGO SUM И КАНТОВА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА АПЕРЦЕПЦИЈА (ЈА МИСЛИМ).

 

Иако у својој Критици чистог ума Кант (наспрам Декарта) тврди: „Наше унутрашње искуство, које је по Картезијусу несумљиво, је могуће само под претпоставком спољашњег искуства", он у утемељењу најстарије синтетичке основе „Ја мислим“ (пре све: логике, филозофије, свег нашег сазнања, искуства) опет каже:„У синтетичком праосновном јединству аперцепције ја сам свестан себе не као појаве, нити као ствари по себи, већ сам свестан само тога да постојим. Ова представа јесте мишљење а не опажање" чиме предопажајну, надопажајну самоизвесност нашег постојање потврђује већ из простог чина мишљења (без садржаја спољашњег опажања) чиме, очигледно, некритички понавља Декартов cogito...

Kако ће се празно мишљење (ко је код њега само посредна представа о самој представи), па чак и просновно "Ја мислим",  потврдити било коју, какву истину без опажаја чула?

 

САМО ЈЕДНА ИСТА ВЛАСТИТОСТИ ПОТВРЂУЈЕ НАШЕ САМОИЗВЕСНО ПОСТОЈАЊЕ

 

Да ли Декарт мишљењем по себи утемељује наше (и касније било које друго) постојање, или мишљењем само потврђује наше  (предмислено, надмислено старије) старије постојање?

Иако Декарт и Кант тврде да само наше самочигледно мишљења потврђују наше несумњиво постојање, тачно је, заправо, сасвим обрнуто: да то „самоизвесно мишљење“ у потпуности подразумева оно што треба да докаже: наше  надопажајно и надмислено старије постојање!

Када се из наших конкретног мишљења тврди да нужно постоји онај који мисли, то је једна ствар, а када се независно од садржаја конкретних мисли, појмова из простог чина мишљења закључи да сама мисао не може постојати без самочигледног самопостојања (онога који не мора уопште нужно да мисли и чије се постојање не може изједначити са празном формом или варљивом садржином мишљења), то је сасвим друга ствар!

Чим Декарт каже да се може сумњати у све наше опажаје и садржаје наших мисли, а не и у постојање онога који мисли, он наше постојање очигледно не изводи из варљивих опажаја ни из конкретних мисли (чији садржаји зависе од варљивих опажаја), већ са простим чином мишљења ("самоочигледном интуицијом духа") само закључује о нашем несумњивом: предопажајном, предмисленом (надопажајном, надмисленом) старијем постојању!

То јест, иако на први поглед изгледа да то "мислим, дакле постојим, јесам", независно од опажања и садржаја конкретних мисли потврђује наше несумњиво постојање, тачно је, заправо, да тај прости чин мишљења не доказује наше саоочигледно постојање, ни да је наше мишљење то несумњиво постојање, већ само закључује о надопажајном, надмисленом, пре (независно) од опажаја и конкретних мисли (који зависе од опажаја) несумњивом постојању онога који опажа, сазнаје, мисли и коме опажање, сазнање, мишљење само припада као својство!

Е сад, какво је то несумњиво (пре сваког опажаја, конкретног сазнања, мишљења), наше супстанцијално постојање (о коме прости чин мишљење само закључује) коме припадају (као својства) све сазнање, мишљење, одлучивање, деловање!?

Као што се конкретна мисао по својој садржини не може може одвојити од садржаја чулности тако по својој форми празног („мислим“) ни разум, све сазнање, мишљење од синтетички старије (Ја=Ја) (надмислене, надсазнајне) властитости, старије од сазнања, мишљења, несводиве на сазнање, мишљење...

Да предмислено (надмислено) самоочигледно постојање није различито од простог чина мишљења, зашто би се уопште из самоизвесног чина мишљења закључивало о (свакако другачијем од мишљења) – постојању?

Једино синтетички најстарија самочигледна властитост, што остаје иста у промени, стаје, стоји, предмислено, предсазнајно (надмислено, надсазнајно) постоји, има свест о свом и сваком другом постојању (уопште), па и постојању сваког нашег опажања, сазнања или мишљења!

Само зато што једна самоочигледна и непоновљива иста властитост надсазнајно, надмислено несумњиво постоји, може да: одлучује, дела: гледа, слуша, говори, ради, једе, пије, спава…  и поред тога, свакако и сазнаје, мисли,  а никако да постоји, јесте зато што сазнаје, мисли!

Није човек свестан себе, да постоји, јесте из праосновног "Ја мислим" јесте, већ из најстаријег самоидентитета једне самоочигледне властитости што у свакој промени остаје, стаје, стоји надсазнајно, надсуштаствено постоји, има свест о свом (и сваком) спољашњем или унутрашњем постојању; постојаности сваке ствари, бића и сваке мисли, речи, одлуке, дела!

 

ПАРМЕНИД, ДЕКАРТ, ХАЈДЕГЕР

 

Заправо, ово погрешно Декартово доказивање постојања већ из мишљења постоји још код Парменида, који каже да се не може мислити (говорити, исказивати) о ништа, небићу, него само о нечему или бићу...

Из чињенице да се наше мисли не могу одвојити од садржаја тога "нечег", не само да не значи да се могу нужно изједначити са тим  "нечим", већ да ни да ни оне саме ни то о чему мисле нужно морају бити нешто а не ништа!

Парменид, наиме, прво каже да се не може сазнавати, мислити, ништа, говорити о небивствовању, него само о бивствовању, а након тога да је свака мисао, сазнање промене, кретања, настајања, нестајања, говор у мноштву, разликама, супротностима, двојству  привидан (само мнење).

На пример, за Буду су све наше мисли и онај који мисли и оно о чему мисли због своје међузависности подједнако привидне, ништавне, ништа...

Ако се једно са свих страна исто бивствовање не може потврђивати настајањем, нестајање, кретањем, променом, разликама, мноштвом  (а све наше сазнање, мишљење, говор је управо дато у таком двојству), он много пре треба да тврди да је једно са свих страна истином исто бивствовање надопажајно, надмислено надсазнајно, надизрециво!

Много касније Хусерл као нешто "ново" тврди да су све наше мисли (осећаји, одлуке, речи) нужно везане уз “нешто“, иако то становиште постоји још код Парменида, а у потпуности је утемељено код Канта, за кога је све наше сазнање, мишљење везано уз наша чула, усмерено ка садржајима опажања, иначе није ништа...

Додуше, када Кант тврди да су све наше мисли, појмови нужно везани уз нешто (садржаје опажања), као и то нешто за наше мисли (празне сазнајне форме  чула, разума, ума) по њему такве мисли, појмови не могу никако потврђивати не само  апсолутну истину (вечно постојање једногбивствовања), него чак ни суштину било које, какве ствари, бића, него само њихову појаву...

На крају Хаједегер са својом егзистенцијалном феноменологијом (херменеутиком, аналитиком) изједначује појаву и суштину и из временитог тубивстивања и највластитије смрти утемељује метафизику коначности...

По начелу, коме је време, једина могућа првобивствена коначност и највластитија смрт и слободно ништа логично, њему је све логично (свако биће и само бивствовање), а коме највластитија смрт, најконачније временито коначно и надбивствено слободно ништа није логично њему на крају ништа није логично!

Не само да се мисли не могу одвојити од онога који мисли и онога што се мисли, него се тек из егзистенцијалне онтологије слободног ништа, првостепеног реда, поретка супстанцијалног зашто, смисла човековог коначног, временитог тубивствовања, разоткрива сваки ред, поредак, смисао оног шта (како, колико, и у ком односу јесте) сваког бића и самог бивствовања...

 

САМИМ ТИМ ШТО  ПОРЕД СУПСТАНЦИЈЕ МИШЉЕЊА УВОДИ И СУПСТАНЦИЈУ ПРОСТОРНОСТИ, ДЕКАРТ НЕ МОЖЕ ПОСТОЈАЊЕ ПОТВРЂИВАТИ САМО ИЗ МИШЉЕЊА.

 

Декартово доказивање, заправо, од почетка садржи немогућност...

Самим тим што тврди да постоје две потпуно различите супстанције, мислећа (res cogitans) и распрострта (res extensa), не само да се код њега не може (целокупно) постојање изједначити са мишљењем нити мишљење са постојањем...

Ако супстанцијално није само мишљење, већ и постојање сасвим друге врсте просторност (распростртост), несводива на мишљење, никако не може мишљењем (једном супстанцијом) доказивати постојање просторности (распростртости), друге супстанције!

Да „самоизвесно“ мишљења може потврдити постојање, не би се поред супстанције мишљења ни уводила, постојала друга супстанција протежности и „самоивесност“ мишљења и то доказивање чак темељило на томе “да нас  добри творац не вара.“

Већ је показано да прости чин мишљења  (у коме се мисли не могу одвојити од чулних садржаја у које се и те како може сумњати), без суштинских мисли, суштине самог мишљења, не може потврдити ни наше суштинско духовно ни физичко постојање, а поготову супстанцијално мишљења, изједначити са супстанцијом мишљења или чак потврђивати другу супстанцију, распростртости, суштински различиту од мишљења, несводиву на мишљење...

Да  је мишљење исто што и (све) постојање, Декарт не би ни имао потребу да из простог чина мишљења потврђује постојање, мишљење разликује од постојања, јер би тада супстанцијално мишљење (као код Хегела) било не само наше првостепено постојање него аполутности по себи и за себе са сваке стране, краја једино (првобивствено) Божије постојање...

 

ДЕКАРТ И ХЕГЕЛ

 

По Хегелу, мишљење код Декарта још увек није утемељено по себи и за себе, јер мишљење и постојање, биће остају раздвојени...

Прости чин мишљења, по њему, не потврђује ни наше, ни било које постојање, него само супстанцијална мисао по себи и за себе, која сазнањем истине апсолутне идеје потврђује првобивствено вечно духовно Божије и свако друго другобивствено просторно-временско-материјално природно или историјско постојање...

Ако већ Декарт из присуства најсавршеније идеје Бога у нама самима закључује: „[..] „очито разумијевам да је више стварности у бесконачној него у коначној супстанцији, па је стога у мени некако првотнија представа (perceptio) о бесконачном него о коначном,  то јест, о Богу него о мени самом" (Декартова трећа медитација), зашто онда  његов cogito, ergo, sum, не иде обрнутим редом?

Да  оно што  доказује у малом“ cogitu, докаже у “великом“ cogitu;  а оно што доказује у “великом“  cogitu, умалом“ cogitu.

Хегел из  “малог“ cogitа,“ и почетне чињенице присуства нашег  простог чина мишљења закључује да пре такве недовољно по себи и за себе утемељене мисли постоји Божија мисао, мишљење, па из таквог “великог“ cogitа, апсолутног мишљења по себи и за себе потврђује прво нужног постојање Бога,  па и постојање свега осталог и нас самих!

Само зато што из тек првобивственог Божијег мислим, дакле постојим, апсолутног по себи и за себе истинитог самосазнања, самомишљења следи Божије савршено духовно вечно постојање, далеко извесније, свакако, од нашег мислим, дакле, постојим,  следи и по нашој  коначној мисли наше коначно постојање.

Тек из „великог“ cogita,  апсолутне мисли, вечне истине апсолутног самосазнања, самомишљења (јединоге стварног мишљења) доказује Божије апсолутно духовно постојање па онда и сваки “мали“ cogitо наше или било које, какво друго могуће стварно, нужно природно, историјско постојање!

Под утицајем Аристотела, он Декартов cogito и слабо утемељен онтолошки доказ преводи у једини по њему на исправан начин интерпретиран „велики“ cogito и суштински утемељен онтолошки доказ...

Већ Аристотела закључује да апсолутна мисао о самој мисли тек  сазнање, мишљење по себи и за себе, него и да једина потврђује вечно Божије духовно постојање. И да свака људска мисао,  истина, сва просторно-временска-материјална природа мора претпоставити такву савршену, апсолутну мисао,  истину, Бога који мисли такву апсолутну мисао, истину.

Само зато што постоји апсолутна форма–садржина, стварајућа мисао, савршена сврха–дело, Божије велико Ја (“велики“ cogito), апсолутна субјективност, може да  постоји и било које, какво наше Ја, било каква субјективност (“мали“ cogito) извесно, самосизвесно постојање нас самих, или постојање било чега, било која, каква  објективност.

И једно такво доказивање индиректно је присутно још код Парменида, Хераклита, Анаксагоре, Платона, а директно код Аристотела, Спинозе, Шелинга, Хегела...

Међутим, за многе филозофе, насупрот Хегелу,  критеријум истините мисли, мишљења не може никако бити дат из некаквог „самог по себи“ апсолутног мишљења, него се истинитост појма, суда мора потврдити са нечим различитим од мишљења...

Као што Кантово трансцендентално Ја мислим претпоставља надсазнајну, надмислену вољу и једну Ја=Ја исту властитост, тако и Божије апсолутно мишљење претпоставља Божију апсолутну вољу и стварајућу слободу и Божију апсолутну, вечно исту властитост...

Пре сваке настајуће, нестајуће појаве или суштине неке ствари, бића, или на крају суштине свих суштина у највишем појму појму, Хегел за то своје апсолутно мишљење о самом мишљењу, своју дијалектичку логику као „вечну суштину Бога“ што једино заувек остаје, стаје, стоји, постоји, мора претпоставити апсолутну синтетичност – надмисленог, надсазнајног Бога.

Чак и Декарт, као претеча рационализма, који све утемељује из самоизвесности мишљења опет каже: „Нема у мени ниједне друге ствари која би била савршена и или велика а да не бих могао замислити да може бити још саврешенија и још већа...Једина је воља она – или слобода избора – коју у себи откриван толиком да идеју ни једне друге не могу замислити већом; стога ја по њој разумијевам да сам становита слика и прилика Божија".(Декарт , четврта медитација) “

Самоочигледна воља и једна слободна  властитост није само најстарија синтетичка основа свега нашег одлучивања, деловања, него и опажајности чула, разумности разума, умности ума, свега нашег сазнања, мишљења.

И мада Декартово „мислим дакле постојим, јесам,“ више више ставља нагласак на мишљење, него на Ја, његова логичко-математичко аналитичке метода критичког преиспитивања сазнања која покушава на јасним и разговетним идејама да утемељи наше сазнање, сву модерну науку, филозофију, индиректно припрема Кантов критицизам чисте субјективности у основи сваке могуће објективности.

Ипак, ако се Декартово: мислим, дакле, постојим, јесам, тако схвати да се каже да човек може рећи да стварно постоји, јесте тек ако суштински преиспитује себе и свет око себе, критички, самокритички мисли, као и то да мора да  мисли он сам (сваки човек, појединац за себе), а не неко други уместо њега, да јаком свешћу, самосвешћу сам појединац суштинским мишљењем схвати (своје) постојање, праву сврху, смисао живота и у складу са таквим мишљењем говори, одлучује, дела и живи, да му критеријум највише извесности, вредности није само нешто споља, наметнуто, у чијем преиспитивању није претходно учествовало његово критичко мишљење, он сам, него да тај критеријум истине управо следи из (његовог) критичког, самокритичког мишљења с којим одговорно тражи, преиспитује највишу сврху, вредност свог постојања с којом говори, дела, живи, тек сведочи да постоји, јесте, онда је тај ego cogito један апсолутан став.

 

СПИНОЗА

 

По Спинози, Бог са бесконачно бесконачних атрибута и унутар сваког атрибута бесконачно коначних модуса се не може ни замислити да не постоји, већ је његова вечна суштина једна са његовим вечним постојањем...

Божија бесконачна бесконачност се не може ни са једне  стране ограничити, јер је утемељена у апсолутној једности; свака  разлика у Богу  је само атрибутивна или модусна. „Други Бог",  "друга супстанција", негира божанственост, негира супстанцијалност...

На почетку своје Етике Спиноза дефинише бесконачну бесконачност Бога (супстанције) са бесконачно бесконачних суштина и бесконачност  по једној суштини (атрибута) +са бесконачно коначних модуса...

Он каже: супстанција " по себи јесте и саму себе схвата". "Атрибути су оно што разум опажа на супстанцији као да представља њену суштину", а  "модуси су... стања супстанције".

Међутим, иако Бог има бесконачно бесконачних атрибута, ми са коначним модусима нашег разума и тела знамо само за два: бесконачно мишљење и бесконачно простирање...


Спинозино учење, заправо, већ од тих почетних дефиниција има нерешиве тешкоће...

Ако је за наш разум само модус бесконачног атрибута Божијег мишљења а тело само модус бесконачног атрибута Божијег простирања, како ће ти модуси сазнавати или опажати чак и бесконачне суштине Божијег мишљења или  простирања,  а камоли бесконачно других бесконачних суштина, који су не само  различити од нашег разума или нашег тела него и једни од других!?

Чак и да те атрибуте супстанције опажа бесконачни Божији разум (бесконачно мишљење) тај проблем опет оостаје: како ће један атрибут, у овом случају бесконачно мишљење као само једна вечна суштина са свих страна бесконачне супстанције,  знати, опажати све остале  (суштински различите од њега и међу собом) вечне суштине, атрибуте супстанције!?

Заправл почетно питање је: да ли атрибути "као  оно што разум уочава на супстанцији" постоје у супстанцији по себи, независно од разума, или ти атрибути, као вечне суштине супстанције, постоје само тиме што их опажа, уочава наш разум?

У оба случаја постоје нерешиве тешкоће. Ако атрибути постоје што их разум уочава, они нису атрибути супстанције, него модуси, па ће тако, парадоксално, наш разум, који је само коначни модус једног бесконачног атрибута Божијег мишљења, условљавати, одређивати ни мање ни више него све бесконачне суштине супстанције!

Ако атрибути постоје независно од разума не само да та бесконачност атрибута и међусобна несводивост свих вечних суштина не може бити доступна нашем коначном разуму, него чак ни самом том (једном) Божијем бесконачном атрибуту мишљења, једној бесконачној суштини,  већ само бесконачно бесконачном надсушстаственом, надмисленом Богусупстанцији... 

И ако уместо нашег коначног разума, који је само један моду бесконачног Божијег мишљења, све те вечне суштине супстанције опажа бесконачни Божији разум, мора се разјаснити веза између бесконачног Божијег разума и бесконачног атрибута мишљења. И да ли се они, уопште, могу изједначити?

Такође и сама бесконачост атрибута је под великом знаком питања...

Ако сваки атрибут (као вечна суштина супстанције, без обзира да ли је опажа људски или Божији разум) није нека друга суштина, тачније, бесконачно других суштина, већ је, по правилу: omnis determinatio est negatio (свако одређење је  ограничење) у односу „сведимензионалну са свих страна бесконачну бесконачност супстанције, само “једнодимензионална бесконачност" са безброј других логичко-онтолошких вечних својстава, страна свих осталих атрибута, вечних суштина супстанције ограничен коначан, а само са једног вечног својства бесконачан, да ли се онда уопште има право говорити да је бесконачан?

Затим следи још једна тешкоћа:  ако те разлике на супстанцији (несводиве вечне суштине) долазе од Божијег разума, све бесконачне атрибуте одређује бесконачно Божије мишљење, не само са атрибути више нису несводиве бесконачне суштине супстанције јер их све одређује мишљење (сви зависе од мишљења) него тада бесконачно мишљење мора бити супстанција  ("оно што по себи јесте и што само себе схвата"),  одређивати, утемељивати све вечне суштине и Хегел га тако касније и схвата...  

Међутим, то из почетних Спинозиних дефиниција никако није могуће. Ако се атрибут мишљења не може свести на неке друге атрибуте, ни други атрибути на мишљење, извести из мишљења, него су суштински другачији од мишљења и међу собом, не само да никакво бесконачно мишљење, као ни било који други бесконачни атрибут, вечна суштина не може се изједначити са бесконачном бесконачношћу Бога (супстанције), бити супстанцијално, него да супстанција много пре треба да буде надсуштаствена!

А затим следи још један парадокс: Ако бесконачна бесконачност Бога, као свеподлежуће једно прима све могуће бесконачне атрибуте као и све могуће коначне модусе (Богу се не може ништа одрећи),  супстанцијална са свих страна квалитативна (атрибутивна) бесконачна бесконачност Бога укључује и сваку могућу коначност!

И да ли је уопште квантитативна бесконачност (аритметичка, геометријска) простора, броја првостепена "бесконаност", уопште могућа по себи?

Или и геометријска (просторна) и аритметичка бесконачност (по броју), траже старију  логичку–метафизичку бесконачност по појму, тачније за све логичко-онтолошке бесконачности најстарију квалитативну бесконачност по себи и за себе, где је било какав квантитет само неки посебан квалитет, само једна вечна суштина бесконачно бесконачне супстанције?

Заправо, Спиноза бесконачну по себи и за себе не посматра квантитативно, не приписује ни простору, ни времену ни броју него кроз квалитативно безмерје бесконачних арибута и њихових коначних модуса једном бесконачно бесконачном Богу–супстанцији.

Зато је Платонова највиша идеју добра, која утемељује све сазнајно-бивствене вечне суштине идеја не само надсазнајна  и надсуштаствена, него и надбивствена...

Као идеја свих идеја, Бог за све вечне квалитете, савршене идеје, она је у свом квалитативном безмерју много пре квалитативна одређеност, коначност него (још увек) недовољно јасно одређена и немогућа по себи квантитативна неограниченост, бесконачност...

Он од почетка, са сваке стране, краја стаје наспрам квантитативне бесконачности, и из савршенства свако савршенства, квалита свих квалитета, идеје свих идеја, квалитативног безмерја највише идеје добра, утемељује савршене квалитете вечних идеја...

 

АКО ЈЕ СУПСТАНЦИЈА САМОПОСТОЈЕЋА И САМОСХВАТАЈУЋА, МИШЉЕЊЕ МОРА БИТИ СУПСТАНЦИЈАЛНО

 

„Божија моћ мишљења је једнака његовој стварној моћи делања.“ Барух Д. Еспиноза, Етика, Геца Кон, Београд, 1934,  стр. 120, изведени став  из VII поставке  II књиге.

Ако несводиве логичко-онтолошке предикате,  вечне суштине на супстанцији не проналази наш коначни разум него Божији бесконачни разум тај суштински чин Божијег мишљења не може никако (као наше коначно  мишљење) само уочавати, опажати, сазнавати бесконачне суштине супстанције, него од почетка, са сваке стране, краја, одређивати све вечне суштине супстанције... 

Ако је „Божија моћ мишљења је једнака његовој стварној моћи делања.“ оно није само један од атрибута с којим Бог себе схвата, већ као супстанцијални causa sui самоузрок, natura naturans (стварајућа природа) непрекидно даје, „производи“ све  бесконачне атрибуте и коначне модусе те мора бити једно са самом бесконачном бесконачношћу Бога ...

Само је са таквим бесконачним разумом–делатним мишљењем, супстанцијална егзистенција Бога изједначена са свим његовим вечним суштинама, бесконачним атрибутима...

Међутим, ако сада Божији бесконачни разум, мишљење даје, производи вечне суштине, све атрибуте супстанције, сви други атрибути губе своју несводивост и постају само модуси Божијег по себи и за себе  супстанцијалног разума, мишљења!

Ако је већ у основној дефиницији супстанција наглашено да она није само самопостојећа, самоделатна него и самосазнајућа, самосхватајућа ("и саму себе схвата"), то значи да је у њеној супстанцијалности већ укључено мишљење и да је мишљење  супстанцијално, а сви атрибути на неки начин само модуси Божијег разума–супстанцијалног (делатног) мишљења, који их непрекидно производи, или одређује, опажа,  уочава...

Већ се код Аристотела, или касније Хегела, вечно духовно Божије самопостојање, самоделање своде на супстанцијално самосазнање, Божије самомишљење...

Такав супстанцијални разум не може бити само празна бесконачна форма супстанције одвојене њене вечне садржине (као Кантове празне категорије разума неограничене по својој логичкој могућности) нити једна апсолутна логичка свеформа, првобивствени духовни садржај у коме се огледају сва другобивствена просторно-временско-материјална стања оспољене природе, као у Хегеловом логичко-онотолошком првобивственом мишљењу мишљења, апсолутном појму појма дијалектичке логике као вечној суштини Бога...  

Додуше, то још увек није неки Божији надмислени, надсазнајни надбивствени creacio ex nihilo бесконачни разум–мишљење, али чак и такав разум, мишљење, чија је моћ мишљења једно са самом ствари, сведимензионалним деловањем, делом не може  само сазнавати, уочавати вечне суштине супстанације...

 

БОЖИЈЕ ПОСТОЈАЊЕ НЕ МОЖЕ БИ ЈЕДНО СА БИЛО КОЈОМ, КАКВОМ САЗНАЈНОМ ИЛИ АТРИБУТИВНОМ СУШТИНОМ ВЕЋ ЈЕ НЕ САМО НАДСАЗНАЈНО, НАДСУШТАСТВЕНО НЕГО И НАДБИВСТВЕНО

 

Спиноза  каже да је Божије постојање једно са његовом суштином, али у Богу има бесконачно суштина, и ниједна од њих није супстанција, него само једна њена вечна суштина...

То јест, ако једна вечна суштина није друга вечна суштина те се мишљење не може ограничити простирањем ни простирање мишљењем, постојање ниједне вечне суштине, па чак ни бесконачни збир свих вечних суштина се не може изједначити са супстанцијом (њеном вечном суштином), јер је се тако атрибут (који је једна суштина) изједначује са супстанцијом, у којој није само та једна, него  бесконачно других суштине, те  супстанција (која је свеподлежућа за све суштине) мора бити надсуштаствено (изнад свих суштина).

И као што  се сви коначни модуси скупа једног бесконачног арибута не могу изједначити са самим бесконачним атрибутом него остају још увек само модуси тог атрибута, тако се ни бесконачни збир вечних суштина Бога–супстанције не може изједначити са Богом–супстанцијом, него је надсуштаствени (надразумски) Бог (бесконачна бесконачност супстанације) толико различит од тих разумских "бесконачних суштина" а као и све бесконачне суштине атрибута од својих коначних модуса...

Божије са свих страна надсуштаствено, надразумско безмерје постоји пре сваке атрибутивне или модусне форме–садржине, појединачне, посебне, опште појаве–суштине бесконачног разума, мишљења или простирања, било којег бесконачног атрибута, или његовог његовог модуса...

Очигледно да се Спинозино разликовање атрибута и супстанције не може никако утемељити из сазнања, разума (по основи само једног Божијег атрибута–бесконачног мишљења).

Никакво мишљење, које само сазнаје коначне или бесконачне суштине било којег бића и самог бивствовања, не може бити са свих страна бесконачна бесконачност супстанције која по себи јесте и саму себе схвата (бити по себи и за себе) јер зависи и од оног надсазнајног, надмисленог који сазнаје, мисли као и од предмета сазнања, мишљења) а поготову Божије creatio ex nihilo... 

Када Платон прихвата само вечне суштине саме по себи, супстанцијалне квалитете савршених идеја, а не и "коначне модусе" (копије идеја у појмовима разума или сенке у опажајима чула и нагонима тела), он јасно даје до знања да је вечна суштина сваке појединачне супстанције (савршене идеје) утемељена не само у насуштаственој него чак надсупстанцијалној идеји свих идеја, највишој идеји добра...

Платонове идеје, дакле, нису некакве суштине које увиђа разум (ум) на супстанцији (супстанцијално старијем некоме, нечему), или неке празне форме пре слепе садржине, а ни неке подсуштине највише идеје добра, него првостепене форме-садржине, сама вечна бића, док је највиша идеја добра, која утемељује њихово вечно биће и њихову идеалност, сваку сустанцијалну форму–садржину  појединачног, посебног квалитативног савршенства, не само надсазнајна, надсуштаствена, него и надбивствена, као идеја свих идеја, као Бог за (све) идеје...

Савршенство идеје изван простора, времена, материје, све појавне природе код Платона много пре дато квалититивном логиком кроз савршену одређеност, коначност него кроз неодређеност, бесконачност, јер она по идеалности форме или савршене сврхе сваке идеје није недостатак,  ограничење већ је из квалитативног безмерја управо оно најсавршеније што треба да буде, највиша потврда, узвишење...

 

DEUS SIVE NATURA  МНОГО ПРЕ СВОДИ БОГА НА ПРИРОДУ, НЕГО ПРИРОДУ НА БОГА

 

Спинозино Deus sive Natura много пре своди Бога на природу, него природу на Бога и атрибут мишљења на атрибут простирања (просторно-временску природу), него атрибут простирања на атрибут мишљења...

Ако се самопостојећа и самосхватајућа, онтолошка нужност Бога своди на сазнајно-логичке опште и нужне узроке природе, зашто Спиноза уопште уводи Бога,  има поред природе потребу за Богом?

А ако се уместо Бога користи метафизичко–физички појам природе, у њој самој по себи се мора утемељити јединство свих општих и нужних закона, облика, кретања природе од сваке њене могућности ка њеној стварности!

Спиноза покушава логичку нужност да сведе на нужност природе, ред и веза вечних идеја у Богу на ред и везу општих и нужних ствари природе, а тачно је, заправо, да логика природе, општост и нужност закона природе има јединство у себи,  по себи, он не би се ни помињао Бога, уопште говорио о Богу!

Управо зато што природа нема самоодређење по себи (не постоји нужност да неки јединствени самоузрок природе утемељи свејединство природе, природа са њим има јединство, буде једна), њему је за то логичко-онтолошко јединство природе (свих бесконачних атрибута) потребан један прасинтетички Бог!

Поред тога, када каже „ред и веза идеја је исти као ред веза ствари“ он не изједначује само један бесконачни атрибут просторности (просторно-временско-материјалне природе) са другим атрибутом (мишљењем), већ један атрибут са бесконачно других атрибута, са самом свих страна бесконачном супстанцијом, Богом, иако, по његовим сопственим дефиницијама, Бог нема у себи само тај један атрибут, него још бесконачно других бесконачних атрибута (несводивих једних на друге)!

Ако бесконачна бесконачног Бога тек потврђује сваку атрибутивну бесконачну и модусну коначну природу, много пре треба да каже да ред и веза идеја у Божијем бесконачно, разуму–мишљењу одређује опште и нужне законе природе: Да модуси одговарају атрибутима, а атрибути супстанцији...

Иако је на први поглед изгледа да је то Хегел касније и покушао: да докаже да првобивствено,  апсолутно логичко-онтолошко духовно, ред и веза вечних идеја у Богу одређује опште и нужне законе  отуђене, оспољење другобивствене природе, историје, он ради сасвим супротно, исто као и Спиноза: не даје кроз дијалектику чистих појмова, аполутну логичко-онтолошку дедукцију чистих  појмова, ту ту истину по себи иза себе, ред и везу идеја као вечну суштину Бога, него уместо тога из отуђене, другобивствене, оспољене природе: од појавног бића небићабивања из оспољене, другобивствене природе, историје изводи ред и везу вечних идеја, прави ("вечну суштину) Бога! "

У сваком случају, пре ће супстанцијални разум, Божије по себи и за себе делатно мишљење давати, утемељивати све своје атрибуте, модусе, свако могуће, стварно, нужно постојање (општи и нужни ред природе), него што ће нека по себи (још увек нејасна, неодређена)  природа (немогућа по себи) утемељивати утемељити разум, одређивати општи и нужни ред идеја Божијег делатног мишљења!

Без сврхе саме по себи, нема никаквог разлога да се траже облици природе, разликују било које, какве могућности од стварности, непроменљиви и вечни атрибути и коначни модуси пролазног настајања, нестајања, а поготову да се суштинска “природа,“ “јединство“ вечних суштина (бесконачних атрибута) природе у једној бесконачној бесконачности Богасупстанције.

Са једне стране Спиноза не прихвата стварајућу слободу (своди Бога на логичко-онтолошку нужност природе), а са друге ту логичко-онтолошку нужност самопостојећег, самосхватајућег Бога–природе само може утемељити сврху по себи и за себе.

Ништа не значи да се при објашњењу општости и нужности целовите природе Спиноза позива на Бога, ако Божанственост Бога не утемељи по себи по себи и за себе.

То јест, када се Бог своди на природу, или природа на Бога, слично као мишљење на бивствовање или бивствовање на мишљење, ништа се заправо, суштински не објашњава; ни Бог ни природа!

Ако се унапред одбаци, не тражи сврховити узрок у природе, не само да нема потребе за целовитошћу природе, него и за сваким узроком (у) природи, јединством природе, сврховитошћу (у) природе, природношћу природе!

Не само да свако увођење сврхе у природу, излази из природе, него сама целовита „природа“, јединство природе, општост и нужност природе, излази из “природе“, тражи за своје јединство, своју природност сврху по себи, и старије натприродно утемељење!

За Аристотела је управо Божији разум, ум, свеобухватни, суштински узрок, целовита сврха (Анаксагорин Нус) узрок сваке ствари бића и самог бивствовања...

Он из своје тетраде савршено јасно увиђа се за сваки облик тражи апсолутни облик, за сваку могућност материје, вечна духовна стварност, за свако физичко (механичко, хемијско, биолошко) кретање непокретни покретач савршене мисли о самој мисли, сврховити узрок из Божијег вечног живота, савршеног  духовног бића...

Сврха по себи савршеног духовног живота по себи, Божијег вечног бића из старије метафизике утемељује јединство физике; сваког природног живота, бића

Без сврховитог узрока не само да нема јединства природе, сврховитости природе, било којег, каквог јединства природе и зато Спиноза изједначује  Бога и природу...

Сама (свака) законитост, општост и нужност физике, природе, тражи за утемељење општости и нужности закона природе, а поготово јединство свих општих и нужних закона физике ослонац метафизике, пре, после природе  метафизичко, над природно утемељење!

Сврха по себи  савршеног духовног живота по себи, Божијег вечног бића из старије метафизике утемељује јединство физике, сваког природног живота, бића.

 

ЕТИЧКО И ОНТОЛОШКО КОД СПИНОЗЕ И КАНТА

  

Спиноза своју метафизику  назива Етика, тј. етику темељи на метафизици, а Кант, управо на критици метафизике утемељује своју етику, највиша начела практично-моралног ума!

Кантово решење да две неспојиве, потпуно различите Декартове супстанције мишљења и просторности посматра само као две различите несводиве форме коначног сазнања: мишљења и спољашњег опажаја простора, саставља у најстаријој синтетичкој основи једне чисте субјективности  налик је са Спинозином решењу, који мишљење и простирање посматра само као два несводива атрибута супстанције, саставља у синтетичкој основи Бога, једној апсолутној субјективности... 

Спиноза из сазнајно-онтолошких општих и  нужних метафизичких начела Бога–природе изводи опште и нужне етичке принципе, изједначује слободу са сазнањем потпуно јасних и разговетном општих и нужних идеја које интелектуалном интуицијом ослобађају душу од неразумних и претераних афеката, потребе, жудњи тела...

Кант из надсазнајне чисте и трансцендентних идеја: Бога, слободне воље, и бесмртности душе изнад свег појавног сазнања утемељује суштинску практично-моралну природу човека, људског рода...

По Спинози, интелектуална интуиција, духовна љубав прво познаје Божију бесконачну бесконачност, чија је суштина једно са његовим постојањем ипа са општим и нужним идејама сазнаје сва осећања, афекте, жудње тела, скојима утемељује саосећање ка другима, опште и нужне принципи моралног одлучивања, деловања...

И како Спинозина Етика, по угледу да на Тору, Закон, Петокњижје, најсветијих пет књига Старог завета има пет књига, то његово утемељење етике из метафизике (Десет заповести и свих општих и нужних начела из бесконачне бесконачности Бога) изгледа као превођење јеврејске вере, библијског говора, на филозофску веру и филозофски говор...

Спинозин Бог, свакако, није личан као у јеврејској вери, него надличан; ту нема идеје сврховитости ни Божијег награђивања и кажњавања или Божијег ex nihilo стварања света већ је апсолутна логичко-онтолошка самоузрочност Бога–природе дата по себи и за себе (као раније код Аристотела).

Ипак, код Аристотела постоји вечни духовни живот Бога и остаје супротност између Бога и природе, док Спиноза ту разлику укида, све различите атрибута и модусе саставља у једном Богу..

Ипак, постоје и неке сличности код Спинозе и Канта: као што Спинозина интелектуална интуиција разума може бити практично-морални ум, тако и Кантова чиста воља човека, када законодавним умом сваку појединачну вољу подвргава једној општој вољи, личи на Спинозин просвећени разум, интелектуалну интуицију...

Такође, иако је код слободна воља практично-моралног ума суштинско, а сазнајно-логичко подручје теоријског ума појавно, Кантов категорички императив, као универзално начело практичног ума: чини тако, да начело којом се руководиш у свом деловању може постати општеважећи законодавни принцип за све је управо постављање афективне, појединачне, воље под кроз општи и нужни разум, Спинозину интелектуалну духовну љубав ка Богу и саосећање ка ближњем...

То јест, чиста  воља заједничким добром, највишим интересом за подређује  са општим и нужним начелима пристрасну афективност, својевољу, непристрасној умној, општој вољи; као што Спинозина  интелектуална интуиција, помоћу бесконачног Божијег мишљења, јасних и адекватних идеја разума са Deus sive Natura (по реду и вези ствари, које је исти као ред и веза идеја), сазнањем општих и нужних начела Бога–Природе се ослобађа од свих претераних афеката, случајних модуса, појединачних жудњи тела...

На крају, занимљива је, такође, велика сличност Спинозе и Канта у безинтересној посвећености духовним принципима и усклађености прокламованих моралних начела са конкретним животом, што је, након Грка, редак пример у световној филозофији...

 

КОМЕНТАР: ПАРМЕНИДОВ, АРИСТОТЕЛОВ, ХЕГЕЛОВ... ОНТОЛОШКИ ДОКАЗ

 

Онтолошки доказ о вечном бићу утемељује још Парменид, када тврди да само оно што се из апсолутног истинитог појма мисли – нужно постоји, јесте.

Како се не може мислити о небићу, него само о бићу, једина апсолутна истина – насупрот сваке промене, настајања–нестајања (чулног бића–небића) – је мисао о непроменљивом и савршеном Једном– Бићу.  

Свако је и да претпоставља неко старије је-да-н.

Једна истина је истина једног.

Логос је један и једно је логос.

Нема два бивстовања, два јестаства, две истине.

Ипак,  постоји разлика између нужног постојања Парменидовог једног–бића, наспрам свег несталног чулног мноштва и нужног постојања Бога, пре створеног бића.

Аристотел, нпр. наспрам Парменида, тврди да ни један ни биће ни сазнање нису могући по себи.

Иако је Бог сличан једном, или бићу по себи, не само да је Бог старији од једног, од сваког (једног, јдинства) бића и сваког (једног, јединства истине)  знања и не може се изводити из њих или изједначити са њима, него било које: једно, знање, биће и само бивствовање (или јединство истине, знања, сваког бића и самог бивствовања) могу постојати само по (надсазнајном,  надбивственом) Богу.

Свако конкретно једно и свако конкретно биће, за своје обличје, сврху, кретање од могућности ка стварности, пре једног по себи, или бића по себи, тражи најстарије јединство по себи – савршено Божије мишљења о самом мишљењу, као вечни облик свих облика, вечну сврху свих сврха, најнужнију духовну стварност у основи сваке могуће могућности, као покретача свих кретања – једно са вечном делатношћу, савршеним делом.

Божије вечно духовно биће, апсолутно истинитим мишљењем о самом мишљењу, као савршеним обликом свих облика, сврхом свих сврха  покреће свако обличје, сврху, биће од њене могућности ка њеној стварности.

Хегел у највећој могућој мери користи то Аристотелово схватање да Апсолутно субјективно-објективно Божије самосазнања, самомишљења једино заувек остаје, стаје, стоји, вечно постоји, да постојање било којег бића или (једног) или унутар себе различитог и истог бивствовања схвати само као неки логичко-онтолошки степен самоодређујућег по себи и за себе апсолутног мишљења о самом  мишљењу.

То јест, Хегелов онтолошки доказ не потврђује из најсавршенијег, најузвишенијег појма (Бога) у нашој свести, уму, мишљењу Божије духовно постојање, биће, него доказује да само Божије мишљење о самом мишљењу, логичка бесконачност апсолутно истинитог појма–идеје Бога, доказује објективно постојање, бићe!

Зато Хегел тражи од Аристотела да на делу сваке појединачне науке спекулативним појмом појма демонстрира тај монизам, панлогизам апсолутног духовног бића; докаже да је свако  појединачно, посебно, опште биће и мишљење само неки логички степен Божијег мишљења о самом мишљењу, његовог апсолутног самосазнања, самомишљења.

Насупрот примарних чулних опажаја као и конкретних догађања, дешавања свега настајућег, нестајућег мноштва или здравог разума који који сумња у нужно постојање (једног) вечног бића, он  целовитим закључцима, дијалектичким идејама ума из апсолутног појма о самом појму, мишљења о самом мишљењу а свако могуће–стварно–нужно чулно или разумско настајуће-нестајуће постојање, биће тек доказује из најнужнијег Божијег постојања,  апсолутног духа, идеје.

Иако Хегел  нигде директно не даје такав онтолошки доказ, сва његова филозофија претпоставља једно такво доказивање...

Ипак, да ли је његово " мишљење по себи и за себе" апсолутног појма о појму заиста суштински  различито од чулности?

Мада само дијалектички закључци ума (пре сенки идеја у опажајима чула, или копија у појмовима разума) могу потврдити нужно постојање вечног бића, по Платону тек (надбивствена, надсуштаствена, надсазнајна) највиша идеја идеја свих идеја, као Бог за идеје, највиша идеја добра, омогућава не само свако чулно или разумско бивствовање и свако сазнање, него и умско сазнање и вечно бивствовање свих савршених  идеја.

На први поглед изгледа да Хегел из "апсолутног" мишљења, сазнања, логике, појма по себи и за себе (који ништа друго не претпотавља) утемељује апсолутност Бога, а заправо његово "апсолутно" Божје самосазнање, самомишљење, и сва и његова дијалектичка логика-онтологија (Божијег вечног мишљења о мишљењу као савршеног духовног бића) претпоставља синтетички најстаријег, надсазнајног,  надмисленог, надлогичког Бога!

И Биће (по себи) које зависи од Суштине (за себе), као бити бића (његовог појма), и суштина која зависи од апсолутног по себи и за себе (појма о појму) Појма Бога као суштине свих суштина, вечне бити свих бића,  заправо, претпостављају надбивственог, надсуштаственог, надпојмовног Бога! 

И као што Кантово чисто "Ја мислим" пре све логике, филозофије, свег сазнања, искуства претпоставља синтетички старију (надмислену, надопажајну) чисту вољу и једну надсазнајну (надпојмовну, надлогичку) најстарију властитост, тако и Хегелово апсолутно Божије "Ја мислим", претпоставља (надопажајну, надмислену), апсолутну вољу и стварајућу слободу, и Божију надсазнајну (надпојмовну, надлогичку)  вечно исту властитост.

 

ШЕЛИНГОВ БОГ КАО ГОСПОДАР БИЋА

 

Ако Бог ствара биће и свет, та надбивственост, надсветскост је пре бића и света (пре) изван релације суштинског господарења бићем или светом – искључује сваку његову зависност од бића и света.

 

У својој позној позитивној  филозофији стварања Шелинг сасвим другачије сагледава: могућност, стварност и нужност Бога и самог бивствовања.

Ако је стварајући Бог господар сваког бића и самог бивствовања, као creatio ex nihilo бесконачна могућност бивствености бића, светскости света и стварности ствари... онда је он, по њему, много пре  надстварна (надбивствена, надсветска) апсолутна потенција, свемогућност него (створена) стварност.  

Ако Бог господари давањем и узимањем бивствености бивствовања, стварношћу створене ствари и светскошћу створеног света, Божија апсолутна свемогућност не може се потврђивати са бивственошћу створеног бивствовања, стварношћу створених ствари, светскошћу створеног света (којих може бити и не бити) јер постоје тек по његовој вољи).

То јест, иако је "бит Бога апсолутно А које може створити Б", самим тим што је у Божијој вољи да створи Б (свако биће и само бивствовање), он се не може никако с њима њима изједначавати.

Тиме се дистанцира не само од Спинозиног Deus sive Natura (Бог или природа), већ свог почетног Система трансценденталног идеализма и Хегелове тврдње да је створени свет само оспољен духовни свет, све просторно-временско другобивство материјалне природе, историје (отуђено Божије првобивство).

Ако се свако А одређује кроз неко Б  (свако једно кроз неко друго), чак и када неко каже: Бог јесте, Бог се одређује по другости (по релацији са нечим другим); стварајуће, пре све творевине, створене стварности се потврђује са творевином, са створеном стварношћу.

Међутим, ако је суштина стварања да тек надбивствено, надстварствено, надсветско, надстварствено А даје суштинску другост, Б (створеног бића, ствари или света), да може поставити или уклонити било какво Б (бића, ствари, или света), онда је, за Шелинга апсолутна потенција сваке бивствености бића, светскости света и стварности ствари, суштинска релација господарења, давања и уклањања сваког бића и самог бивствовања првостепена суштина Господствености Господа, Божанствености Бога...

Ипак, чак и то Шелингово одређење Бога кроз слободно давање и узимање биће, суштинску релацију господарења (бивствовањем или светом), опет показује некакву „зависност“ Бога од бивствовања (или света).

Ако је Бог пре бивствовања и света, он је, свакако и пре те релације суштинског господарења бивствовањем или светом.

Није суштина да се Бог схвата из створеног бића појавног света, или стварање света, као код Шелинга, схвата као слободно самоограничење Божије бесконачне потенције, свемоћи, свемогућности, него да се надбивствени, надсветски Бог ни на какав начин не може схватити, потврђивати из створеног бића или створеног света (било које, какве релације са створеним бићем и светом).

Свако је разумско, умско везано уз чулни садржај а cretio ex nihilo је натчулно, надбивствено и зато, свакако и надасазнајно, надлогично.

Ако Бог суштински господари бићем (узимањем и давањем бића или света) он се не може никако изједначити са бићем или светом или схватати из бића и света као неко почетно А које може бити Б. 

Једино када би се могла изрећи надбивственост, надсветскост пре (изнад) бића или света, могао би се изрећи Бог који поставља или укида биће или свет.

Чак се ни та апсолутна потенција узимања и давања бивствовања или света, или релација апсолутног господарења бивствовањем и светом не може изједначити са самим Богом.

Ако Бог ствара биће и свет, та надбивственост, надсветскост је пре бића и света (пре) изван релације суштинског господарења бићем или светом – искључује сваку зависност од бића и света.

Иначе се брише разлика између стварајућег и створеног, и слично апсолутној  форми зависној од садржаја и апсолутном садржају зависном од форме (као и у Систему трансценденталног идеализма раног Шелинга) и остаје и даље у Спинозином Deus sive Natura.

Самим тим што А може и не бити Б, та релација суштинског господарења бићем или светом, или апсолутно потентно А које може бити суштинска другост, Б, не може бити никаква „зависност“ надбивственог А од створеног Б, нити сама суштина Бога, већ Божија надбивственост, надсветскост стоји пре сваке такве релације.

Када покушава да схвати како један надбивствени Бог, условно узет као А, поставља суштинску другост, Б, уопште ствара биће или свет, Шелинг, заправо, хоће филозофски да појми Свету Тројицу.

Он тврди да Бог, као господар бивствовања, поставља прво ограничено, па неограничено бивствовање, које се на крају, у апсолутности субјективно-објективног савршенства религије, филозофије, уметности) поново враћа Богу као , као најнужније нужно бивствовање ограничено бивстовање.

Међутим, то изражавање носи многе противуречности...

То што Бог ствара, или уклања нешто различито од себе или тачније све, никако не даје Шелингу за право да Бога означи као неко прво А ни то створено нешто, или све означи као у азбучном реду као неко друго Б.

Створено Б је суштински другачије од почетног (стварајућег) А, и никако не може бити у истом низу са (стварајућим) А.

Бог није никакво прапочетно прво А или један као у неком низу азбуке или бројева, после којег следи суштинско друго, два, или Б, него надпочетно, набројно један за свако прво и  друго, треће, сто, хиљаду треће... са сваке стране, краја могуће, стварно, нужно све.

Све спољашње, унутрашње створеног света или свести не може бити неко суштински друго после првог, или два после један као у низу природних бројева, нити неко Б после (стварајућег) прапочетног А, као слова азбуке, јер надпочетни Бог не даје стварањем само суштинско друго, треће… (Б, В, Г, Д)..., него са сваке стране краја сваки (могући) низ и само почетно један или А!

То јест, ако је Бог господар сваког бића и самог бивствовања, онда је он господар и сваке истоветности и разлике (или границе и неограниченог), па према томе не може икако бити неко прапочетно А које даје неко Б, или почетна једност која прво даје просту или суштинску другост, него Божија апсолутна воља и ex nihilo стварајућа слобода даје не само прво и друго, треће ... него са сваке стране краја сваки могући почетни, завршни низ, све – (цео) свет.

Никаква "другост" фиктивне материје, „пуког“ бивствовања не може стајати наспрам свемогућности Бога, него је другост сваког могућег–стварног–нужног света или бивствовања могућа само по Божијој (надбивствујућој, надсветској) creatio ex nihilo апсолутној вољи и стварајућој слободи.

Аристотел (као уосталом и сва грчка филозофија) не прихвата стварање ex nihilo (ex nihilo nihil fit).

За њега је природни свет, живот, биће по својој материји могућност, а по свом облику, сврси, кретању, с којима подражава вечну сврху свих сврха, облик свих облика, покретање свих кретања, Божију вечни живот по себи, најстварнија, најнужнија духовна стварност.

 

МАЈСТОР ЕКХАРТ

 

Између човека и Бога не може бити ништа. Или само може бити ништа. Ништа је надумни заклон, покривалиште Бога пре свега створеног света. “Који изабра таму за покривалиште своје.“ ... и највиша бића у престолу Божијем.

 

За Мајстор Екхарта Божија ex nihilo апсолутна воља и стварајућа слобода, свемогућност утемељује сваку сазнајно-логичку или онтолошку: могућност, стварност, нужност.

Он једини примећује да су Бог и биће противуречне ствари; да Божије „Ја сам онај што јест“, значи да је свака логика и свака каузалност испод воље Божије, свако биће и само бивствовање, свака стварност и сваки свет!

Чим се остаје у бићу, у стварности ствари и светскости света, не остаје се у стварајућем Богу пре створеног света, сваког бића и самог бивствовања и логике створене ствари, бића у једино могућој квалитативној, позитивној узрочности (пре другостепене "узрочности" од ствари ка ствари) апсолутне воље и стварајуће слободе.

Мора се у души доживети ништавило пре створеног света, творевине, напустити свако биће и само бивствовање и вратити вером прапочетно creacio eх nihilo да би се пре сваког бића које зависи од мишљења или мишљења које зависи од бића родило духом у човеку оно стварајуће наддбивствено, надмислено Божије...

Зато Мајстор Екхарт каже “Бог... има повластицу да је чист од сваког Бића, и на основу тога..., може бити његов узрок... Богу треба одузети свако биће да би био узрок сваког бића... Према томе Бог је нешто више од Бића.“

 

АПСОЛУТНА ВОЉА И СТВАРАЈУЋА СЛОБОДА

  

Скоро сви велики филозофи: Парменид, Хераклит, Анаксимандар, Анаксагора, Платон Аристотел, Спиноза.., Шелинг, Хегел  утемељују квалитативно безмерје супстанције (Једног, Ватре, Идеје, Νοϋς -а, Бога...).

Свакако да није исто рећи да једна бесконачна супстанција "по себи јесте и саму себе схвата" (Спиноза) и да је "само Једно супстанција" (као код Парменида), јер Спинозина апсолутна афирмативност, квалитативна бесконачност са свих бесконачне супстанције подразумева и бесконачно мноштво бесконачно различитих бесконачних атрибута.

По утицајем Аристотела, Хегел тврди да је  супстанцијална мисао о мисли, појам по себи и за себе који сазнаје своју апсолутну логичну истину сама вечна суштина Бога.

А већ је речено да позни Шелинг (са становишта своје позитивне дијалектике, спекулативне филозофије стварања) тврди да се Бог (који господари давањем и узимањем бића) не може потврђивати са (било којом, каквом) бивственошћу створеног бивствовања, светскошћу створеног света, стварности створених ствари (којих може бити и не бити, и постоје тек по његовој вољи), и да је зато Божија надбивствена, надсветска, надстварствена апсолутно воља и стварајућа слобода много пре апсолутна свемогућност него (створена) стварност! 

Иако Шелинг каже да је Бог, као господар бића (сваког бића и самог бивствовања) надстваран, надбивствен, надсветски, он опет не каже и да да је и надмислен, надпојмован...

Ако са из своје позитивне дијалектике стварања стаје наспрам Хегелове негативне дијалектичке логике сазнања, мишљења, појма појма по себи и за себе који на крају производи највишу позитивност истине, он прво треба да одговори шта је та квалитативна, афирмативна бесконачнa свемогућност бивствености бића, господарствености Бога, Божије апсолутне воље и стварајуће слободе у првостепеном смислу?

Заправо, његово почетно предмислено, предсазнајно постојање (бивствовање), пре оног на крају најнужнијег нужног постојања (бивствовања) у апсолутном субјективно-објективном јединству теологије, филозофије, уметности се, заправо, уопште суштински не разликује од Хегеловог почетног (појавног, чулног) непосредног Бића.

Шелинг, под утицајем Кантове Критике моћи суђења, која дозвољава (оно што Критика моћи суђења не дозвољава) да "интелектуалниг опажај" генијалног уметника сједињује појам и опажај, унутрашње и спољашње, само мења хијерархију апсолутног духа и уместо Хегеловог апсолутног по себи и за себе појма у филозофији који сазнаје вечну суштину Бога (који код њега стоји на врху, испред апсолутне представе Бога у религији и апсолутне чулности у уметности), сада чулно-натчулно, реално-идеално, коначно-бесконачно, нужно-слободно, материјално-духовно, субјективно-објективно апсолутно јединство види у генијалном уметничком делу, испред филозофског појма, или религиозне представе...

Међутим, ни Хегелов апсолутни појам појма у филозофији, ни Шелингово апсолутно-субјективно-објективно (коначно-бесконачно, реално-идеално, материјално-духовно) уметничко дело генија нису Божија апсолутна воља и (creatio ex nihilo) стварајућа слобода.

И као што се Кантово „Ја мислим" не може изједначити са логиком, филозофијом, са нашим сазнањем, искуством, него стоји пре њих, тако се ни апсолутно (Божије) "мислим" не може изједначити са апсолутним појмом, мишљењем, дијалектичком логиком, као метафизичким искуством ума, филозофијом саме филозофије у саморазвоју духа,  самосазнању апсолутне идеје, него стоји пре њих.

Без апсолутне властитости (надбивственог, надсуштаственог, надсазнајног) стварајућег Бога, као власника сваког бића и самог бивствовања, сваког  сазнања и деловања, нема никаквог суштинског: сазнања, бивствовања, деловања...

Kао што човек није само Ја мислим, него кроз чисту вољу и слободну властитост: Ја одлучујем, делам, нити држава држава само кроз своју слободну мисао, сазнајно-теоријски ум, већ и кроз своју слободну реч, одлуку и дело, самосталну власт, практично-морални ум, тако ни Бог није Бог само кроз апсолутно сазнање, мишљење, већ кроз своју не само надсазнајну, надмислену, већ надбивствену, надсветску апсолутна вољу и стварајућу слободу, вечно исту властитост!

 

УМЕТНОСТ И ПРАКТИЧНО УМЕЋЕ

 

У својој трећој Критици моћи суђења, Кант генијалност у суштинском смислу (насупрот старих филозофа), приписује само уметнику!

Шелинг чак тврди касније да је то највеће Кантово дело, с којим је требало започети сав критицизам, јер само уметничка уобразиља (пре религије, филозофије) као највиши објективитет људског духа, интелектуалном интуицијом генија, саставља натчулно и чулно, појам и опажај, бесконачно и коначно, дух и тело, субјективно и објективног,  идеално и реално...

А тачно је, заправо, да су те тврдње Критике моћи суђења скроз противуречна са Критиком чистог ума и Критиком практичног ума!

Било да су те практично-моралне идеје откривене од Бога кроз Десет заповести, или утемељене из обичајног права грађанским законом наспрам природног закона јачег, тај  суштински окрет чисте воље и законодавне слободе за највише јединство чисте мисли, речи, одлуке и дела у свакој слободној властитости је првостепена генијалност човека-људског рода.

Првостепена генијалност никако се не испољава интелектуалним опажајем уметника између сазнајно-теоријског ума и практично-моралног ума већ кроз надсазнајно практично-морално јединство чисте речи, мисли, одлуке и дела с којом свака слободна властитост кроз највишу уметност, умешност јединства у себи и у заједници са другима на делу добра и праведности саставља спољашњу и унутрашњу лепоту...

 

КРИТИКА ЧИСТОГ УМА И КРИТИКА ПРАКТИЧНОГ УМА

 

Духовна слобода кроз практично-моралну генијалност прав образ води човека ка највластитијем лицу, а кроз праведне законе народ ка највластитијој држави.

 

Иако је по Критици чистог ума нама сва природа доступна само  појавно (као трансцендентална конституција), Кант у Критици моћи суђења тврди да природа кроз генија (по складу боја и облика у слици, звукова и ритмова у музици, речи и риме у поезији, покрета у игри... ) одређује правила уметности!

А, заправо, тачно је сасвим супротно (што и сам тврди у својој Критици практичног ума) да надсуштинска властитост из слободне воље, чистог образа и лица човека–људског рода (пре појавних опажаја чула и сазнајних појмова, судова разума) надопажајним, надсазнајним слободним (генијалним) духом, суштинским практично-моралним умећем, као првостепеном умешношћу, уметношћу, проналази највиши склад у човеку, између људи у заједници и народа у свету између себе и са живом, неживом природом!

Ако је теоријски ум појавна страна ствари, а практични ум суштинска страна ствари, првостепени окрет се не извршава у сазнајно-теоријско подручју, већ практичном–моралном и његовим надсазнајним, надопажајним  идејама, у суштинској вољи и надсуштаственој властитости, које суштинском слободом стаје над свом општом и  нужном појавном (природном) науком или уметношћу...

Ако су и теоријски ум и разум у спрези са чулима, појавна страна ствари, а надсазнајна слободна воље и надсуштатствена властитост на делу добра и праведности суштинска страна ствари, онда је првостепена генијалност, суштинско умеће, уметност, умешност  управо практично-морално умеће чисте мисли, речи, одлуке и дела на делу добра и праведности које слободним духом достиже највише јединство у себи и са другима у заједници и са свом општом и нужном појавном природе...

Било која, каква наука или уметност, умеће хармоније боја и облика у слици, или тонова и ритмова у музици или покрета у игри ... је испод тог умећа унурашње лепоте (мора је укључити, претпоставити) која надсазнајни, надопажајни слободним духом спаја све различите, супротне мисли, осећаје, одлуке у човеку, све различите, супротне људи у заједници и све разлике, супротности живе и неживе природе...

Највише умеће из надопажајног, надсазнајог слободног духа суштинских идеја практично-моралног ума (на делу највишег добра, праведности), пре свих опажаја, појмова, рансценденталних идеја сазнајно-теоријског појавног ума, које  проналази  у човеку и  држави највише добро, праведности не може никако бити само нека моћ чистог суђења, просуђивања...

То суштинска уметност не саставља само све разлике, супротности онога што се види, чује, покреће, додирује у лепоти слике, музике, додира, игре... или све различите, супротне мисли, речи, осећаје у књижевном делу, уметничкој представи, филму...  већ надсазнајном чистом вољом и надсуштинском властитошћу слободног мисли, осећаја, речи, одлука, дела проналази највиши спољашњи-унутрашњи склад разлика, супротности у себи, са другим људима и свом живом и неживом природом...

Кроз: метафизику чисте воље, метафизику језика, метафизику мириса и укуса, метафизику полности и микромакрокосмологију прво утемељује највластитију духовну слободу човека и народа и са њом и свако: техничко и научно и економско и правно, и политичко и уметничко и умеће...

Као што се  у теоријском уму истинити појмови проверавају садржајима опажања, тако се суштинске идеје практично-моралног ума потврђују на делу добра и праведности  самоискуствено, лично...

Такозвани безинтересни, научно–аналитички став покушава да сврховити узрок највишег јединства (у човеку, држави, приоди) одстрани не само из логике, природне науке, него и из уметности, права, политике... међутим, то никако није могуће; нико не може бити ни научник, ни логичар, ни уметник, ни правник, ни политичар... ако није у некој мери филозоф.

Чак и за регулативне идеје сазнајно-теоријског ума над опажајима чула, појмовима, судовима разума за осмишљање појавног искуства мора нека целовита сврха да постоји, а камоли за слободно одлучивање, деловање практично-моралног ума...

Иако трансендентални став празне форме наспрам слепе садржине не долази до целовите сврхе, суштинског осмишљавања, смисла највишег добра за човека и заједницу, Кант у Критици моћи суђења то јединство појхма и опажаја, форме и садржине, појаве и суштине, коначног и бесконачног, слободе и нужности, духа и природе, коначног и бесконачног.... тражи безуспешно кроз генијалног уметника.

Мада би то највише умеће сваке слободне душе на делу добра и праведности које кроз унутрашњу лепоту, склад  проналази највише јединство у себи и заједници са другима требало бити првостепена  уметност, генијалност суштинског, практичног ума, слободног духа, коме служе и сазнајно-теоријски, појавни ум и разум и чула, сва наука, техника и свака друга уметност, Кант у Критици моћи суђења  појавно јединство између разума и чулности кроз лепоту уметничког дела у "интелектуалном опажају" уметника види као једину генијалност!

Са једне стране лепота уметничког дела безинтересним допадањем не подражава опште и нужне законе ни сврхе у самој природа, са друге стране природа  кроз генијалност уметника одређује правила уметности (слободној уобразиљи уметника)!

Уместо да чиста воља надсазајним, надопажајним слободном душом и практично-моралним идејама стоји над "општом и нужном" појавном природом (која је само трансцендентална констицуција сазнајно-теоријског ума), исто као и појавно јединства појма-опажаја уметничких дела, неподељеним јединством форме–садржине слободне воље на делу највишег добра, праведности, буде првостепено, највише умеће, генијалност, умешност, уметност, он суштинску (тачније једину генијалност тражи у уметничкој лепоти,  безинтересном просуђивању, допадању уметничког дела!

Иако моћ суђења разума, естетског просуђивања уобразиље уметника или делатности практичног ума зависи од појединачних опажаја чула, ум тражи целовито: сазнање, логику, истину, уметничко дело целовиту лепоту, одлука целовиту вољу, морално дело целовитог човека ...

Зато код Платона вечну суштину и вечно биће сваке појединачне идеје утемељује и сазнаје надсазнајна, надсуштствена идеја свих идеја, највиша идеје добра.

Чак и у Аристотеловој тетради,уобличење сваког облика, сврховитост сваке сврхе од њене могућности ка њеној стварности, бивство сваког смртног живота, бића, омогућава највиши облик свих облика,  сврха свих сврха,  покретач свих кретања, савршени духовни живот Божијег вечног бића ...

Тек Лајбниц након Аристотела тврди да без унутрашње сврховитост сваке појединачне монаде није могућ не само њен унутрашњи живот, било која, каква осећајност осећаја, опажајност опажаја, разумност разума, логичности логике...него је само то довољан разлог за бивственост бивствовања, светскост света, да би нешто уопште било бешто, а не ништа...

Без супстанцијалне воље, виталитета, разложности из неке највише унутрашње сврхе у основи разумности разума и опажајности опажаја ни разум није разум, ни ум ум...

Првостепено практично умеће целовите сврхе унутар саме ствари није само основа самог живота, и бивствености бивствовања него и логичности логике и сазнатљивости сазнања и истинитости истине...

Када је Кант генијалност, уместо у практични ум, као што је то случај код Платона, Аристотела, поставио у другостепено, трећестепено практично подручје (умећа, умеђности) уметности, он је тако порекао основне идеје своје Критике практичног ума.

Уместо да практично-морални ума на делу добра и праведности у највишем, умећу, умештности, уметности надсазнајног, надопажајаног духа уобличава слободну властитост сваког човека и народа у највишем јединству чисте мисли, речи одлуке и дела и тако стоји над појавним јединством празног појма–слепог опажаја сазнајно-теоријског ума, или појавним јеинством уметничке уобразиље између разума или уметничких емпиричких чула, он сасвим обрнуто, суштинска начела практично-моралног ума поново подређује појавној природној науци и уметности...

Касније (користећи те закључке Критике моћи суђења) то његов схватање наставља прво Шелинг, па Ниче и крају у позној филозофији Хајдегер ...

Од тога је био потребан један корак да се као "слободна" наука или уметност одвоје не само од практично-моралног  (надопажајног, надсазнајног) верујућег ума него и сваке  оностране религије, метафизике ка будућем идолопоклоничком обожавању овостране сазнајно-појавне природне науке и уметности.

Оне сада не излазе из оквира етичког , него чак и естетскоги као "непристрасна" наука (знање по себи) или "уметност по себи" ослобађају било које, какве онтолошке, религиозне, антрополошке основе доброг, лепог, истинитог спроводе деконструкцију свих традиционалних вредности, и идеала и отворено утемељују естетику ружног и негативне хероје зла и снагом информативног, медијског ума, рекламе, маркетинга, конкретне политике иду све више ка умећу зла, лажи, деструкције човека и заједнице, природе...

У сваком случају, ако Кант у Критици практичног ума тврди да је првостепено умеће човека практично-морално одлучивање, деловање, где је априорна форма чисте воље изједначена са суштинском садржином законодавне слободе, никако не може нека хипотетичка "продуктивна уобразиља уметника између разума и емпиричког опажаја сазнајно–појавног ума бити првостепена (код њега чак једина) генијалност, него умеће највишег јединства човека и заједнице, слободно одлучивање и деловање практично-моралног ума, чиста воља и законодавна слобода, као првостепна суштина човека, људског рода, која једино стоји изнад науке или уметности (сазнајно-појавног ума, разума, чула).

Машта је продуктивна у првостепеном смислу када кроз простепену генијалност слободног духа, суштинска практично-морална начела на делу добра и праведности кроз надопажајну надсазнајну чисту вољу изнад сазнајно-појавног ума, разума, чула достигне слободну властитост сваког човека и народа у највишем јединству чисте мисли речи одлуке и дела...

Зато за Платона је првостепна уобразиља и била метафизичко искуство вечног дела душе; између ума на једној и разума, чула на другој страни...

Почетни опажаји, само сенке идеја, и даље појмови, судови разума (само одсјаји идеја), само иницирају ону ту суштинску уобразиљу да метафизичким сећањем умне душе дијалектиком чистог појма препозна вечне идеје...

 

УМЕТНОСТ И ПРАКТИЧНО УМЕЋЕ КОД ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛА


За старе филозофе уметност није никако једина генијалност (као код Канта) нити апсолутни субјективно-објективни идеалитет-реалитет (као код Шелинга), а ни највиша потврда овостраног бивствовања у најсавршенијег вида воље за моћ (као код Ничеа) или најизворнији говор бивствовања (као код Хајдегера)...

За Платона, тек филозоф из највишег дијалектичког умећ умског дела душе сагледава да сав чулни, разумски свет, и било која занатска умешност, уметност или умеће уметник само подражава савршени свет вечних идеја, а све идеје надсазнајну идеју добра.

Практично умеће мудраца–краљева, које у идеалној држави по идеји праведности подражава савршени свет вечних идеја, стоји далеко испред сваке друге занатске вештине која само подражава вечну идеју или умећа уметника, чија чулна лепота само подражава идеју лепог по себи.

Иако Аристотел, много позитивније сагледава уметност  (која изазове катарзу у човеку) него Платон, и код њега уметност и све остале вештине, умешности (тέχνη) занати за прозводњу физичких, вештаствених ствари (по свакој посебној сврси, роду, врсти) стоје далеко испод две суштинске моћи слободног човека: умећа највишег теоријског сазнања, метафизике и  првостепеног практичног умећа, умешности – политике.

Државотворност, практична мудрост, политика кроз темељну врлину праведности чува, одржава заједничко добро, омогућава сваком човеку да развије и испољи своју врлину, примима и даје свако добро...

По њему, држава не подражава никакво добро или праведно по себи, него је праведна држава, као равнотежа природног и духовног, инстинктивног и умног, за појединца и заједницу управо оно првостепено, највише добро по природи ствари...

Zoon politikon, политичка суштина човека (као примењена етика) кроз супстанцијалну врлину праведности уравнотежују супротности физике и метафизике,  крајности нагонског и разумског, телесног и духовног, егоизма и алтруизма, инстинктивног и умног, животињског и  божанског, саставља у појединцу и држави (полису) све поларитете...

Било које, какво појединачно умеће, које по својој  сврси усклађује све разлике, супротности у у чулној лепоти уметничког дела по сваком посебном роду, врсти најразличитијих боја и облика у слици, или ритмова и тонова у музици, речи и риме у поезији, или  благе и оштре покрета у игри кроз умешност, вештину уметника, стоји далеко је испод практичног умећа политике, која све све различите, супротне вештине, подручја, одлуке, дела између лишености и претераности сваке људске врлине кроз темељну врлину праведности усклађује у држави... и испод филозофије, која све супротне мисли, осећаје, одлуке, дела у човеку између животињског и божанског, тела и духа, инстинктивног и умног, пролазног и вечног  у човеку води ка највећој срећи, блаженству, саставља у најпросвећенијој личности филозофа...

Првостепена врлина праведности, која тражи и проналази највише јединство свих разлика, супротности у човеку и држави, обједињује по природи ствари и све супротности облика и боја у лепој: слици, тонова и ритмова музици, покрета у  игри и или све све разлике, супротности мириса, укуса у храни, додира полности, тела, удова у спортској игри... а са све разлике, супротности појмова, судова, разума, закључака, идеја ума науке, филозофије, теологије, Бога и природе, метафизике и физике ...

Средишње подручје воље слободним одлучивањем деловањем,  практично-моралним умећем, владајућом врлином праведности сједињује све поларитете ка највишем заједничком добру по природи ствари; хармонизуије људе у држави и са биљкама, животињама, свом живом и неживом природом....

Зато по Платону, Аристотелу, када мудраци–краљеви владају, из највбиошег практично-моралног умећа, влада управо цео народ (сам собом, својом државом) по природи ствари својим најмудријим делом, а када нема у владару највише генијалности практично-моралног умећа (духа мудрости који га учи, води, саветује) која кроз темељну врлину праведности хармонизује све врлине, све разлике, супротности у држави, и у појединцу него по политичкој слободи влада проста већина, која те практичне генијалности нема, то је унапред безвлашће у човеку и у држави које води тиранији, олигархији или анархији...

Када се политика своди на прост избор већине, власт се сагледава кроз квантитет, а не квалитет, ту се у старту одриче првостепена генијалност слободног духа највишег практично-моралног умећа, која  из највишег јединства свих разлика, супротности у најбољем, најправеднијем појединцу обједињује јединство теоријско и практично ка најправеднијој, најбољој држави.

 

ЛОГИКА И МЕТАФИЗИКА

 

Аристотел из најнужнијег мишљења о самом мишљењу, потврђује не само сазнајно-логичку: могућност, стварност, нужност нашег коначног мишљења или природног живота, бића него и најнужнију онтолошку нужност Божијег духовног вечног бића.

Ипак, Божије мишљење о себи, о најизврснијој духовном бићу није дато само као нека сазнајно-логичка вечна суштина Бога (као код Хегела касније), него је то вечни духовни живот по себи.

"А мисао и то она која је то сама по себи, односи се на оно што је најбоље по себи, док је „највиша мисао, мисао о највишем добру... Божије дело које постоји само по себи је савршени и вечни живот...Бог је савршена и вечита стварност, тако да живот и стално и вечито трајање припада Богу, сам Бог је управо то.“

 

Аристотел из вечне сврхе–дела Божијег живота по себи, савршеног духовног бића, утемељује  сврху-дело било којег, каквог природног живота, бића...

Иако на први поглед изгледа да код њега логички закони исправног појма, суда, закључка важе по себи, независно од сваког садржаја мишљења, а заправо његова логика (Органон) у потпуности претпоставља његову онтологију (Метафизику), а све логичке категорије, старије метафизичке категорије, а не обрнуто.

Логички закони непротивуречности и идентитета тек у Божијем мишљењу о самом мишљењу, у коме су изједначени онај који мисли, само мишљење и предмет мишљења – имају утемељење...

Сва његова логика се ослања на његову метафизику и логос микро или макрокосмоса наспрам хаоса у основи било каквог облика у његовом покретању од могућности ка стварности, не може постојати без целовитог сврховитог узрока.

Суштински логос, по Аристотелу, не треба да објасни само конкретно дешавања, догађања од појаве ка појави, другостепену узрочност од ствари ка ствари, него и саму стварност ствари и светскост света, смисленост мисли и бивствовање бивствовања...

Чисто механичка, чулна узрочност (од ствари ка ствари, појаве ка појави) по Аристотелу не само да није могућа по себи, него је чак противуречна.

Тек из вечне сврхе–дела Божијег живота по себи, савршеног духовног бића може се  утемељити  било која, каква сврха-дела природног живота, бића...

Без Божијег духовног живота по себи, као савршеног облика свих облика, сврхе свих сврха, покретача свих кретања, не може постојати нити се схватити никакав облик, кретање, сврха, дешавања; ни стварност ствари, ни светскост света, ни сазнатљивост сазнања, ни бивственост бивствовања!

Хегел апсолутном логиком, једног, једном дијалектичком логиком све могуће–стварне–нужне чулне, разумске, умске спољашње-унутрашње објективне разлике, супротности види као по себи друго самога себе, као логичке разлике апсолутног духа по себи и за себе, Божије апсолутне  субјективности...

Сазнајно-логичка општост и нужност апсолутног мишљења о самом мишљењу, појма о самом појму, знања о самом знању, свести о самој свести, вечна логичка истина апсолутног духа, идеје је оно првобивствено онтолошко, а свака конкретност овог, оног природног, историјског бића или општост и нужност закона природе, историје је по тим првобивственим законима дијалектичке логике – оспољено просторно-временско-материјално другобивство.

 

МАЛО  И  ВЕЛИКО ЈА

 

Кант много веће тајне: самог Ја, свести, мишљења, воље претпоставља, или узима као саме по себи јасне, да би трансценденталном анализом човекових сазнајних моћи утемељио нешто много лакше: општу и нужну основу математике, науке; објаснио: како су могући синтетички судови а приори!?

Међутим, када се из малог Ја схвата сазнање, мишљење, суђење, мора се мислити о мисли, судити о суду, разумети сам разум, умовати о самом уму, појмити сам појам, сазнати само: Ја, сазнање, мишљење, свест, самосвест.

Или утемељити апсолутна субјективност–објективност за неодвојивост дела од целине и целине од сваког свог дела у свакој ствари, бићу; као код Хераклита, Анаксагора, Платона, Аристотела, Спинозе, Шелинга, Хегела...  

За Аристотела, Спинозу, Хегела... је нужно апсолутно Божија, метафизичка субјективност, за сваку било коју, какву појединачну, посебну општу (политичку, историјску, научну) конкретну субјективност...

За свако “мало“ Ја, релативну истину, по разлици субјекта и предиката, мишљења и бића, појавно сазнање ограничено искуством је логички нужно велико, Божије Ја, велика, апсолутна истина  неограничено сазнање, метафизичко искуство по потпуном јединству субјективног и објективног, идентитету мишљења и бића.

По Хегелу, мора постојати највиша, апсолутна мисао, свест, дух за било какву мисао, свест, дух; за било које, какво разумевање, суђење, мишљење, апсолутно (само по себи) разумевање, суђење, мишљење...

Апсолутна истина (метафизичко искуство духа, идеје по себи и за себе)  може да постоји, знали је ми је или не...

Ко пита наше мало или велико Ја... наше мало, велико искуство?

Зато, насупрот Канту, Хегелова филозофија (под утицајем Аристотела, Спинозе, Фихтеа, раног Шелинга) о ничем другом не говори него о самоспознаји у апсолутном смислу, о апсолутно самоспознатом Божијем Ја.

Разбијајући атом малог Ја, ситне субјективности нашег ограниченог разума, свести, мишљења, он од почетка до сваке стране, краја иде од нужних из једног унутар себе различитог и истог духа по себи и за себе апсолутног мишљења идентичног са свим могућим, стварним, нужним садржајем, бићем, самокретањем појмова,  дијалектичким закључцима ума ка Божијем апсолутном Ја.

 

 МАЛИ И ВЕЛИКИ COGITO

 

Хегел Анселмов онтолошки доказ (као и Декартов усавршени) о нужном постојању Бога проглашава исправним, али наглашава да то доказивањe остаје и даље само на нивоу разумског мишљења, које оставља наспрам себе супротстављено постојање, биће.

То јест, иако код Декарта постоји од почетка круг од мишљења (појма)  ка бићу и од бића ка мишљењу (појму), тај се круг раздваја,  и то остају две скроз различите, а не једна иста ствар.

Међутим, када се тај доказ изводи из целине ума у самокретању апсолутног појма о појму који излаже све степена саморазвоја апсолутне идеје кроз филозофију саме филозофије, мишљење самог мишљења (које је само себи предмет), та супротност мишљења и бића нестаје.

По Хегелу, ако мишљење тражи потпуну извесност, истину по себи и за себе, то самосазнање мора бити једно са бићем, као што се, такође, задња самоизвесност, истина бића  може наћи само у самодређујућем појму по себи и за себе, апсолутном сазнању, мишљењу у филозофији...

Једна највиша логичко-онтолошка основа мора, мора доказати да је дедуктивни пут од апсолутног Божијег мишљења ка бићу (чулној природи), исти као и индуктивни пут из оспољеног просторно-временско-материјалног чулног бића (природе, историје) ка вечној суштини, истини мишљења на крају у апсолутном појму појма, Божијем самомишљењу–вечном духовном бићу.

Свако је, јесте, па и праосновно Ја мислим, или Ја јесам претпоставља апсолутни идентитет субјекта и предиката (субјективности и објективности), све могуће је, јесте релације, предикације сазнања објективног појма, суда, закључка свеобухватног мишљења, апсолутне идеје.

Уместо Декартовог или Кантовог "малог cogita" (Ја мислим) из кога се не може потврдити ни постојање нас самих, ни постојање света, а поготову апсолутно (Божије) вечно постојање, Хегел из великог cogita "Божијег (апсолутно) мислим, вечно постојим, јесам", као јединог могућег доследног мишљења по себи и за себе самоодређујућег појма дијалектичке логике, која све (могуће, стварне, нужне) разлике, супротности атрибута, модуса саставља у апсолутно истинитој идеји, потврђује не само вечно духовно постојање Бога или самоизвесно постојање нас самих, него тек доказује сваку (могућу, стварну, нужну) постојаност постојања,  бивственост бивствовања и смисленост мишљења; појмовност појма, судственост суда, закључивост закључка, сазнатљивост сазнања и истинитост истине!

Само (апсолутно истинито) "Ја мислим,  постојим " из задње, апсолутне истине Божијег мишљења, потврђује извесност нашег "Ја мислим, постојим" постојаност постојања, смисленост мисли, сваку сазнатљивост сазнања и бивственост бивствовања...

Слично Платону, или Аристотелу, Хегел не потврђује апсолутни појам, идеју (Бога) кроз било који посебни, општи појам или појединачну представу, опажај, него, сасвим обрнуто, сваки општи или посебни појам разума или појединачан опажај чула кроз апсолутни појам Бога – целовиту идеју ума.

Ипак, без обзира што Хегел се са сваке стране краја доказује апсолутност вечне идеје, његово доказивање се много пре заснива на апсолутном мишљењу о самом мишљењу Аристотеловог Бога, него на Платоновој надсазнајној, надсуштаственој, надбивственој највишој идеји добра.

 

ХЕГЕЛОВА ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ

 

Хегел тврди да су све филозофије једног времена само су сличне варијанте главног логичког принципа,  неки степен саморазвоја појма по себи и за себе  с којим апсолутни дух сазнаје себе...

И као што живо биће у развоју семена до плода саставља мноштво разлика, супротности, тако, по Хегелу, слобода духа и логичка нужност истине све различите, супротне филозофске идеје историје филозофије у свеобухватном мишљењу по себи и  за себе на крају обједињује у (његовој) завршној филозофије апсолутно умне идеје...

Владајућа филозофија једног времена обједињује логичке принципе свих дотадашњих филозофија, а његова завршна филозофија апсолутног духа у тоталитету апсолутне идеје, логичке принципе целокупне историје филозофије!

За то схватање да је суштина неке филозофије, као активно што је покреће, њена логичка форма,  само један степен  апсолутног самосазнања, самомишљња Хегел је, свакако, подстакнут Аристотеловим учењем о Богу, савршеном мишљењу о самом мишљењу као апсолутној логичко-онтолошкој форми свих форми, најнужнијој вечној духовној стварности, наспрам само могућности безобличне, алогичне материје.

Сви облици, сврхе, кретања у коначној природи са својим обличјем, сврхом што их покреће су активно биће (стварност) а пасивном материјом су само могућност.

Само је савршена форма свих форми Божијег мишљења о самом мишљењу изједначена са савршеним садржајем духовног живота по себи Божијег вечног бића најнужнија стварност.

Сваки нижи облици, сврхе, кретања у коначној природи, животу, бића су утемељени из савршеног облика свих облика, вечне сврхе свих сврха Божије мисли о самој мисли,  духовног додира истине све-једног-једног свега који их покреће од њихове могућности ка његовој стварности...

Зато Хегел своју Историју филозофије, која  све различите, супротне филозофије апсолутним мишљењем самог мишљења, завршном филозофијом све филозофије обједињује у једној филозофији апсолутног духа, идеје, изједначава са својом Науком логике, која свеобухватним појмом појма, знањем самог знања, свешћу саме свести све (могуће–стварне–нужне) различите или супротне принципе дијалектичке логике саставља у вечној истини Бога.

На почетку једна Парменидова апсолутна мисао: Само једно-биће постоји, док простор, време, материја, сва мноштвена чулна природа... само привидно постоје.

На крају, апсолутни  дух кроз целовити умски лик једног човека (целог човечанства) који саставља све различите, супротне мисли, идеје, свеобухватном филозофијом све (историје) филозофије  сазнаје апсолутну идеју као вечну суштину Бога.

Отуђењем умског облика свих облика, апсолутног духовног лика истине у другобивство природе, по првостепеној логичкој супротности празног бића без садржаја, које се тако изједначује са небићем, започиње логички расцеп мишљења и бића, оспољење првобивственог духа у простор-време-материју и јединством бића и небића, постојања и непостојања кроз прапочетно постајање, бивање – Хераклит...

Тек се у унутрашњем безмерју апсолутног појма о појму, знања о самом знању, свести о самој свести разоткрива суштинска, логичка историја:  како и зашто се све различите, супротне филозофије смењују тако како се смењују на самосазнајном путу апсолутног духа, идеје...

То јест, када научно мишљење о самом мишљењу у завршној филозофији све филозофије обједини целокупну историју духа, и јединством логичког и онтолошког изједначи, као код Аристотеловог Бога, оног који мисли, само мишљење и предмет мисли, онога који сазнаје, само сазнање и предмет сазнања, или се дијалектиком чистог појма о појму вечног дела душе, као код Платона, метафизичким искуством ума сети целокупног духовног пута,  препозна апсолутну истину,  врати у царство вечних идеја пре пада душе (отуђења духа, оспољења идеје) у привид просторно-временско-материјалног  чулног бића, тада субјективно коначно постаје објективно, и објективно субјективно, и зато апсолутно...

 

СПОЉАШЊА И УНУТРАШЊА ИСТОРИЈА

 

Хегел  логичку по себи и за себе историју духа ставља испред сваког разумског, чулног садржаја, спољашњег просторно-временско дешавања...

Унутрашња сазнајно-логичка историја апсолутне идеје не одређује само све историјско (политичко, економско, културно...) дешавање, догађање, него и све просторно-временско-материјaлно природно догађање!

И као што је логички принцип преовлађујуће филозофије у једном времену, као објективно мишљење духа о себи самом, само неки степен самосазнања апсолутне идеје, тако сваки народ, по логичкој нужности унутрашње историје, својом спољашњом историјом, друштвеним уређењем и деловањем у конкретном месту, времену испољава неки степен самоосвешћења апсолутног духа, саморазвоја апсолутне идеје.

Ипак, када тврди да преовлађујућа филозофија својом формом одражава објективни дух свог времена, он је у противуречности са својом основном тезом да је логичка форма, као оно суштинско у једној филозофији, не само независна од конкретног дешавања тог времена, него чак и од све просторно-временско-материјалне садржине другобивствене природе и историје (које су само њено оспољење, отуђење).

То јест, ако је сва просторно-временско-материјална природа само оспољење унутрашње историје апсолутно логичне идеје и сва спољашња историја држава и народа само служи апсолутном духу да постане апсолутно свестан себе, никако не може спољашња историја, дешавање, оспољени простор-време-материја, другобивствена природа, отуђена историја одређивати унутрашњу, суштинску историју првобивственог духа, вечну логичку суштину апсолутне идеје (свака филозофија одражавати своје време)!

Ако је, за Хегела, апсолутан (вечни) дух непокретни покретач и вечна сврха сваког просторно-временско-материјалног кретања, дешавања, а сва другобивствена природа и историја служе да се по логичкој нужности унутрашње историје апсолутно мишљење о самом мишљењу завршном филозофијом све филозофије врати првобивству вечне идеје, како може онда сасвим супротно тврдити: да спољашње историјске околности датог времена (спољашња просторно-временска историја) одређују логички принцип неке филозофије суштинску унутрашњу (логичку историју), уобличава оно много старије првобивствено духовно, апсолутно, вечно!?

Хегел, свакако, логичку садржину подређује логичкој форми да кроз апсолутну субјективност Божијег мишљења о самом мишљења, као вечне логичке форме свих форми чистог појма о појму првобивственог духа, апсолутне идеје, схвати, обухвати сав (могући–стварни–нужни) садржај оспољеног просторно-временског-материјалног бића – другобивствену природно-историјску објективност.

Њему је, свакако, лакше да све различите, супротне логичке форме историје филозофије схвати као степене самоазвића слободне умске форме апсолутног мишљења о самом мишљењу, него све бесконачно различите, супротне природне, историјске разумске, чулне садржине...

Међутим, Платонове идеја су само површно посматране апсолутне сазнајно-логичке форме, идеални умски облици...

Како се не могу сагледати спољашњим очима, било каквим појединачним опажајима, већ једино дијалектиком чистог појма о појму и унутрашњим видом ума свега са свих страна по целини ствари, оне су много пре идеални (надлогички, надсазнајни) садржаји, него идеалне (сазнајно-логичке) форме.

Као што су сви појединачни садржаји које опажамо чулима или њихове суштине које сазнајемо посебним, општим појмовима разума (као само сенке или одрази духовних садржаја) могући тек из вечних суштина целовитих  идеја, тако су сви вечни духовни садржаји, вечне суштине целовитих  идеја, могући тек из надсазнајне,  надсуштаствене идеје свих идеје, највише идеје  добра.

Чак ни вечне суштине појединачних идеја, а камоли (надсазнајна, надсуштаствена) идеја свих идеја, највиша идеја добра, нису апсолутне сазнајно-логичке форме, него много пре надсазнајни, надлогички  вечни садржаји.

А ни Аристотелов Бог, као  апсолутна  форма свих форми (мишљење о самом мишљењу) не може се одвојити од апсолутне садржине његовог вечног живота по себи (Бог мисли о себи), од свог савршеног духовног бића.

Међутим, Хегел ипак мисли да се то апсолутно јединство мишљења и бића, од почетне "семенке" филозофије из апсолутне истините мисли Парменидовог Једног–Бића, до завршног плода све Историје филозофије, једног са свих страна истином истог мишљења о самом мишљењу, које саставља све могуће различите, супротне мисли, идеје, достиже тек његовој Науци логике.

Зато је његова Историја филозофије, као свеобухватна филозофија све филозофије, која у завршном тоталитету саставља у апсолутном духу све различите, супротне филозофске принципе током њене историје, идентична са Његовом науком логике, која апсолутним појмом  појма излаже истину по себи и за себе апсолутне идеје као вечну суштину Бога.

На први поглед изгледа да код њега надпочетни вечни првобивствени дух потпуно изједначеним "логичким супротностима бића и небића производи другобивствене супротности природе и историје, а заправо, да он, сасвим обрнуто, из изједначених другобивствених супротности природе и историје производи логичке (духовне) супротности, да би на крају  негацијом негативног, "лукавством ума",   самокретањем "појма по себи и за себе" изложио апсолутну идеју у филозофији, " првобивствени," апсолутно самосвесни, самознајући Божији дух, најпозитивнију позитивност вечне истине пре свих другобивстених супротности оспољене природе, историје!

То јест, иако Хегел тврди да вечни Бог пре свих супротности природе или историје својим оспољењем, отуђењем даје прво (као стварањем ex nihilo) кроз изједначене апсолутне логичке супротности бића и ништа (небића) почетно постајање, бивање, и даљом конкретизацијом, самокретањем, самоодређењем сазнања, мишљења, појма по себи и за себе све могуће разлике, супротности природе и историје, тачно је, заправо, сасвим супротно, да он из недефинисаних супротности појаног Бића просторно-временско-материјалне другобивствене чулне природе и историје и његове даље Суштине изводи прапочетне "апсолутно изједначене логичке (духовне) супротности", па негацијом негације и јединством супротности дијалектичким саморазвојем сазнања, суштином свих суштина, долази до "самокретања, самоодређења апсолутнoг по себи и за себе Појмa", изводи најпозитивнију позитивност апсолутне истине, првобивственог, вечног Бога изнад свих супротности (пре просторно-временско-материјалне) створене  природе, историје!

Међутим, изједначене "првобивствене" духовне супротности апсолутно логичне идеје не могу утемељити ни себе саме ни супротности природе и историје, а камоли негацијом негације (зла, незнања, нелогичности), апсолутним сазнањем, мишљењем вечне истине Божију апсолутну вољу и стварајућу слободу (пре) пре свих супротности бивствовања и мишљења, природе и историје!

Бог не ствара прво празно бивствовање (тако што се оспољава у просторно, временску другобивствену природу) које је почетном постајању, бивању изједначено са небивствовањем, него је Божије cretio ex nihilo од почетка са сваке стране неизмерно више него све...

Ако Бог (апсолутни дух, Логос, Тао, највиша идеја добра...), води природу, историју, све супротности или негативности бивствовања и мишљења, дешавања или сазнања само могу бити нешто изведено...

Ако су супротности (добра и зла, позитивности и негативности...) равноправне, као у Заратустриној, или старој индијској религији, онда просторно-временско-материјална природа, историја из поларитета: зла, незнања, таме, или могућности материје, алогичног, несвесног... уобличава, одређује поларитет: позитивног, доброг, светлог, свесног, логичног, духовног; "ствара", "производи" дијалектиком на крају најстварнијег Бога, најпозитивнију истину, апсолутну идеју, вечни дух.

 

ПРИВИД НЕМАЧКОГ ИДЕАЛИЗМА

 

У трансценденталној дијалектици Критике чистог ума Кант демонстрира да чисти ум изван оквира могућег искуства (где се појам не проверава опажајем) упада у трансцендентални привид (антиномије у којима су супротни судови подједнако вероватни). Међутим, највиши став његове трансценденталне аналитике: „Услови могућности искуства уопште су у исто време и услови могућности предмета искуства" првостепеним рецептивитетом априорних чула–опажаја простора и времена априорно своди на апостериорно, трансцендентално на емпиричко, унутрашње на спољашње, појам на опажај... заправо показује да тај  "трансцендентални привид чистог ума" већ подразумева привид трансцендентализма  чистог разума!

 

И мада Фихте касније не прихвата Кантов став да је садржај опажања суштинска другост, несводива на мишљење, већ је доследним монизмом, панлогизмом свога Учења о науци подводи под апсолутно Ја–сазнање–мишљење (утемељујући тако по себи и за себе "апсолутно субјективно-објективно самосазнање-самомишљење раног Шелинга и касније Хегела) и он наспрам тог далеко моћнијег (самоделатног) Ја, из кога иде сва сазнатљивост сазнања и бивственост бивствовања, опет поставља његовим самоограничењем неку суштинску другост, неко "Не-ја"!

Заправо, Фихтеово субјективно-објективно  "апсолутно" Ја-сазнање-мишљење не само да потире разлику између ноуменалног и феноменалног, него поново оно Кантово надсазнајно (надпојмовно, надопажајно) практично-морално слободно ноуменално филозофско-научним појмом "по себи и за себе" подводи под сазнајно-теоријско опште и нужно феноменално!

И то изједначење у потпуности наставља са својим Системом трансценденталног идеализма рани Шелинг, када по субјективно-објективном тоталитету" тврди да је природа уснули дух а дух пробуђена природа".

Заправо, када се дух своди на природу или природа на дух, мишљење на биће и биће на мишљење и даље се остаје у почетној механичкој узрочности од једне релативне ствари, појаве ка другој релативној ствари, појави и једно и друго (природа и дух, мишљење и биће) потире и ништа суштински не објашњава.

Хегел тврди да Бог ствара просторно-временско-материјални свет тако што се првобивствени, вечни дух, апсолутно логична идеја отуђује од себе, оспољава у другобивствену природу, историју....

А заправо те нефилозофске формулације (отуђења, оспољења, другобивства...) само разоткривају да тај привидни монизам, панлогизам "апсолутног" мишљења о самом мишљење његове Историје филозофије, која свеобухватном филозофијом све филозофије сазнаје апсолутни дух, или "апсолутни" појам појма његове Науке логике, с којим излаже све степене саморазвоја апсолутне идеје, заправо, чини нешто сасвим супротно: да одриче, укида стварање тако што стварајуће своди на створено и  из створене природе "прави"стварајућег Бога, прво из појавне просторно-временско материјалне природе, историје изводи њихову суштину, па из завршне суштине свих свих суштина оспољене, отуђене просторно-временске створене другобивствене природе и историје, појмом појма првобивствени логос апсолутне идеје, Божији стварајући, вечни дух!

Ако је, за Хегела, апсолутан (вечни) дух непокретни покретач и вечна сврха сваког просторно-временско-материјалног кретања, дешавања, а сва другобивствена природа и историја служе да се по логичкој нужности унутрашње историје свеобухватно мишљење о самом мишљењу завршном филозофијом све филозофије врати првобивству вечне идеје, како може онда сасвим супротно тврдити: да спољашње историјске околности датог времена (спољашња просторно-временска историја) одређују логички принцип неке филозофије (суштинску унутрашњу, логичку историју), уобличава оно много старије првобивствено духовно, апсолутно, вечно!?

И тај привидни "идеализам" немачке класичне филозофије, који почиње са Кантом и наставља се са Фихтеом и (под утицајем Спинозе) са раним Шелингом, не завршава се са Хегелом, него, потпуно логично у Марксовом субјективно-објективном научно-техничко-политичко-уметничком практичном реалитету–идеалитету човека–заједнице–природе.

Он користи Аристотелов супстанцијални zoon politikon, Кантову и Фихтеову практичну филозофију, Платонову и Хегелову дијалектику, Шелингов субјективно-објективни монизам духа као свесне прирoде и прирoде као несвесног духа да кроз поларитет натурализма–хуманизма развија супстанцијалну сврху природе–човека...

Кроз научно-техничко-уметничко-политички субјективно-објективни реалитет-идеалитет човека-заједнице-природе покушава да обједини формални, материјални, покретачки и сврховити узрок Аристотелове тетраде.

Социјални инстинкт сви за једног, један за све на почетку и на крају историје (државе), кроз поларитет нагона за одржањем јединке и нагона за одржањем врсте води, по њему, сваку почетну–завршну сврху еволуције и револуције.

Од сваког човека у служби природној заједници пре историје, до потпуно развијене хумане природе–идеалне људске заједнице на крају историје која служи сваком слободном човеку.

Са развојем научно-техничко-политичко-уметничке субјективно-објективне практичне природе–човека, хуманизам, нагон за јачањем и одржањем врсте, као (првостепена) родна природа, у комунизму,  царству слободе на крају историје, коначно превладава нагон за одржањем тела (царство нужности).

Зато  је за Маркса развој снаге и моћи тела и богатства и разноврсности пет  чула ( и њихових продужених справа, инструмената, машина) од инстинктивног, појединачног опажаја до потпуно свесних чула у целовитој научно-техничко-уметничко-политичкој  другој природи човека-заједнице, сврха читаве историје...

Уместо  Божијег стварајућег духа, оностране апсолутне идеје то је научно-техничко-политичко-уметничко субјективно-објективно оспољерње, отеловљење овостраног савршеног јединства човека–заједнице–природе. 

Тај субјективно-објективни реалитет-идеалитет (осим слободе) одбацује све остале постулате (Бога, бесмртност душе) Кантове Критике практичног ума.

Ту нема више трансцендентног Бога, духа, душе, идеје... него субјективно-објективна научно-техничко-уметничко-политичка практична дијалектика води води ка  савршеном јединству човека и природе и човека и човека.

Када научно-технолошко-политичко-уметничка практична генијалност достигне на крају историје реалитет–идеалитет природе-човека-заједнице, природа као и држава ће из царства нужности ступити у царство  слободе.

 

ПРИВИД ХЕГЕЛОВОГ ИДЕАЛИЗМА

 

Хегел се слаже са Спинозом, да постоји само једна супстанција; да друга супстанција (други Бог) потире саму супстанцијалност (са свих страна бесконачну бесконачност Бога).

И како могућност објашњења духа из простируће природе унапред не постоји, а простируће природе из апсолутног духа ипак постоји, друга Декартова простирућа "супстанција" може по њему, бити само другобивствени Божији дух, апсолутно мишљење, идеја "отпуштена" оспољена у просторно-временску материјалну природу, историју...

Према томе, он не само да, насупрот Спинозе, све "бесконачне" атрибуте (Бога или природе) своди на један бесконачни атрибут мишљења, већ под утицајем Аристотеловог одређења Бога као мишљења о самом мишљењу, Божијим апсолутним самосазнањем,  самомишљењем, бесконачни атрибут мишљења изједначује са једном са свих страна бесконачном супстанцијом!

 

БОГ И ДИЈАЛЕКТИЧКА ЛОГИКА

 

Иако Хегел тврди да је његова дијалектичка логика "као систем чистог ума, царство чисте мисли... истине по себи и за себе без омота, излагање Бога какав је он и својој вечној суштини пре стварања природе и једног коначног духа", када треба из чистог појма да изложи ту "истину по себи и за себе без омота као саму вечну суштину Бога пре све створене природе и сваког коначног духа," или покаже: како Бог ствара природу и сваког коначног духа, он кроз једну нефилозофску формулацију прво каже да се апсолутна идеја "отуђује" у "другобивствену" природу, историју па онда ради нешто супротно: из појавног бића–небића (почетног бивања) и сваке даље његове суштине, из завршне суштине свих суштина просторно-временско-материјалне створене природе, историје кроз све могуће степене логичког саморазвоја чистог појма о појму из Историје филозофије, Науке логике, као апсолутним самосазнањем, самомишљењем свеобухватне филозофије све филозофије, индукује апсолутни дух "царство истине по себи и за себе", изводи апсолутну идеју, прави, ствара "вечну суштину Бога"!

Мада са почетном тезом да је "систем логике вечна суштина Бога пре створене природе и једног коначног духа"– раздваја стварајућу природу, бесконачни дух Бога и створену природу, коначни дух човека – са тврдњом да је створена (просторно-временско-материјална) природа и историја (заправо само) само другобивство Бога првобивствене духовне природе апсолутне идеје та разлика између стварајуће природе (natura naturans) и створене природе (natura naturata) не само да није више апсолутна, као у традиционалној теологији, филозофији, већ у потпуности нестаје, јер је створена природа, историја само Божији дух отуђен од себе!

То јест, ако је природно или историјско другобивство само отуђено Божије првобивство, апсолутна идеја оспољена у простор, време, материју, Божији, бесконачни, вечни дух разливен кроз историју у коначни дух човека, Хегел сада не мора из апсолутног логоса по себи и за себе чистог појма, "царства истине по себи и за себе без омота...као вечне суштине Бога" да дедукује све законе просторно-временско-материјалне природе и историје, нити објашњава како Бог ствара природу, историју, већ може да ради сасвим супротно: Да из почетног чулног бића–небића и сваке његове даље суштине, дијалектичком логиком, као завршном суштином на крају свих суштина апсолутним: појмом појма, знањем знања, мишљењем мишљења, науком науке, свешћу свести...из другобивствене просторно-временско-материјалне коначне природе, историје, индукује апсолутну идеју, бесконачни дух, Божије првобивство!

Иако доследни монизам, панлогизам "све је једно и једно све", захтева да је "све стварно логично и логично стварно", формулације "отуђења", "оспољења", апсолутног духа, идеје у "другобивство" природе показују да код њега не само да није "све стварно логично и све логично стварно", већ од почетка, са сваке стране, краја нестварно, нелогично!

Са тврдњом да се Божији дух (апсолутна идеја) "оспољује" у просторно-временско-историјски другобивствени свет материјалне природе, уместо јасно: ствара свет, он не само да укида разлику између стварајућег и створеног, него сада, сасвим супротно, из (просторно-временско-материјалне) створене природе, историје "прави Бога" ствара стварајући (Божији) дух!

Када тврди да се Бог, апсолутни дух слободно oтуђује у просторно-временско-материјални свет другобивствене природе а не јасно (creatio ex nihilo) свет, Хегел, заправо, преузима Спинозино Deus sive Natura (Бог или природа).

Уместо да бесконачни дух ствара створену природу, коначни дух човека, он из самосазнатог коначног духа човека своје Историје филозофије, као филозофије све филозофије, идентичне са апсолутним појмом појма своје Науке логике која излаже све логичке степене апсолутне идеје, из почетног појавног Бића просторно-временске другобивствене створене природе и историје и њихове даље Суштине и на крају Појма "ствара" стварајућу природу, изводи првобивствени "истину по себи и за себе", бесконачни дух, као вечну суштину Бога!

Ту више није битно да ли је створена природа оспољен дух или апсолутна идеја отуђена у простор, време, историју, већ да се са формулацијама: отуђења, оспољења Божије првобивство и другобивство природе и историје (некако) изједначе, да стварајуће и створено буду исто.

И да се логичким самокретањем апсолутног мишљења, појма, сазнања по себи и за себе кроз завршну филозофију све филозофије, првобивствени Бог из другобивствене природе, историје, истином по себи и за себе апсолутне идеје, врати у вечни духовни живот.

Тај однос Божијег духа, апсолутне идеје и свих општих и нужних закона просторно-временско материјалне природе, историје у вечном јединству дијалектичке логике код Хегела, је као однос празних логичких категорија и априорних чула–опажаја Кантовом у трансценденталном шематизму.

Ипак, по Канту, из празне логичке форме чистог појма није могуће чак ни појавно сазнање, него само у јединству са слепим садржајима опажања.

Међутим, већ Фихте тврди да нема никакве празне логичке форме (субјективног) нити слепе чулне садржине (објективног), него апсолутна субјективно-објективна умна форма–садржина општег и нужног сазнања-мишљења сваку објективност потврђује кроз истинити појам, научну субјективност.

То Фихтеово изједначење Ја, мишљења и оног о чему се мисли (форме и садржине), мисли и предмета мисли, сазнања и предмета сазнања и схватања сваке другости опажаја, предмета сазнања или природе, уопште објективности као Не-ја, као самоограничења апсолутног субјективно-објективног Ја, сазнања, мишљења по себи и за себе, утемељује Хегелово схватање природе, историје као не-Бога, Не-духа, Не-идеје; као оспољења Божијег духа, као отуђење апсолутно логичне идеје у просторно-временско-материјалне форме, законе другобивствене природе, историје.

А свакако да на њега и утиче главна идеја Система трансценденталног идеализма да је "Природа уснули дух, а дух пробуђена природа" с којом рани Шелинг (под утицајем Спинозе) пре Хегела тврди да је индуктиви пут од појавне просторно-временско-материјалне природе (почетних опажаја чула и даљих појмова, судова разума) до свеобухватног јединства сазнања у апсолутној субјективности духа, у целовитим закључцима, највишим идејама ум,а исти као и дедуктивни пут из апсолутне субјективности (највиших идеја ума) ка свој објективној природи, тј у субјективном-објективном тоталитету апсолутног сазнања, мишљења, појма по себи и за себе укида квалитативну разлику духа и природе...

 

БИЋЕ, СУШТИНА, ПОЈАМ ИЛИ БИЋЕ, ПОЈАМ, ИДЕЈА?

 

У великој тријади Хегелове Науке логике (Биће, Суштина, Појам) није апсолутна Суштина, јер и почетно по себи чулно (Биће) и оно за себе разумом изведена (Суштина) за своје постојање и одређење траже најстарију по себи и за себе завршну суштину свих суштина, апсолутни (Појам) Бога...ипак он опет тврди   да ту излаже вечну Суштину Бога, а не апсолутни Појам Бога!

 

То јест, иако сазнање, мишљење из почетне појаве непосредног чулног бића–небића изводи суштину, тек свеобухватно мишљење свег мишљења, знање свег знања, свест саме свести, завршним појмом  појма, као суштином свих суштина, излаже вечну истину по себи и за себе апсолутне идеје.

То јест, иако Суштина  (за себе), зависи од  непосредног чулног Бића (по себи), и завршног (по себи и за себе) Појма он опет каже да са апсолутним самомишљењем, самосазнањем своје дијалектичке логике излаже вечну суштину Бога.

Зашто не каже да апсолутним Појмом излаже апсолутну Идеју (Бога), или апсолутном Идејом (Бога) апсолутни Појам (Бога), него кроз апсолутни Појам, Идеју (Бога)  вечну  Суштину (Бога)!?

Да је Хегел рекао да излаже апсолутан појам Бога по апсолутној Идеји, или апсолутну идеју Бога по апсолутном Појму, јасно би се видело да апсолутни Појам, Идеја, као "вечна суштина Бога" много пре траже надпојмовног, надсуштаственог, надбивственог Бога, него што обрнуто, апсолутни Појам, Идеја, а поготову надпојмовни, надсуштаствени надбивствени (стварајући) Бог, траже сазнајно-логичку вечну суштину (немогућу по себи)!

То јест, када тврди да његова Наука логике представља Бога какав је он у својој вечној Суштини (пре све створене просторно-временско-материјалне природе, историје), те речи, заправо, само разоткривају да се "апсолутни" по себи и за себе "првобивствени" појам, идеја (Бога) много пре ослања на сазнајну Суштину појавног Бића другобивствене створене природе, него другобивствено Биће и свака даља сазнајна Суштина на "апсолутни по себи и за себе" првобивствени" Појам Бога (апсолутну идеју) пре створене природе!

У сваком случају, чак и да дијалектичка логика, као систем чистог ума, као “царство истине по себи и за себе без омота "излаже "вечну суштину Бога“, а не апсолутни појам (идеју) Бога, тај апсолутни самознајући, самомислећи појам појма (вечно мишљење о самом мишљењу), може бити само "царство истине по себи и за себе без омота пре створене природе, историје и једног коначног духа", а никако завршна суштина свих суштина изведена из почетног чулног бића–небића створене природе или историје коначног духа".

"Вечна суштина" стварајућег бића (пре створене природе) не може никако бити завршна суштина свих суштина апсолутног појма о појму из почетне појаве чулног бића–небића створене природе!

Хегел је свакако свестан да не може поћи од првобивственог апсолутног Појма ка Суштини и другобиственом Бићу јер за тај апсолутни Појам, с којим би изложио апсолутну истину по себи и за себе,  нема никакав садржај.

Како ће из "чистог" (празног) појма изложити "вечну суштину Бога" пре све природе, историје!?

Па како не може из "апсолутног" појма i закона дијалектичке логике дедуковати истину по себи и за себе,  све законе створене природе, историје он сa нефилозофским формулацијама: "отуђења", "оспољења", "отпуштања" апсолутног духа, идеје духа у "другобивство", заправо, прикрива да ради сасвим супротну ствар: да из садржаја појавног бића–небића, и сваке даље суштине до појма, завршном суштином свих тих суштина у апсолутном појму  појма, из свих могућих закона појавне природе, историје из створеног "ствара" нестворено (апсолутни дух, идеју),  из створене природе, стварајућег Бога!

Иако се и Биће и Суштина и Појам могу утемељити само стварајућим (надбивствујућим), надсуштаственим (надсазнајним) Богом, Хегел сасвим обрнуто, из почетног (нужно појавног) чулног Бића и његове даље сазнајне Суштине завршним Појмом (сваког појма), суштином свих суштина, изводи "апсолутност" Бога.

Зато не иде од апсолутног Појма, идеје ка Суштини и Бићу дедуктивно, него, сасвим супротно, од почетног бића–небића, ка Суштини и суштином свих суштина, ка апсолутном Појму – индуктивно!

То јест, како не може из апсолутног Појма (по себи и за себе) да дедукује Суштину (за себе) и Биће (по себи) он формулације: "оспољења духа", "отуђења апсолутне идеје" у "другобивство" природе, историје користи да из чулног бића–небића и сваке даље (појединачне, посебне, опште) суштине просторно-временско-материјалне природе, историје, да из своје Историје филозофије, као знање самог знања, свест саме свести, мишљење самог мишљења,  идентичне са Науком логике, која из апсолутног појма о појму кроз све могуће степене логичког саморазвоја апсолутне идеје, из завршне суштине свих суштина (природе, историје) индукује апсолутни  (по себи и за себе) Појам (свих појмова), "као вечну суштину" Бога!"

Уместо да се свака, па и „вечна" сазнајно-логичка суштина утемељује, одређује надсазнајним, надсуштаственим по себи и за себе апсолутним Појмом, идејом Бога, овде се апсолутни по себи и за себе надсазнајни, надсуштаствени појам, идеја Бога сазнаје, потврђује "вечном" суштином (немогућом по себи и за себе).

Као да суштина са тим „вечним“, испред себе има сада , као „вечна" суштина (Бога), много више од апсолутно (надбивственог, надсуштаственог, надпојмовног) Бога по себи и за себе!

Међутим, та  "суштина свих суштина", која завршним појмом појма излаже апсолутно логичну идеју, зависи од почетка зависи од појавног бића!

Ни Биће, Суштина ни Појам (ни било какво мишљење, сазнање) не могу бити по себи и за себе, већ претпостављају надбивственог надсуштаственог, надпојмовног Бога (изнад Бића, Суштине, Појма).

Као што Кантово "Ја мислим", претпоставља надпојмовну, надсуштаствену властитост, тако и Хегелова апсолутна дијалектичка логике као "вечна суштина Бога" од почетка, са сваке, стране, краја апсолутну властитост надпојмовног, надсуштаственог Бога.

 

 БОГ И НАЈВИША ИДЕЈА ДОБРА ИЗНАД БИЋА, СУШТИНЕ, ПОЈМА

 

Свака суштина, као  суштина некога и нечега тражи старије биће чија је суштина; без обзира да ли у питању почетно појавно, створено, или вечно, стварајуће биће, те нема никаквог смисла говорити о суштини по себи...

А ни Хегелови Биће, Суштина и Појам (уопште "дијалектичка логика као вечна суштина Бога)" у основи "апсолутног" сазнања, мишљења по себи иза себе не могу бити по себи, него траже надбивственог, надсуштаственог, надпојмовног Бога или највишу идеју добра.

Сазнајно-логичка суштина из почетног чулног бића, а ни најопштија суштина свих суштина завршног појма о појму не може бити чак ни вечна идеја, а камоли највиша идеја добра.

Зато је за Платона највиша идеја добра, у основи сваког сазнања или мишљења и сваког бића или постојања, па и постојања и сазнања вечне суштине сваке идеје, не само надсазнајна или надсуштаствена, него и надбивствена.

Сви опажаји чула, појмови, судови разума, идеје ума, било које шта, како, колико, сва сазнатљивост сазнања, истинитост истине за своју сенку у опажају, копију у појму тражи савршени квалитет, модалитет, савршену меру квалитета вечне идеје, а вечно биће и вечна суштина савршене идеје, квалитет свих квалитета,  надбивствену, надсуштаствену идеју добра.

Хегел, ипак, тврди да  његова Науке логике од појаве, суштине до појма из свих могућих стварних-нужних логичко-онтолошке разлика, супротности другобивствене природе и историје, апсолутним појмом појма изводи вечну суштину суштине апсолутне идеје...

Међутим, саморазвој појма кроз све различите, супротне филозофске принципе не може никако бити "по себи и за себе" вечна суштина Бога, јер је та дијалектика "апсолутног " сазнања, мишљења, заправо, само суштина свих суштина почетне појаве, док је вечност Бога (у традиционалној теологији или Платоновој идеји добра) не само надсуштаствена и надсазнајна него и надбивствена.

Заправо, Хегелово почетно (непосредно) Биће, и свака његова (даља Суштина), и вечна суштина свих суштина на крају – апсолутни ("по себи и за себе" ) Појам од почетка, са сваке, стране, краја, претпоставља надбивственог надсуштаственог, надпојмовног Бога!

Ни код Спинозе Бог (са свих страна бесконачна супстанција) није дат по својој (вечној, бесконачној суштини), него свака вечна суштина, бесконачни атрибут, по надсуштаственом Богу (са свих страна бесконачној супстанцији).

 

 ДА–НЕ, ЈЕСТЕ–НИЈЕ ( КАО НИ САМА ЛОГИКА) НИСУ МОГУЋИ ПО СЕБИ

 

Хегел каже : „Они који који желе да остану при разлици бића и ничега нека покушају да покажу у чему се та разлика састоји.“

Заправо, то изједначење бића и ништа на почетку његове Науке логике, с којим почиње развојни пут субјективно-објективног сазнања по себи и за себе, од чулне појаве ка даљој суштини и суштинoм свих суштина ка апсолутном појму, већ од почетка има нерешиву тешкоћу:

Ако су биће и ништа једна иста ствар, како из те "једне исте ствари" (чистог бића или ништа)  уопште настаје нека„трећа“ ствар – њихово „јединство“ – бивање!?

Тачно је, заправо, да тај "идентитет" чистог бића и ништа (небића), с којим започиње најнужнија логичко-онтолошка дијалектичка логика, већ за те најосновније појмове да и не претпоставља – формалну логику!

Ако се уместо чистог бића и ништа логички изједначе да и не (јесте и није) из таквог "почетка" не може се даље утемељити значење ниједног појма, па и јединство "чистог" бића и "ништа" у постајању, бивању губи смисао...

То јест, тај „апсолутни“ принцип дијалектичке логике изједначавањем чистог бића и ништа у прапочетном постајању, бивању не може да утемељи ни само логичко, а камоли апсолутношћу дијалектичко-логичког – онтолошко!

Ти "чисти појмови по себи и за себе" не могу утемељити апсолутну логику–онтологије, него и Хегелова  „апсолутна дијалектичка логика–онтологија“ за старији појмова да–не, јесте–није претпоставља неко надсазнајно једно!

Не само да утемељење афирмације и негације (или категорија: квантитета, релације и модалитета), или било којег појма, суда, закључка сазнања, мишљења није могуће само "чисто логички" него ни утемељење логичких закона и саме логике!

Зато код Платона не постоји логика као органон научног сазнања, мишљења, као што ни филозофија није "наука о истини"  као касније код Аристотела (јер само Бог зна истину), већ је, као код Питагоре, љубав ка мудрости, дијалектика је метафизичко искуство умне душе, која се препознавањем идеја припрема за смрт и највишом идејом добра буди за вечни живот.

 

ЗНАЊЕ НЕ МОЖЕ БИТИ ПО СЕБИ

 

По Хегелу, само Божије самосазнање, мишљење  (као Спинозина супстанција), по себи јесте и само себе схвата.

Међутим, одређење бивствовања помоћу сазнања или мишљења или сазнања или мишљења помоћу бивствовања, потире апсолутност сазнања,  мишљења и апсолутност бивствовања.

Бивствовање и сазнање, мишљење("по себи“) које прво није, па јесте, или прво себе не зна, па „мишљењем (за себе“) сазнаје, зна, није ни апсолутно бивствовање, ни апсолутно  сазнање!

Ако Бог даје свако биће и само бивствовање, Божије creatio ex nihilo је старије од сваког сазнања које зависи од бивствовања или бивстовања које зависи од сазнања (мишљења које зависи од бића и бића које зависи од мишљења)...

Већ први физичари филозофи сва сложена бића изводе из неко једноставног прапочетног бивствовања: воде или ваздуха, ватре; или елемената и љубави и мржњи, атома и празног простора ...

И савремена наука, исто тако, другостепено (случајно, појединачно) сложено живо (органске молекуле,  органе, организне) своди унапред на опште и нужно првостепено једноставно неживо (атоме, неорганске молекуле).

Опет, ако (акцидентално) сложено, живо настаје случајним комбиновањем супстанцијалног бивствовања једноставног, неживог, зашто је уопште битно да је живо а не неживо, да се једна нежива ствар, биће (честица, атом, елеменат, енергија...) не само разликује од неке друге неживе ствари, бића (честице, атома, енергија) него чак и било којем, какво нешто или све од ништа!?

Међутим, не само да се из првостепених једноставних разлика неживог не може објаснити сложено живо, већ се, сасвим обрнуто, само се из сложених (чулних, разумских, умских, вољних) разлика живог  може разликовати једноставно, неживо!

Зато је за Хегела је све у просторно-временско-материјалној природи или историји неживо и живо само оспољење вечно живог духа, другобивство Бога, отуђење апсолутно логичне идеје.

Ипак, мада каже: "Природа се показала као идеја у форми другобивства... као оно негативно саме себе, или као себи спољашња...“ на први поглед изгледа да за њега спољашње (просторно-временска материјална природа, историја) није дато по себи, него је само оспољење, отуђење старијег унутрашњег (вечно живог Божијег духа)

Тачно је, заправо, да ни код њега ни унутрашње није дато по себи, него је кроз самосазнање природе, историје од поченог чулног Бића, разумске Суштине до умског Појма, само поунутрење спољашњег!

Да то објашњавање једног преко другог (када се дух своди на природу а природа на дух), не објашњава ни логос духа, ни логос природе!

Зато Декарт спољашњост, просторност, распростртост просторно-временско-материјалне природе не схвата као другобивство мишљења, оспољену унутрашњост првобивственог духа (као касније Хегел), него као другу супстанцију, суштинки несводиву на унутрашњост мишљења.

А ни Спиноза просторност, распростртост, спољашњост не схвата само  као другобивствену унутрашњости мишљења, као касније Хегел, већ као други атрибут, суштински несводив на атрибут мишљења...

То јест, иако  каже да је „ред и веза идеја исти као ред и веза ствари“ (као и обрнуто), то није никако неки идентитет неког апсолотног мишљења–бића.

Нити је Спинозин Бог само мишљење, нити је природа само простирање, па да се простирање (као оспољено мишљење) или, као код Шелинга, несвесна природа буди, самосвешћује самосазнањем (поунутрује ка) мишљењу, или као слободна идеја код Хегела, прво отуђује, оспољује у другобивствену природу, па апсолутним самосазнањем, самомишљењем поново враћа себи.

Спинозини бесконачни атрибути су вечне суштине једне са свих страна бесконачне бесконачности супстанције, а не вечне суштине (само једног бесконачног атрибута) мишљења.

Бог – са свих страна бесконачна супстанција – поред мишљења и простирања има још бесконачно других бесконачних атрибута, несводивих једних на друге.

Када Хегел каже да је просторно-временска природа оспољен дух, а апсолутн0 самосазнање, самомишљење апсолутне идеје у његовој завршној филозофије све филозофије повратак Божијег духа себи, он прво изједначује два бесконачна атрибута (мишљења и просторности), а затим атрибут мишљења изједначује са супстанцијом, сваки атрибут посматра само као модус апсолутног самосазнања, самомишљења.

Божије causa sui самопостојање своди на првобивствено самосазнање, супстанцијално самомишљење.

Све бесконачне атрибуте са свих страна бесконачне супстанције своди на супстанцијално по себи и за себе Божије самосазнање, самомишљење.

Свако могуће, стварно, нужно чулно, разумско модусно, атрибутивно постојање потврђује тек кроз апсолутно истинито умно мишљење.

По слободи духа и логичкој нужности истине субјективно-објективно сазнање сједињује апсолутну форму и садржину мишљења.

 

НЕГАТИВНА ДИЈАЛЕКТИКА

 

Иако Хегел тврди да апсолутни по себи и за себе појам у свом самокретању обједињује све разлике, супротности и негацијом негације достиже апсолутно субјективно-објективно сазнање, најпозитивнију истину, његова дијалектика је у сва три степена велике тријаде (Логике, Филозофије природе и Филозофије духа), негација, а не афирмација!

 

За Канта су дијалектички закључци "чистог" појма (који се не могу проверити без садржајима чула) не само празни судови (таутологије, где се ум само бави својом празном формом) него и антиномични (могу подједнако имати супротне резултате).

А за Аристотела су дијалектички судови само вероватни...

Међутим Хегел, подстакнут негативним дијалектиком Платоновог дијалога Парменид, где се са подједнаком логичком нужноћу доказује да једно (биће) јесте, постоји и да није, не постоји, Парменидово једно–биће, зато што нема никакав други позитивни садржај сем негације другостепеног мњења (сваког настајања, нестајања, разлике, супротности, промене, кретања, мноштва), изједначује са небићем, и то најнужније јединство бића и ништа у прапочетном постајању, бивању узима за апсолутну основу дијалектичке логике као вечне суштине Бога.

По једино могућој дијалектичкој логици једног, једној логици која све противуречности различитих, супротних филозофија схвата само као унутрашње разлике појма по себи и за себе које покрећу саморазвој апсолутне идеје, самосазнање Божиујег духа,  вечне истине пре све просторно-временске-материјалне (другобивствене, отуђене, оспољене) природе, историје.

Лукавство ума кроз историју филозофије се "учи на грешкама", обједињује дијалектиком све различите, супротне логичке принципе, све док у тоталитету духа не достигне апсолутну самосвест,  у једној свеобухватној филозофији све филозофије на крају  све могуће–стварне–нужне чулне, разумске, умне разлике, супротности састави у апсолутно истинитој идеји.

Међутим, иако тврди да појам по себи и за себе у свом самокретању ка апослутној истини обједињује све разлике, супротности, да негацијом негације достиже на крају субјективно-објективно сазнање, најпозитивнију  истину, заправо, његова дијалектичка је у сва три степена велике тријаде (Логике, Филозофије природе и Филозофије духа), негација, а не афирмација!

У апсолутно логичној идеји (Логици) као вечна суштине Бога стоји "пре (насупрот) све створене просторно-временско-материјалне природе, историје и једног коначног духа".

У Филозофији природе, само је отуђена, оспољена, другобивствена идеја.

У Филозофији духа, завршном филозофијом све филозофије напушта другобивство природе и историје и сазнањем истине се као апсолутна идеја враћа вечном духу пре све просторно-временско-материјалне-природе, историје!

То јест, када потпуно слободни дух по себи и за себе бесконачном негативношћу апсолутне форме појма напусти на крају другобивство природе и историје, ослободи коначног, условљеног садржаја и апсолутним мишљењем о самом мишљењу, појмом о самом појму врати духовном првобивству вечне истине, апсолутно логичне идеје, то субјективно-објективно јединство мисли и предмета мисли, сазнања и предмета сазнања,  је и даље само празни почетни идентитет чистог бића и ништа!

Ако апсолутни појам и на почетку (у Логици) и на крају (у Филозофији духа) стоји наспрам отуђене, спољене природе, историје и као апсолутно мишљење о самом мишљењу одређује негативно спрам свих форми, садржаја природе, историје, онда се том "Божијем апсолутном самосазнању, самомишљењу" (пре створене природе, историје) не може ништа позитивно изрећи, јер сав садржај тог мишљења долази само из негативног: чулне, коначне природе (Кантова критика метафизике).

Хегелова дијалектичка логика–филозофија–онтологија у субјективно-објективној апсолутној истини укида разлику форме и садржине, бивствовања и мишљења, онога који сазнаје, самог сазнања и предмета сазнања, онога који мисли, мишљења и предмета мишљења... у потпуности претпоставља и Фихтеово Учење о науци  и  Систем трансценденталног идеализма раног Шелинга

То јест, ако појмови да–не, јесте–није (не само категорија квалитета, него и квантитета, релације, модалитета) нису могући по себи (само кроз чисто логичко, апсолутношћу логичког), онда ни дијалектичка (апсолутна) логика сазнања, мишљења по себи и за себе није могућа по себи, јер за прапочетно „јединства противуречности“ чистог бића и ништа претпоставља те старије појмове формалне логике.

Међутим, ни Кантово праосновно "Ја мислим" као најстарија синтетичка основа чисте субјективности у основи све објективности (пре све логике, филозофије, сазнања, искуства) не иде до краја...

Не само да се првостепени окрет не дешава сазнајно-појавном, теоријском, већ дешава у суштинском, практично-моралном уму, него свака критичка основа (чистог) опажаја (чистог) разума (чистог) ума, за сву логичност логике, све њене законе и категорије и сву сазнатљивост сазнања и истинитост истине, већ претпоставља прасинтетичко јединство (старије) чисте воље и (најстарије) надсазнајне властитости самокритичког практично-моралног ума!

 

ПОЗИТИВНА ДИЈАЛЕКТИКА

 

За разлику од негативне дијалектике  супротних појмова бића–небића и јединства противуречности у прапочетном постајању, бивању која је бесконачном негативношћу сазнања, мишљења, појма по себи и за себе логички покретач најпозитивније позитивности истине на путу ка вечној логичкој суштине апсолутне идеје, Платонова позитивна дијалектика не своди онтологију на логику, нити биће на сазнање, мишљење, него од почетне позитивности опажаја чула (само сенке идеја), и даље имена, појмова, судова разума (само одраза, копије идеје) целовитим закључцима ума иде вечној суштини најпозитивније  идеје, и тек на крају дијалектиком вечних сутина свих идеја до надсазнајне, надсуштаствене идеје свих идеја, највише идеје добра.

Не само да негативни квалитети за њега немају право биће, него су и позитивни квалитети појединачних опажаја или посебних, општих појмова, судова разума само мањи или већи недостаци вечног бића: сенке или копије целовитих идеја ума.

Прави резултат Платонове дијалектике у дијалогу Парменид не треба никако гледати по негативној дијалектици, изједначењу једног и мноштва, бића и небића, самокретању чистог појма о појму у прапочетном постајању, бивању, како га, по сазнајно-логичком саморазвоју апсолутног духа, идеје, тумачи Хегел на почетку своје Науке логике, него кроз позитивну дијалектику саме Платонове филозофије (где су све вечне суштине идеја утемељење у надсазнајној надсуштаственој идеји свих идеја, највишој идеје добра) и где апсолутне супротности и негативности не постоје по себи...

Платонова квалитативна логика у квалитативном безмерју (надсазнајне, надбивстве, надсуштаствене) идеје свих идеја, највише идеје добра утемељује сазнање и вечно постојање  савршених квалитета вечних суштина свих идеје, идеалност свих идеја и супстанцијалну различитост, другост, квалитативно мноштво свих појединачних идеја.

Појединачне идеје нису само (неки) "степени самосазнања истине" вечне логичке суштине апсолутно идеје", него савршени квалитети, појединачне вечне суштине, несводиве једна на другу, супстанцијална страна ствари.

А надсазнајна, надсуштаствена, надбивствена идеја идеја свих идеја, највиша идеја добра не само да утемељује сваку могућу опажајност опажаја (само сенку идеје), разумност разума (само њихову копију, одраз) и умност ума (суштину идеје), било коју, какву појмовност појма, судственост суда, закључивост закључка, сазнатљивост сазнања, истинитост истине, него и бивственост бивствовања,  суштаственост идеалног суштаства сваке идеја, вечно савршенство сваке идеје.

У теологији, такође, афирмација и негација нису утемељени сазнајно-логички, највишим појмовима, судовима, закључцима ума, већ у надсазнајној апсолутној вољи и стварајућој слободи.

Прва Божија заповест: "Ја сам Господ Бог твој" је апсолутно да, creatio et nihilo давање из Божијег безмерја а а све остале, од: „Не прави себи идола нити каква лика, немој им се клањати нити им служити“ ... до: "Не пожели ништа што је туђе", апсолутно не (одрицање).

Негација негативног  (сваке лажи и зла) у себи, утемељује  највишу позитивност позитивног.

Само ако си Божији ти си свој и ако си свој ти си Божији.

Негативно је свесна лаж, зло; прво својевољно противљење највишег анђела светлости (са свом својом војском) Богу, хула на њега, што га води у губитак светлости, паклени огањ или бездан, таму, мрак...

Чиста чулност, чист разум, чист теоријски ум су кроз првостепену чисту вољу, утемељени у трансцендентном Богу кроз практично-морални, верући ум.

Та негација лажи, зла у себи не само да не смањује свет, него га квалитативно усавршава, шири, повећава унутра, продубљује, узвишује ка духовном безмерју.

Негација лажи, зла у утемељењу чисте воље није нужна само за одлучност слободне одлуке или делатност слободног дела практично-моралног ума, већ и за сваку да–не, јесте–није истиниту синтезу опажаја у појму, појмова у суду, судова у закључку сазнајно-теоријског ума.

Хераклит каже: „Шта вреди људима очи и уши, ако су им кварне душе.“

Када неко лаже или чини зло и  гази све принципе, не поштује правила договора, уговора, он по свом интересу криви и саме чињенице!

Једино тако се разграничава позитивна и негативна слободе.

Само апсолутна воља и стварајућа слобода  саставља чисте мисли, речи, одлуке и дела у једној неподељеној власти, слободној властитости и све чисте воље у једној неподељеној власти у држави, слободној народу.

 

НАУКА И ЛОГИКА

 

Ако је за Хегела дијалектика вечна суштина Бога (логика Бога), она је много пре логика (све) науке, него наука (све) логике!

Са насловом: Наука логике, Хегел наглашава да он ту по научном методу излаже вечну логичку суштину Божијег апсолутно истинитог духовног постојања.

Да се тек апсолутним појмом појма, утемељује сама (сва) наука, сама (сва) логика... започиње апсолутна научност логике и апсолутна логичност науке.

Да саморазвој сазнања кроз сву природу, историју води највишем логичко-онтолошком јединству појма и стварности, мишљења и бића; да се сви различити, супротни умни принципи целокупне историје филозофије по слободи духа и логичкој нужности истине састављају на крају у тоталитету апсолутне идеје.

То јест, апсолутна форма логике је управо (апсолутно слободна) духовна садржина филозофије (апсолутног мишљења о самом мишљењу) а апсолутна логичка форма, научна метода свеобухватне филозофије све филозофије апсолутно логичка садржина завршног појма о појму, који обједињује све различите, супротне логичке принципе сваке филозофије у апсолутно логичкој идеји.

А то је управо оно што Хегел тражи од Аристотела: да апсолутношћу логичког – спекулативног мишљења (мишљењем о самом мишљењу) и апсолутношћу онтолошког  (вечног духовног бићаБога) апсолутним сазнањем сазнања, појмом појма свих подручја природе и историје изједначи логичко и онтолошко, мишљење и биће...

Да са највишом научном филозофијом–логиком у самокретању спекулативног појма на садржајима сваке посебне науке докаже тај највиши панлогизам једне са свих страна исте истине апсолутног мишљења–бића.

Како је апсолутни појам Бога и истовремено форма и садржина апсолутног мишљења о самом мишљењу, дијалектичка логика је, сазнањем форме-садржине апсолутног духа, идеје сама вечна суштина Бога – знање свих знања, наука свих наука, истина свих истина...

Апсолутно мишљење о самом мишљењу, као наука сваке науке, знање сваког знања, апсолутна, вечна истина сваке делимичне, коначне истине, апсолутна свест сваке делимичне свести, вечни облик свих облика, вечна сврха свих сврха, савршена стварност сваке могуће могућности је тиом савршеном логичком истином као вечна суштина Бога непокретни покретач свих кретања, из вечног духовни живота, бића узрок сваког коначног, природног живота, бића ...

Зато је за Хегела апсолутно логичко (мишљење о самом мишљењу) једино стварно, онтолошко, духовно, вечно биће а све природно, историјско просторно-временско-материјално постојање, дешавање, биће само испољење апсолутног мишљења о самом мишљењу, апсолутно логичне идеје...

Међутим, са наглашавањем научности у наслову (Наука логике) испред логике, Хегел постиже управо супротно, јер управо он, као оно најосновније тврди: Да не утемељује научност саму логичност, него апсолутна логичност (дијалектичка логике) саму (сву) научност!

Ако је апсолутно логична идеја, као знање свег знања, "вечна истина по себи и за себе без омота", наука свих наука, онда је оно најнаучније (најистинитије) у науци управо оно најлогичније у логици, јер  тек (апсолутна) логичност логике потврђује (апсолутну) научност науке.

Није логика логична по науци него je једна свеобухвата, целовита наука научна по једној апсолутној  (целовитој дијалектичкој) логици која у тоталитету апсолутно логичне идеје себи обухвата логичке разлике, супротности свих наука (сваке појединачне науке)!

Ако је дијалектика вечна суштина Бога (логика Бога), она је много пре логика (све) науке, него наука (све) логике.

На крају, ако је дијалектичка логика апсолутна наука науке, прави наслов његове књиге мора бити: Логика науке, Логика апсолута, или Апсолутна (Божија) логика...

Међутим, као што није логично да се сва природа и историја поистовете са другобивством „апсолутног“ духа, а самосазната природа, историја у свеобухватној филозофији све филозофије са његовим првобивством, тако није логично Хегелово изједначење мишљења–бића у дијалектичком јединству свих (логичких, онтолошких, етичких, естетских), различитих, супротних категорија природе и историје апсолутно научне логике или апсолутно логичне науке, која излаже вечну суштину апсолутно самосвесног, самознајућег Бога.

 

ХЕГЕЛОВА САМОСПОЗНАЈА ДУХА КАО СПОЗНАЈА СЕБЕ И САМОСПОЗНАЈА СЕБЕ КАО САМОСПОЗНАЈА ДУХА

 

Иако важе речи: једна истина је само истина једног, за Хегела не постоји само једно–биће и само једна апсолутна мисао: да само непокретно, непроменљиво биће јесте, а све променљиво настајање, нестајање, покретљиво мноштво није, већ апсолутно мишљење, као хераклитовски логос вечно живе ватре кроз све-једно–једно-све садржи и јесте и није, биће и небиће, исто и различито, сваку могућу форму, садржину мишљења–бића...

 

Иако Филозофија, по Хегелу, од почетне до завршне тежи јединству субјективног и објективног, духа и природе, идеалног и реалног, мишљења и бића, она тек на крају, знањем самог знања, свешћу саме свести, завршним појмом појма изједначава логичко и онтолошко, субјективно и објективно, слободу и нужност; доказује да се свако могуће–стварно–нужно (различито, супротно) другобивствено биће потврђује кроз првобивствено логичко јединство свих разлика, супротности– апсолутно Божије мишљење.

Субјективно-објективна дијалектика сазнања по себи и за себе разоткрива како се апсолутни дух самосвешћује, самоодређује и изласком из другобивствене природе, историје завршним појмом појма препознаје вечно царство Платонових  идеја.

Или, како је мишљење о самом мишљењу, као вечни облик свих облика, вечна сврха свих сврха Аристотеловог Бога, духовним додиром истине унутрашњи, непокретни покретач сваке сврхе, облика природног живота, бића од његовог семена (могућности) до његовог плода (стварности).

Од почетне семенке филозофије из једне Парменидове потпуно одређене мисли о непроменљивом, непокретном са свих страна истом једном–бићу, насупрот неодређеног, променљивог појавног мноштва и њиховог јединства у Хераклитовом прапочетном постајању, бивању, ка свакој даљој сазнајно-логичкој суштини историје филозофије, до завршне суштине свих суштина са свих страна исте истине апсолутног појма,  завршног плода вечне идеје...

Хегел то апсолутно одређено једно–биће, без икакве друге конкретне одредбе, негативности спрам сваке разлике разлике, промене, кретања, природног садржаја, чулног мноштва...изједначује са небићем...

Зато из највећих супротности Парменидовог једног–бића и Хераклитовог логоса „све-једног, једног-свега“ започиње дијалектичко јесте–није, биће–небиће кроз њихово једино могуће–стварно–нужно јединство у почетном  постајању, бивању, самокретање сазнања, мишљења, појма  себи и за себе ка сазнању вечне истине апсолутно логичне идеје, која саставља све разлике, супротности природе, историје...

Он не само да изједначава супротности две Декартове супстанције (мишљења и простируће природе) или на један Спинозин бесконачни атрибут (мишљења) своди све остале бесконачне атрибуте, него (под утицајем Аристотела) кроз апсолутно мишљење о самом мишљењу супстанијализује тај атрибут, поистовећује са логичком бесконачношћу Бога.

То јест, иако његово изједначење првобивстеног духа и другобивствене природе претпоставља Шелингов апсолутни идентитет субјективног и објективног, форме и садржине, коначног и бесконачног, реалног и идеалног, духа и природе, за Хегела само дух (кроз апсолутно сазнање, мишљење) има апсолутно постојање.

Све чулне форме, материјални, енергетски облици, садржаји другобивствене природе или историје само отуђене логичке форме, оспољени садржаји првобивственог духа, Божијег самосазнања, самомишљења,  вечне логичке истине апсолутног појма, идеје...

Отуђењем духа почиње расцеп мишљења и бића, оспољење духовног лика апсолутне истине у појавне облике просторно-временске материјалне природе, привидни живот, биће.

Међутим, дијалектика сазнања, мишљења по сеи и за себе негацијом негације и јединством супротности превладава расцеп мишљења и бића и њихово почетно самоогледање у празнини, ничему.

У својој негативности спрам природе и историје филозофска мисао све више сазнаје себе, али тек апсолутним појмом појма, мишљењем самог мишљења кроз идентитет субјективног и објективног  достиже апсолутну истину с којом се изједначује са вечним духовним бићем Бога.

Све просторно-временско-материјално појавно, чулно, природно, историјско другобивствено биће само је унутар себе различити дух, отуђено првобивствено Божије мишљење, те оспољено биће сваким својим кретањем, догађањем, дешавањем у другобивственој природи, историји коначном мером разума, чула производи и сопствену “смрт“ и кроз филозофско сазнање, мишљење враћа на крају себи.

 

ИЗЈЕДНАЧЕЊЕ СУБЈЕКТИВНОГ И ОБЈЕКТИВНОГ У ХЕГЕЛОВОЈ ЛИЧНОСТИ–ФИЛОЗОФИЈИ

 

"Спознај самога себе", није за Хегела само психолошка свест о себи као појединцу, или историјска свест народа, човечанства, већ кроз апсолутно мишљење о самом мишљењу у филозофском појму самоспознаја Бога, вечна истина по себи и за себе апсолутног духа, идеје.

 

Тако се начело Γνωύι σεηυτόν (спознај себе) достиже тек у његовој умској личности–филозофији, када у тоталитету појма апсолутно логични дух  састави субјективно и објективно, мишљење и биће.

Та спознаја духа (апсолутне истине, као вечне суштине Бога) из вечног, умског дела душе је самоспознаја (најсуштаственијег дела себе), а свеобухватна филозофија саме филозофије, апсолутна спознаја вечне суштине човека, људског рода.

Хегел сваку филозофију у својој Историји филозофије схвата као један принцип самосазнања апсолутног духа, постовећује са неким степеном дијалектичког саморазвоја своје Науке логике, која чистим појмом о појму, мишљењем о самом мишљењу излаже од почетка до краја метафизичко искуство ума, сазнаје апсолутну истине, препознаваје вечну идеју.

Апсолутни дух као бесконачна негативност спрам природе потпуно “гута“ све разумско, чулно мноштво да би на крају свог пута напустио свако другобивствено постојање  и позитивношћу чисте мисли о самој мисли  дијалектиком чистог појма о појмо вратио првобивству апсолутне идеје...

Када се у завршној филозофији све филозофије апсолутно самосазнање човекачовечанства изједначи са самосазнањем апсолутног духа, вечни умски лик човека (људског рода) излази из просторно-временско-материјалне природе, историје, који на тој разлици почетка краја, апсолутном духу који се оспољује, отуђује од себе и почивају и  у завршном појму појма достиже логичку кружност истине апсолутне идеје, вечну духовни лик Бога.  

То је једно са свих страна истином исто Парменидово мишљење–биће, или Хераклитов логос све–једног једног–свега, Анаксагорин Νοϋς пре свега света и у основи свега света, Платонова вечна идеја, Аристотелов Бог као непокретни покретач...

Све је природно (механичко, хемијско, биолошко) другобивствено кретање у простору-времену, материји дошло до краја и у логичком кружном кретању мисли о самој мисли достигло првобивствено безмерје истине, духовни лик Бога.

Дух је прошао све путеве природе, историје, свако оспољење чулне, разумске разноврсности у простору, времену, материји и у квалитативном безмерју истине завршне филозофије све филозофије саставио све логичке степене апсолутне идеје...

Са мишљењем у натчулном, умском делу душе дијалектика апсолутног појма о појму достиже "непокретно што покреће“ логички лик истине пре природе, историје, самосазнањем вечне идеје изједначава вечни умни лик човека (људског рода) и апсолутни духовни лик Бога.

Апсолутним појмом појма мишљење успоставља логичко-онтолошко јединство са вечним духовним бићем; „пуноћу без икакве празнине,  једне заокружене са свих страна исте истине – „нити овде веће, нити тамо мање“ налик Парменидовој кугли, или Аристотеловом Богу.

Аристотел у Метафизици каже: „Ум постаје свестан самог себе [мисао која у натчулном појму достиже кружност, јер саставља почетак с крајем, има  логички почетак, покретање] схватајући натчулно, пошто ступајући [истином] у додир са својим предметом [натчулним бићем – Богом и истовремено са самим собом] и промишљајући о њему он сам постаје схватљив [јер схватајући Бога схвата тако и своју прву суштину, сврху самог себе], тако да постоји истоветност између ума и схватљивог; ум је стециште схватљивог и самог  бића.“

Апсолутним самосазнањем духовни лик човека се на крају живота ослобађа отуђеног другобивственог живота у појавној природи, историји, сваког физичког облика који се рађа и умире и метафизичким искуством (вечног) умског дела душе кроз целокупну историју филозофију препознаје вечну форму–садржину (Платонове) идеје, а мишљењем о самом мишљењу, знањем самог знања, са свим степенима свог саморазвоја, достиже непокретног покретача,  вечни логички лик истине, савршену сврху–дело Божијег  живота по себи, вечног духовног бића.

 

ЈА=БОГ У АПСОЛУТНОМ САМОСАЗНАЊУ, МИШЉЕЊУ О САМОМ МИШЉЕЊУ

 

Негативношћу спрам физичког облика, умски лик човека пре краја физичког живота и смрти тела заувек напушта спољашње просторно, временско искуство, природно, историјско дешавање и кроз логичку кружност мисли о самој мисли достиже непокретног покретача, унутрашње безмерје духа, друго, за вечност истином “рођење.“

Хегел своју физичку смрт може схватити не само као крај свог земаљског живота, него као својевољан излазак духа из сваког привидног облика у простору-времену-материји; као ослобађање апсолутног лика истине вечне идеје од сваког делимичног лика (појавних разлика, супротности) оспољене природе, историје; као (смрт), крај другобивствене природе, историје!

Кад у физичкој смрти напусти свој телесни живот у другобивству, и завршни умски лик човека-човечанства мишљењем самог мишљења оставља сву оспољену природу, историју,  достиже апсолутни лик истине, вечно живи, духовни лик Бога.

Дијалектиком чистог појма о појму кроз историју филозофије у завршном излагању свих степена саморазвоја свеобухватне идеје, апсолутни дух је испољио све могуће-стварне-нужне природне, друштвене, историјске облике, прошао све што се имало проћи и у унутрашњем безмерју истине апсолутно самознајући, самомислећи умски лик човека (човечанства) изједначио са апсолутно самознајућим, самомислећим духовним ликом Бога.

У физичкој смрти он напушта коначни, природни облик, лик, али како је његов самосвесни умски лик метафизичким искуством духа потпуно спознао себе и самокретањем апсолутног појма завршне филозофије филозофије достигао логичку кружност, саставио почетак с крајем, субјективно је постало објективноконачно бесконачно, апсолутно самознато другобивствено природно, историјско биће, се вечном истином апсолутне идеје вратило у првобивствено Божије мишљење...

Духовни лик на крају смртног живота (појавног облика подељеног мишљења–бића), напушта све путеве природе, историје и кроз апсолутно самосазнање вечног, умског дела душе враћа у логички надпочетак, изједначује субјективно и објективно, препознаје вечну истину апсолутне идеје...

Објективни дух је напустио субјективно, али се субјективно, потпуним самосазнањем у истинитом појму појма, изједначило са објективним – постало апсолутно...

Зато Хегел на самрти, излазећи из природног облика, живота, у потпуној негативности мишљења спрам природе (додуше, при бунилу, на смртној болести) каже чак: „Ја сам Бог."

Иако умире његов природни облик, физички лик, како се са логичком кружношћу апсолутног појма о појму његове завршне филозофије све филозофије завршава просторно-временско-материјално кретање сваког физичког облика, лика у природи, историји, његов умни, вечни део душе је метафизичким искуством прошао све могуће–стварно–нужно што се имало проћи и са истинитом мисли о самој мисли достигао апсолутну идеју, те се на крају  духовни лик једног човека – целог умног човечанства, изједначио са непокретним покретачем, вечним духовним ликом Бога.

Апсолутним самосазнањем, “метафизичким искуством“ ума, логичком формом–садржином свеобухватне мисли о мисли вечни дух се коначно вратио себи, природни облик, људски лик највише умности човека–људског рода, изједначио са логичким узроком и почетком – вечним духовним ликом истине апсолутне идеје.

Са једне стране та појединачна смрт је  крај просторно-временског привидног живота, бића у другобивству, а са друге, сазнањем апсолутне идеје, повратак духа себи, друго, за вечност истином рођење.

Сазнање апсолутне идеје у завршној филозофији све филозофије се кроз унутрашње безмерје слободне форме мишљења изједначава се на крају са логичким садржајем вечног духовног бића Бога, достиже „ једну заокружену, пуну са свих страна, без икакве празнине исту истину – „нити овде већу, нити тамо мању,“ налик Парменидовој кугли, или Аристотеловом Богу, где ништа не постоји што није преточено у мишљење:„Јер, све једно ми је одакле ћу почети, јер ћу се опет тамо вратити.“

Парменидов почетна истина једног бића, без икакве другог садржаја, тоне у негативност небића, и зато се празан идентитет једног (пуног, непокретног) бића отуђује оспољену материју, настајање, нестајање, кретање, мноштво... чиме се утемељује најнужније јединство бића–небића у почетном постајању, бивању...  

На крају пута у квалитативном безмерју духа по себи и за себе поново проналази ту једну са свих страна исту истину, која саставља све могуће-стварне-нужне логичке разлике, супротности мишљења– бића у апсолутном појму, идеји...

 

ВЕЧНИ  ДУХОВНИ ЖИВОТ БОГА КАО АПСОЛУТНО САМОСАЗНАЊЕ, САМОСВЕСТ....

 

Иако на први поглед изгледа да Хегелова дијалектика почива на противуречности и супротставља самом темељу логике, а заправо он покушава да у вечно живом Божијем мишљењу о самом мишљењу све различите, супротне логичне форме–садржине појма, суда, закључка живог неживог, природе, историје састави унутар духа “ по себи и за себе“, у једној апсолутно логичној идеји...

За њега, као и за Хераклита, Спинозу пре њега, Бог није Бог када има наспрам себе природу, нити је вечни живот живот, када има наспрам себе смрт, неживо.

Чим нека истина има наспрам себе искључиву супротност, противуречност, она није тоталитет, апсолутна истина.

Неко појединачно, посебно, опште може бити противуречно неком другом појединачном, посебном, општем, али како ће било које, какво појединачно, посебно, опште бити противуречно целини, у којој никакве супротности, или негативности нису апсолутне, него се негацијом негације и јединством супротности постепено превазилази и на крају нестају...

По једино могућој дијалектичкој логици апсолутни (духовни) живот не може наспрам себе имати смрт, неживо, нити Божији дух, апсолутна истина, наспрам себе природу, неистину.

Ако живо прелази у неживо и неживо у живо, вечни духовни живот Бога кроз апсолутно самосазнање, самомишљење, самосвест, сва логичка пододређења апсолутне идеје, обухвата све могуће–стварне–нужне разлике, супротности живог–неживог, духа–природе...

Насупрот вечно живог не може стајати никаква (природна) смрт или неживо, нити наспрам духа, природа, него апсолутни дух, као вечно живи логос Хераклитове ватре све-једног, једног свега, саставља све разлике, супротности живог–неживог, живе и неживе природе, све могуће форме, садржаје мишљења–бића.

Природно је по себи различито и никада по себи, почетак и крај се увек разликују, док је логичка кружност завршног појма о појму (као у Парменидовој кугли) једна са свих страна иста истина апсолутне идеје.

Зато је, по Хегелу, наука о целини, дијалектика различитог и истог апсолутног духа који саставља све могуће-стварне-нужне разлике, супротности живог–неживог, мишљења–бића једини доследни монизам, панлогизам, док формална логика и даље задржава искључиве супротности (противуречности) живог–неживог, духа–природе...

Дијалектика, као "органон" апсолутно логичне идеје, а ум је, као вечни део душе, додиром истине кроз све-једно, једно-све, највишим појмом појма, мишљењем самог мишљења, знањем самог знања, свешћу саме свести, највиши сазнајни орган Бога, оно првостепено духом вечно живо.

Ум је сазнајни орган вечно живог Божијег духа а дијалектичка логика у јединству вечне форме–садржине мишљења–бића, органон апсолутно истинитог Божијег самосазнања, самомишљења.

 

БОГ, НАЈВИША ИДЕЈА ДОБРА И АПСОЛУТНО САЗНАЊЕ, МИШЉЕЊЕ, ПОЈАМ

 

Много мање кажемо када тврдимо да је апсолутна истина Бог, него када кажемо да је Бог апсолутна истина.

 

Хегел другостепенује, трећестепенује сваку појединачну, посебну ствар (или идеју) у име првостепених логичких односа унутар једне по себи и за себе различите–исте умне ствари, апсолутно идеје.

Међутим, по чему је по себи и за себе различита–иста идеја апсолутна, ако у њој нестаје супстанцијално постојање сваке појединачне, посебне ствари, идеје?

Да би истина била истина, а камоли апсолутна истина, мора имати у себи и савршено лепо и праведно и храбро и мудро...сваку по себи посебну идеју.

Вечни квалитети идеја би у целини апсолутне идеје требале  да задобију своје место, појачају, конкретизују свој појединачни, посебни смисао, а не све оне преточе само у апсолутно сазнање, мишљење. 

Платонове идеје нису само степени сазнања истине која се сагледава умом, нити пододређења апсолутне логичке форме појма, већ старија бића по себи, које наша уметност, наука, образовање, теоријски, практични живот, целокупан макро или микро свет, само подражава.

Истина тек у квалитативном безмерју идеје свих идеја, највише идеје добра, утемељује њихова савршенства, идеалност.

Као што све копије у појмовима разума или сенка у опажајима чула не могу постојати нити се схватати без саме вечне идеје, тако ни све идеје без највише идеје добра.

Колико свака идеја стоји изнад свих својих копије, толико идеја добра, као идеја свих идеја, Бог за све идеје, изнад свих идеја.

Пре сваке видљиве, надумна у души светлост највишег добра обасјава ум изнутра и омогућава да чула, осећања, воља, тело, разум, ум приме сваку спољашњу  видљиву и невидљиву, унутрашњу светлост истине; сваку моћ сазнања, одлучивања  или деловања.

Без највише идеје добра ни опажајност чистог опажаја, ни разумност чистог разума, ни умност чистог ума, ни слобода чисте воље, ни одлучности чисте одлуке,  делатности чистог дела, ни сазнатљивост сазнања, истинитост истине...нема утемељење.

Чак је лепо по себи изнад осећаја тела, опажаја чула, појмова разума, као и праведно по себи, уопште свака појединачна идеја изнад својих копија у појмовима разума или сенки и опажјима чула или нагонима тела ...

Није добро добро по савршеној истини, него су савршена лепо, праведно, мудро то што јесу по највишем добру...

Надсазнајно, надсуштаствено, надбивствено добро је, по Платону, претпоставка стварања, постојања и сазнања, док никакво "апсолутно " сазнање, мишљење, који не могу никако бити по себи.

Много мање кажемо када тврдимо да је апсолутна истина Бог, него када кажемо да је Бог апсолутна истина.

Више се пре тражи надсазнајни, надсуштаствени Бог (добро по себи) за постојање или схватање вечне суштине апсолутне истине, него "вечна суштина" апсолутна истине за схватање надсазнајног, надсуштаственог Бога. 

Кад кажемо да је Бог је дух по себи и за себе који се једино достиже спекулативним мишљењем у највишем појму појма, који апсолутно сазнаје, зна себе, то је много, много мање.

И како, уопште, знамо да је Бог Бог, без апсолутне воље и стварајуће слободе или да "апсолутно" знамо, познајемо себе, без највише идеје добра?

Добро је квалитативна мера савршенства свега свега спољашњег и унутрашњег света из Божијег беземерја.

Једно лице Свете Тројице је Дух истине. Али не и једино лице.

А и апсолутна истина је свакако Божија, а не људска.

За разлику од Аристотела или касније Хегела, за које је филозофија наука о истини, по Платона само Бог зна истину, а љубав ка мудрости (филозофија) је  највиши божански дар предат човеку да иза почетних чулних опажаја (само сенке бића) и даљих појмова, судова разума (само одраза, одсјаја бића) дијалектичким закључцима умног дела душе прво сагледа  вечне идеја а  онда изнад свих вечних идеја, све истине, свег сазнања, сваког бивствовања, надсазнајну, надбивствену идеју свих идеја, највишу идеју добра.

Васцело, васељена, свет, човек, биљке, животиње, све ствари, бића нису дате по критеријуму нечије лепоте, где је са једне стране, угла, врсте лепо једно, из другог угла, врсте лепо нешто друго, него по критеријуму Божијег највишег добра за савршенство целине и сваког посебног рода, врсте.

Свакако, ако је највиша идеја добра надлогичка, надсазнајна, не значи да је нужно супротна логици и знању, него само да их далеко превазилази.

Не само да се не може схватити сазнањем, логиком, него да све опажање, мишљење, сва логика, сазнање морају укључити надлогичку, надсазнајну идеју добра, надопажајног, надмисленог, надбивственог Бога, његову апсолутну вољу и стварајућу слободу.

Међутим, за Хегела је "апсолутни по себи и за себе" појам „појео“ идеју добра и душу и Бога.

За њега је идеја добра још увек субјективна идеја: „Субјективна идеја као оно по себи и за себе одређено и себе самоме једнаки једноставни садржај јест добро.“

И зато кроз субјективно-објективно сазнање, мишљење из свих могућих углова, страна апсолутну истину сагледава као првостепено добро, а не људско (или било чије) добро.

Са друге стране “бесконачна доброта појма“, као сврха–дело по себи и за себе у путу ка апсолутном самоосазнању, самомишљењу, самосвести, која слободно прима у себи, подноси, износи све разлике, супротности, једино, по њему,  полази од себе и долази до себе...И њој зато служи сва природа и сва историја, све државе и сви појединци.

Зато каже: „Бог је достижан једино у чистом спекулативном мишљењу; и налази се у само у њему, и јесте једино оно само, јер Бог је Дух; и то спекулативно знање јесте знање откривене религије. Оно познаје Бога  као мишљење или као чисту суштину, и то мишљење познаје као биће или као постојање"...

Ту се поводи за Хераклитовим логосу вечне ватре (и Спинозом, који своју Етику утемељује из своје онтологије) који у апсолутном све-једном-једном-свему саставља све могуће–стварне–нужне разлике, супротности и зато каже-: „Богу је све и лепо и добро и праведно, само што су људи схватили једно као праведно једно као неправедно.“

Он каже: „Када је Бог био само доброта он је био само име", још не Бог који одређује сама себе и који је одређен,“ јер се он самоодређује  по себи и за себе тек у тоталитету чистог појма о појму као вечна истина апсолутне идеје.

За кога одређује? И какав је то Бог који одређује себе "апсолутним" самосазнањем, самомишљењем!?

Зашто Бог да одређује себе, сазнаје себе? И коме? Себи или неком другом, нама људима!?

Ако је то "ближе схватање" Бога потребно неком нама (чак је и то под знаком питања), или неком Богу наше представе или релативне свести, сазнања, мишљења, кога не познајемо довољно, не знамо, па треба да га ближе "одредимо" појмом, "сазнамо" такво (другостепено, трећестепено…) сазнање, одређење појмом није потребно самом надбивственом Богу пре сваког мишљења зависног од бивствовања и бивствовања зависног од мишљења.

Сазнаје ко није по себи ни за себе. Ко не зна апсолутно ни пре него што нешто сазна, ни док сазнаје, ни кад сазна. А по себи и за себе је само онај ко од почетка, са  сваке стране, краја апсолутно све познаје, зна.

То није чак ни знање у самој ствари делу (као код Аристотела), као савршени облик свих облика, сврха свих сврха, који сваку ствар, биће покреће од њене могућности ка њеној стварности, а камоли надмислена, надбивствена Божија апсолутна воља и стварајућа слобода, пре сваког сазнања (или мишљења) везаног за бивствовање и бивствовања везаног за сазнање (или мишљење)!

Заправо: када се Бог објашњава, ближе одређује сазнањем, мишљењем (које не може бити по себи без онога који мисли, сазнаје и онога што се мисли, сазнаје), Бог одређује се нечим другим, што је тада  јасније, одређеније од Бога, што је апсурдно!

Све што тражи одређење преко нечег другог, није истина по себи и за себе ни апсолутна идеја а камоли стварајући дух.

Бог "ближе" одређен сазнањем, мишљењем само је Бог свог сазнања, мишљења а не Бог!

И  свако такво одређење је нека негација (ограничење).

Omnis determinatio est negatio.

Зато се у апофатичкој теологији за Бога само може  рећи да: јесте.

„Не може се лампом обасјавати сунце“; светлошћу људског сазнања, мишљења духовна светлост надсазнајног, надбивственог Бога. Или код Платона највише идеје добра (која омогућава свако сазнање, мишљење,  биће...) копије појмова разума или сенке опажаја чула или нагона тела... 

Не може се доказивати Бог "апсолутно самосазнатим, самомислећим појмом, идејом", него само обратно:  апсолутношћу надсазнајног, надпојмовног  Бога,  истина сазнања, мишљења сваког појма, идеје.

Апсолутношћу надсазнајног, надмисленог Бога тек утемељити јединство свих мисли у истинитом мишљењу, свих сазнатих појмова у свеобухватној идеји.

Апсолутни појам, мисао не може бити по себи и за себе вечна суштина Бога, јер му за ту недостаје вечна сврха савршеног духовног живота, бића, истовремена са вечном делатношћу делом, него тек надсазнајни, надмислени, надбивствени Бог својом савршеном сврхом–делом вечног духовног живота даје јединство свих различитих, супротних појмова у истини апсолутне идеје, сваком мишљењу и сваком бићу.

Тек са (надсазнајним, надсуштаственим, надлогичким, надбивственом) Божијом апослутном вољом и стварајућом ex nihilo слободом сазнање и  суштина и логика, свако мишљење  и свако бивствовање, биће имају утемељење.

Иако најстарија синтетичка проснова "Ја мислим", стоји пре логике, све филозофије, свег сазнања, искуства, Кант не изводи логику из њега, а још мање дозвољава да се предсазнајно, предлогичко, предопажајно чисто "Ја мислим" изједначи са логиком, сведе на логику, изведе из логике, а поготову да се суштински другачија чулност, опажање, несводива на појмове мишљење, изводи из логике, појмова мишљења...

На први поглед изгледа да Хегел изједначењем бића и ништа на почетку своје а апсолутним сазнањем, мишљењем утемељује апсолутно, Божије Ја утемељује у дијалектичкој по себи и за себе логици, међутим, као што ми са својим коначним сазнањем, мишљењем, логиком не знамо чак, ни суштину нашег, људског Ја, нити се онa може извести из било којег, каквог опажања или мишљења, него је  синетичка основа Ја мислим (Ја=Ја) старија од све логике, филозофије, свег сазнања, искуства, исто тако се не може из "апсолутног сазнања, мишљења" дијалектичке логике изводити апсолутно Божије Ја, сазнавати вечна суштина Бога, него је управо обрнуто нужно: и та дијалектичка логика и "апсолутно сазнање, мишљење" мора претпоставити синтетичку основу надлогичког, надсазнајног, надмисленог Бога!

Према томе, чак и када се апсолутно Ја изједначи са дијалектичком логиком, свим њеним законима, категоријама у самокретању појма по себи и за себе, опет се то апсолутно Ја не може изводити из дијалектичке логике, апсолутног сазнања, мишљења, него само обрнуто, дијалектичка логика, "апсолутно по себи и за себе" сазнање, мишљење из  надмислене синтетичности Божијег Ја, надсазнајног, надлогичког Б0га.

 

АПСОЛУТНА ИДЕЈА КАО ЈЕДИНСТВО ТЕОРИЈСКЕ И ПРАКТИЧНЕ ИДЕЈЕ

 

Ако је Исус Христос за верујућег човека само најузвишенија представа Бога (апсолутног духа, идеје), није сам за себе (из себе, по себи), већ апсолутним јединством теоријске и практичне идеје, мишљења и бића, појма и опажаја, форме и садржине, појаве и суштине, временског и вечног, стварајућег духа и створене природе потврђује речи ("Ја сам у Оцу и Отац у мени") ту апсолутност!

 

Иако Хегел тврди "да је Платонова дефиниција Бога [у Тимају] као бесмртни живот што има једно тело и једну душу који су по себи и за себи увек једно исто, неодвојено једна дубока, велика идеја: идентитет објективног и субјективног, нераздвојеност идеалног и реалног, душе и тела.".. да се: „Бог као живи Бог и још више као апсолутни дух сазнаје...само у његовом делању"... и да "појмовно сазнање његовог делања схвата појам Бога у његовом бићу", како је за њега првостепена делатност сазнање, мишљење у самокретању појма, он опет на крају каже: "А његово биће у његовом појму.“

Међутим, исто као што никакво биће не може бити по себи и за себе, без сазнања, мишљења, појма, не може ни „потпуно слободно“ сазнање, мишљење, појам као „апсолутна форма“ духа бити без садржаја, бића.

Парменид каже „Ти нећеш наћи мисао без онога у чему је она показана“ – без предмета мисли.

А Кант: „појмови без опажаја су празни, опажаји без појмова слепи“.

Са почетном  дефиницијама: „Идеја је... апсолутно једиство појма и објективитета“ ... „чистога појма и његове реалности" остаје у традиционалном одређењу истините идеје, Хегел касније покушава са "доследним" монизмом, панлогизмом" да докаже да је појам по себи и за себе једини (првобивствени) објективитет, не само начин појма који субјективно зна себе, већ и сама супстанцијалност ствари.“

Међутим, када Платон каже да идеје нису само појмови сазнања, него саме супстанцијалне ствари, појединачна вечна бића, њихову вечну суштину и вечно постојање не утемељује сазнање, мишљење по себи и за себе (где је свака појединачна идеја само неки степен сазнања апсолутне истине), већ и сазнање и постојање сваке вечне идеје надсазнајна, надсуштаствена (идеји свих идеја), највиша идеја добра.

Никакво сазнање, мишљење "по себи и за себе" не може утемељити онога старијег надсазнајног, надмисленог који мисли, него само обрнуто: онај надсазнајни, надмислени који мисли – саму мисао, мишљење!

И када Хегел (под утицајем Фихтеа, и раног Шелинга) покушава да у субјективно-објективном сазнању, мишљењу по себи и за себе изједначи форму и садржину, сазнајно и онтолошко, мисао и предмет мисли у апсолутној идеји, он, заправо, онтолошко своди на сазнајно-логичко, предмет мисли на апсолутну сазнајно-логичку  форму мишљења по себи и за себе, завршног појма о појму...

Иако је критеријум апсолутне истине истоветност мишљења и бића (појма и објективитета, форме и садржине...), а не само самодовољност мишљења, код Хегела је појам по себи и за себе „појео“ сваки садржај бића и те истоветности мишљења и бића нема код њега.

Форма, свакако, није апсолутна када стоји наспрам све садржине, него у једниству са свом могућом–стварном–нужном садржином.

Иако је за њега „апсолутна идеја... јединство теоријске и практичне идеје", и апсолутно не потврђује себе само сазнањем кроз теоријску идеју, већ кроз највише јединство теоријског (знања) и практичног (деловања), он опет апсолутну истину потврђује саамо са теоријске стране филозофског мишљења, појма, а не управо у апсолутном јединству теоријске и практичке идеје, мишљења и бића, коначног и бесконачног, форме и садржине, субјективног и објективног, реалног и идеалног, духа и природе ...

Ако већ каже: „У хришћанској религији...је човек као човек одређен за вечно блаженство,.. има апсолутну, бесконачну вредност...у хришћанству се садржи догма о јединству божанске и људске природе коју је Христос открио људима: човек и Бог, објективна и субјективна идеја ту су једно исто, онда не може вечну истину сагледавати само кроз сазнајно-теоријску логичку форму појма по себи и за себе,  апсолутног самосазнања, мишљења “пре све створене природе и једног коначног духа“ (јер и та форма „„апсолутног“ појма, сазнања, мишљења зависи и од надсазнајног, надмисленог Бога и од садржаја другобивствене природе), већ кроз апсолутно јединство потпуно слободне форме мишљења и све могућег природног садржаја, бића, које је по светој речи–делу („Ја сам у Оцу и Отац у мени“) једино у Исусу Христу стварно присутно?

И како су те најузвишеније представе Бога у алегоријским причама, визијама у списима откривене религије још увек везане за чулне представе, оне су у Хегеловом систему Апсолутног духа, као и сама религија, религиозно осећање, уверење човека и човечанства постављене, додуше, изнад апсолутне чулности у уметности, јер апсолутно у подручју лепог зависи од чулног опажања, али испод апсолутног мишљења у филозофији, које у саморазвоју сазнања од појавног бића, суштине до апсолутно истинитог појма по себи и за себе више не зависи од ничег спољашњег, и зато је то сама вечна логичка суштина Бога која саставља све те могуће–стварне–нужне логичке разлике, супротности...

Ако је Исус Христос за верујућег човека само најузвишенија представа Бога (апсолутног духа, идеје), није сам за себе (из себе, по себи), већ апсолутним јединством теоријске и практичне идеје, мишљења и бића, појма и опажаја, форме и садржине, појаве и суштине, временског и вечног, стварајућег духа и створене природе једино  потврђује ("Ја сам у Оцу и Отац у мени") ту апсолутну субјективност-објективност.

Како може Исус Христос у светој речи, причама светог писма у највишем делу добра према „самосазнајућем појму“ у спекулативној филозофији бити представа, кад управо у крсту надјачава супротности форме и садржине, реалног и идеалног,  живог и неживог, духа и природе, субјективног и објективно,г коначног и бесконачног?

Хегел, додуше, не каже да је сам Исус Христос сам по себи представа, јер се у  његовим причама, речи, делу свакако пројављује Дух истине, али да се много пре, више говори о Богу, сазнаје Бог по апсолутној мисли, спекулативном појму, ослобођеном од сваке чулне представе, свих природних, душевних садржаја, него кроз све те живе слике, узвишене догађаје, доживљаје у којима се меша стварно и могуће, логичка нужности сазнања у самокретању појма ка апсолутној истини и спољашњи догађаји, субјективни доживљаји, случајни чулни садржаји...

Он кажж: „Религија и филозофија имају заједничку садржину и разликују је само по својим формама; и ради се само о томе да се форма појма дотле усаврши да би била у стању да схвати садржину религије."

Међутим, апсолутно свој реалитет, идеалитет управо потврђује у јединству форме са садржајем, мишљења са бићем, Сина са Оцем, и Оца са Сином, Бога са човеком и човека са Богом; у свакој Христовој речи, делу сведочи да је субјективно објективно и објективно субјективно, што признаје и сам Хегел.

Не може дрво дати род када је корен ишчупан из земље. Ако на почетку и на крају то логичко првобивство апсолутног духа, идеје, осим логичке форме појма,  нема никакав садржај, то није слободни дух, апсолутна истина мишљења у јединству са свим (могућим стварним, нужним) бићем.

Хегел у складу са монистичким начелима тражи да све буде један апсолутни дух, идеја, међутим управо је у Исусу Христу идеално, духовно, вечно потврђено у простору, времену, материји, телу реално...

То је једини изворни монизам где подељености вољно-логичког и онтолошког, бића и мишљења, духа и тела...нема, јер је највиша логичка могућност истовремено и најстварније, највише дело, субјективно објективно и објективно субјективно и зато апсолутно.

Зато може рећи: „Ја и Отац једно смо...“ јер сваком својом мишљу, речју, одлуком, делом сведочи апсолутно јединство Бога са човеком и човека са Богом, теоријског и практичног, бесконачног и коначног,  форме–садржине, појаве и суштине, истине и живота из вечног живота.

Управо код Хегела то јединство теоријске и практичне идеје не постоји, већ се "апсолутна идеја по себи за себе" као вечна суштина Бога разоткрива само из теоријске стране филозофске мисли о самој мисли, која у завршном појму појма  саставља све могуће–стварно–нужне разлике, супротности мишљења, бића.

Његова дијалектика апсолутне логичко-онтолошке форме у сва три степена велике тријаде остаје негативна према сваком могућем–стварном–нужном садржају бића.

По Хришћанској тријади Бога Оца Сина и Светог духа, он у Науци логике чистим појмом  појма излаже вечну логичку суштину Бога Оца;  апсолутни дух, царство идеја пре стварања света; у Филозофији природе, отпуштање духа у природу, стварањем света отуђење Бога Оца, другобивство апсолутне идеје, отеловљење Бога Сина.

И најзад, у Филозофији духа, Бог Свети Дух, који се апсолутним самосазнањем, самомишљењем враћа себи.

Међутим, ако чисто мишљење о самом мишљењу из потпуно слободне форме појма нема никакав природни, чулни садржај ни на почетку у Логици, вечној духовној идеји (у апсолутно логичком садржају), ни у средини, у Филозофији природе, где сав природни садржаја схвата само као оспољено, отуђено апсолутно мишљење, као другобивство вечне идеје, како га може имати у Филозофији духа ка0 самосазнајући, самомислећи појам, када свеобухватном филозофијом филозофије напусти на крају све садржаје, природе, историје и врати вечном првобивству, апсолутне идеје!?

Божији Дух отеловљењем, земаљским животом Сина ништа не губи, него кроз небеско синовство–очинство потврђује нераздељивост Свете Тројице: да је Бог једно са човеком, и човек једно са Богом, да мишљење једно са бићем и биће једно са мишљењем, да дух једно са телом и тело једно са духом, да је субјективно у потпуном јединству са објективним и зато апсолутно.

Не може се негативном дијалектиком то тројично биће Бога Оца Сина и Духа Светог некаквим саморазвојем, степеновањем сазнања (кроз отуђење духа, оспољење и повратак духа себи) прекидати, укидати.

Исус Христос није другобивство оспољене идеје у природи, простору, времену, историји, већ сваком речју, делом живота сведочи да је Син једно са Оцем и Отац  једно са Сином, и да је у тој  истоветност истине једне са  животом живот вечни живот.

Апсолутни дух се не може одвојити од Бога Оца и апсолутним  самосазнањем, мишљењем по себи и за себе посматрати као само као апсолутно логичко  вечно првобивство.

Ко одриче ту истину, хули на јединство Сина и Оца, истине и живота из вечног живота.

Божији Син се земаљским животом не отуђује, него безгрешним: Зачећем, Отеловљењем, Распећем, Васкрсењем, Вазнесењем, Педесетницом… потврђује савршено јединство Сина са Оцем и Оца са Сином, Бога а човеком и човека са Богом и безгрешног живота са вечним животом. 

Није довољно само знати шта је добро, праведно, лепо, истинито... па чекати да се у неком будућем миленијуму „ општа свест као самосвест изједначи са делом“ и то добро, лепо, истинито...  изврши; да се дух појединца, његова самосвест, знање изједначи са свеобухватном стварношћу, да субјективна и објектива идеја апсолутном идејом изједначи мишљење са бићем, него по добром, праведном, лепом, истинитом треба од почетка, са сваке стране, краја добро, лепо, праведно, истинито делати, живети...

 

ТРИ СТЕПЕНА АПСОЛУТНОГ ДУХА  КОД ХЕГЕЛА: АПСОЛУТНА ЧУЛНОСТ (УМЕТНОСТ), АПСОЛУТНА ПРЕДСТАВА (РЕЛИГИЈА) АПСОЛУТНО САЗНАЊЕ (ФИЛОЗОФИЈА)

 

Чулна самоприказивања "апсолутног духа" у савршеној уметничкој лепоти, најузвишенија самопредстављања у религијском осећању, уверењу или самосазнања у филозофском појму, идеји нису чак ни Божија самооткривања, самопредстављања, Божије заповести откривене у Духу Светом пророцима, или вечна учења, заповести свете речи, дела Исуса Христа предате апостолима, свима вернима, а камоли Божија (надчулна, надпредстављива, надсазнајна) апсолутна воља и стварајућа слобода!

 

Иако су и уметност  и религија, по Хегелу, такође, највише (али чулне, душевне) форме апсолутног духа, као и филозофија, он опет каже: „Уметност  и религија су форме у којима највиша идеја постоји за нефилозофску, осећајну, опажајну и представну свест“.

Узвишена представа у религији зависи, по њему, од апсолутног појма и од случајних опажаја чула, а слободно мишљење у спекулативном појму не зависи ни од чулности, ни од нечије узвишене представе, него апсолутни дух  у филозофском самосазнању један доследан логос по себи и за себе.

Ипак, како, религиозна представа има опет више унутрашњег садржаја од спољашњих садржаја чула, а мање од потпуно унутар себе одређеног мишљења, појма, она, по Хегелу, стоји изнад апсолутне чулности у уметности, а испод самсазнате апсолутне идеје  у филозофији.

На први поглед изгледа да апсолутни дух кроз уметност потврђује савршенство чулне лепоте, кроз најузвишеније представе у религији највише добро, а кроз апсолутно сазнање, мишљење, појам у филозофији, апсолутну истину по себи и за себе, и да тако сву објективност, уместо у Кантовој трансценденталној субјективности,  утемељује у Божијој, апсолутној субјективности.

Да је савршенство чулне лепоте у уметности Божија (апсолутна) чулност, најузвишенија представа у религији Божије (апсолутно) самопредстављање, а истинити појма по себи и за себе у филозофском сазнању, мишљењу, Божије (апсолутно) самомишљење, самосазнање, међутим, није тако.

Међутим, Хегелов критеријум апсолутне чулности по савршеној уметничкој лепоти, где апсолутна идеја себе чулно открива, или по апсолутној представи у религији, где апсолутна идеја себе представља, или по апсолутном мишљењу у филозофији, где апсолутна идеја у филозофији себе сазнаје, није никако апсолутан.

Ни лепота апсолутног у уметности, ни узвишена представа у нечијем веровању, ни сазнање појма по себи и за себе у филозофији нису никако Божија апсолутна воља и стварајућа слобода (надчулни, надпредстављиви, надсазнајни) Бог.

То приказивање у уметничкој лепоти, или веровање у најузвишенијој религиозној представи, сазнање у филозофском појму није чак ни приказивање, представљање, сазнање Бога кроз Божију реч, заповест предату у Духу Светом пророцима, или кроз свету реч Исуса Христа задату апостолима, свецима, вернима ... 

Као што првостепено (стварајуће) сазнање не може припадати ономе ко сазнаје апсолутно, него само самој апсолутној ствари (без обзира на то да ли је ми знали или не) тако ни апсолутна (апсолутова) чулност није она "савршена чулност" у уметности која приказује Бога, нити савршено представљање апсолутног (апсолута) нечија најузвишенија представа Бога, већ и то самооткривање Бога самопредстављање Бога пророцима, апостолима, свецима, вернима... припада самом  апсолутном – Богу

Хегел мисли да  је најсавршенија уметност сама апсолутова (апсолутна) чулност, најузвишенија представа Бога у религији, само апсолутово (апсолутно) самопредстављање а целокупна историја  филозофије, само апсолутово (апсолутно) самоасазнање, самомишљење...

Међутим, Божија апсолутност није никако савршена чулна лепота у уметности, нити најузвишенија представа Бога у религији, или "апсолутно" самосазнање, самомишљење кроз појмове, идеје у филозофији, него само надчулна, надредстављива, надсазнајна Божија апсолутна воља и стварајућа слобода: „И рече Бог нека буде ... и Би..“.

Чулно самоприказивање "апсолутног духа" у савршеној уметничкој лепоти, најузвишеније самопредстављање у религијском осећању, уверењу или самосазнање у филозофском појму, идеји нису чак ни Божија самооткривања, самопредстављања, Божије заповести откривене у Духу Светом пророцима, или свете речи, дела Исуса Христа предате апостолима, свима вернима, а камоли Божија (надчулна, надпредстављива, надсазнајна) апсолутна воља и стварајућа слобода!

Није апсолут апсолут по савршеној чулности у уметности, нечијој најузвишенијој религиозној представи или филозофском мишљењу, појму, него, пре сваке наше чулности, представе, сазнања мишљења кроз своју надчулну, надпрестављиву, надсазнајну апсолутну вољу и стварајућу слободу.

Најузвишенија уметност (која чулно приказује апсолутно), или наш начин веровања (који представља аполутно), или наше сазнање, мишљење (које сазнаје апсолутно), било да се посматрају по историјском развоју или ванвременски из вечног, су једна ствар, а сама (апсолутова) апсолутна чулност, или само (апсолутово) апсолутно представљање, или (апсолутово) апсолутно сазнање, сасвим друга ствар...

Такође, религије није само нечија најузвишенија представа, него (пре свако уметничког опажања,  узвишене представе или филозофског појма) претпоставка надлогичке, надсазнајне чисте воље једне слободне властитости у основи самокритичког, практично-моралног верујућег ума за највише јединство чисте мисли, речи, одлуке и дела.  

 

ЛЕПО И НАЈВИША ИДЕЈА ДОБРА

 

Најчистија љубав није љубав ка лепом по себи, већ кроз љубав ка надсазнајном, надсуштаственом добру по себи, савршеном свету: лепог, праведног, умереног, храброг... по себи, свим вечним идејама, љубав ка Богу изнад свих идеја.

 

За Платона лепо није никаква апсолутна (уметничка) чулност, нити апсолутна истина на нивоу чулности, него натчулна идеја лепог по себи.

Ипак, иако свака појединачна идеја има, по Платону, посебност у односу на остале идеје, ни лепо по себи, ни било која друга идеја, не може никако бити одвојено од других идеја, него је лепота по себи целовита лепота вечног света, лепота свих идеја, као што је идеја праведности правда између свих идеја савршеног света идеја по надсуштаственој, надбивственој идеји добра, која се, као идеја свих идеја, Бог за све идеје, уздиже изнад њих.

То јест, иако се за лепо по себи, наспрам само сенке идеје лепог у физичком свету, или његовог одсјаја у уметничким делима, за које се лепе чула, осећања или разум, вечна умна душа лепи тек по највишој идеји добра, онда би таква душа, пре било којег земаљског добра телесног или чулног света, које је само сенка, или разумског појма који је само одсјај добра по  себи, па чак и пре било које друге вечне идеје, требала да воли добро по себи, и са њим цео савршени свет идеја: лепо,  праведно, истинито,  умерено, храбро... по себи...све вечне идеје.

Aко су лепо, праведно... по себи  то  по добру по себи... онда је лепо по себи, лепота целог вечног света,  праведно по себи, правда целог вечног света... а исто је тако и све остале идеје.

Најчистија љубав није љубав ка лепом по себи, него кроз љубав ка надсазнајном, надсуштаственом добру по себи, савршеном свету: лепог, праведног, умереног, храброг... по себи, свим вечним идејама,  љубав ка Богу изнад свих идеја.

Само тако, пре љубави ка било којој чулној ствари, која је само сенке бића, или љубави ка творевинима разума, уметности, воли идеални свет по себи, све вечне идеје.

Иако се у књизи Постања после сваког дана стварања каже: „И видје Бог да је добро“ јер је надсазнајна, надсушаствена идеја добра мера сваког спољашњег, унутрашњег савршенства из Божијег безмерја,  само надбивствена Божија воља и стварајућа слобода може утемељити вечно биће и вечну суштину свих вечних идеја него и  идеалност свих савршених идеја вечног света, највишу идеју добра.

 

АПСОЛУТНИ ПОЈАМ И СВЕТО ИМЕ, СВЕТА РЕЧ

 

Не само да спекулативни појам "по себи и за себе" нема већу јасност, језгровитост од речи Светог писма, него је такав говор најчешће нема јединство форме и садржине, иако би управо истинито јединство са садржајем требала бити његова истина, његов највиши квалитет.

 

Хегел тврди да религиозна представе верујућих као и у самим Христовим речима и делима живих примера његовог земаљског живота меша субјективни осећај и објективна мисао, да то није самомислећи, самосазнајући појам, као вечна истина Бога, који сазнањем оо себи и за себе саставља све могуће-стварне-нужне логичке разлике, супротности, међутим, то никако није тачно.

Управо је "апсолутни појам по себи и за себе", због те негативности према оспољеном садржају природе, историје, на почетку и на свакој страни, крају само празно мишљење без бића, субјективно, без објективног.

Хегел апсолутну истину не налази позитивно, него негативно, одбацивањем другобивствене природе, оспољеног живота на рачун првобивствене дијалектичке логике.

У мисли која узима саму себе за предмет, друга страна, предметност се искључује и све се разлике, супротности посматрају само унутар појма и тој "апсолутној истини" на почетку и на крају ( и у јединству бића и ништа и апсолутне субјективносто, објективности) остаје само празан  аналитичи идентитет (А=А).

Међутим, не само да спекулативни појам нема већу јасност, језгровитост од речи Светог писма, него је такав говор најчешће без садржај и празан, иако би јединство са садржајем требала бити потврда његове истине, највиши квалитет.

Управо су живе мисли, речи, одлуке и дела Светог писма савршено јединство форме и садржине.

Те приче не умањују снагу појма, него га кроз живо јединство са свим могућим садржајем потврђују, појачавају.

Заправо, сви појмови, судови, закључци метафизике, дијалектике предлогички, предсазнајно подразумевају живу говорну свест, старију метафизику језика утемељењу из свете речи, имена.

Света реч утемељена у светом имену (по себи) је "око" ума, “интелектуални опажај“...

„Небо и земља ће проћи а моје речи неће проћи“.

То није спознаја природе као нечега одвојеног, спољашњег духу (оспољене идеје, или оспољеног мишљења).

Та мисао има осећаја  осећај мисао,  за безмерје мисли и осећаја, истине и живота из вечног живота.

Света реч на највишем делу добра сведочи чистоту ума и воље, јединство разума и осећања, истине и живота из вечног живота.

 

МЕТАФИЗИКА ЈЕЗИКА

 

Човек стално води разговор са собом и другима, са прошлошћу, будућношћу...

И мишљење је разговор између речи...

Ја је говорно Ја и свест говорна свест.

Кроз спољашњи, унутрашњи говор човек поима чак и логичко Ја, све појмове науке, филозофије.... чува јединство искуства.

Без обзира да ли је Ја логичко или егзистенцијално, много је пре логичко зато што је говорно, него  што је говорно, зато што је логичко...

Међутим, иако све категорије логике, науке, филозофије... подразумевају категорије граматике, чак ни највећи филозофи нису утемељили метафизику језика!

Ипак, истина не иде само из појма...

Оно између речи је битније од сваке поједине речи...

Морају постојати “отвори“ за неизрециво, непитано, у бити различито, мноштвено, вишемислено.

Само артикулисана слова, слогови, речи, реченице нису никако онај sine qua non самог језика, јер значење сваког слова, слова, речи, реченице претпоставља живу говорну свест.

Као што  чула, разум, ум претпостављају старију вољу и најстарију властитост, тако метафизика појма – старију метафизику језика.

Сасвим логично питање: како се од појединачног опажаја долази до општег појма, постаје сасвим нелогично ако се значење сваке речи ослања на значењем неке друге речи, а ове даље на значење неке треће, четврте, семантички смисао било које речи, реченице долази, очигледно, тек из живог говора и целовите метафизике језика!

Зато је најмања једица језика: читав језик.

 

СТРУЈА ЖИВЕ РЕЧИ

 

Иако је ауторитет оца писана реч, жива реч је "мајка" која "васпитава" и "одгаја" језик једног народа и зато се каже: матерњи језик.

Живи говор лицем к лицу је суштина језика и не може га заменити никаква посредна комуникација.

Живе слике постоје пре све геометрије, живе мелодије пре све аритметике, живо мишљење пре све логике, живи говор пре све граматике...

Тек када се стави брана површном говору једнозначних ("једносмерних") речи и у дубокој реци живе речи укрсте сва различита, супротна значења, из њиховог првостепеног значења се схватају сва њихова другостепена, трећестепена значења...

Само у најјачој матици, сливу читавог језика тај чисти од почетка до краја исти ток, источник истине има снагу и дубину реке живе речи да у духовној „централи” покрене “турбину целовитог говора”, индукује првобитну метафизику језика.

Да се свака реч обичног језика из статора свог једносмерног значења укрсти са ротором живе метафизике језика за своје најдубље значење.

Или да из „ротора” живе речи и „статора” целовите метафизике језика једна слободна властитост укршта све речи, појмове – индукује „духовну струју истине“ за свако решење, извршење.

 

МЕТАФИЗИКА СРПСКОГ ЈЕЗИКА

 

Иако су А и Е први, основни самогласници, у српском језику нема ни једне речи која почиње са А или Е, иако многе речи почињу са И, О, У...

Зашто?

Зато што у основним, такорећи свим, најбитнијим речима српског језика увек вољно-синтетичко Ј стоји испред логичко-аналитичког А или Е, као битније од А и Е!

Јака веза од Ј ка А утемељује праосновно Ја, а од Ј ка Е праосновно Је, Јесте, Јесам за логичко-граматичку везу субјекта и предиката.

Та најстарија кука вољно-синтетичког Ј испред логичко-аналитичког А и Е у српском језику веже све најбитније речи; потврђује да једна иста властитост не утемељује само све наше вољно одлучивање, деловање него и сву логику, филозофију; и само Ја мислим и свако Је, Јесте, једнако, исто у појмовима, судовима знања.

 

ЈЕЗИК И ИГРА

 

Свако има неку своју игру у мислима, осећајима, идејама, или спортску, хазардерску са ризиком у послу, борби, рату, љубави, животу, у којој може добити или изгубити све…

Чак се и морални принципи могу схватити као најозбиљнија правила у слободној игри живота, чијим се нарушавањем та слободна игра може изгубити.

Језик именују све могуће–немогуће, озбиљне и неозбиљне ствари, појаве и одређује правила, исходе сваке игре.

Речи нису само "џепови“ за неког, за нешто, нити су говорно оруђе, него су много пре као паметне, вредне пчеле које драгоценим сећањем, замишљањем држе скупоцено скупа све наше мисли, осећаје, памте све догађаје, доживљаје...

У тврдњи да је "језик само једна од игара“ се превиђа да свака игра много пре тражи старији језик за своје одређење, него језик игру...

Иако се играју и појединци, мање и веће групе и народи и правила игре често мењају, структуре језика се далеко мање релативизују од осталих норми...

 

СВЕТА РЕЧ–РЕЧ КАО СВЕТИЊА

 

И онај ко лаже или чини зло може књижевно говорити и поштовати правила граматике.

Није све што има правила – игра.

Сви писани ли неписани закони и обичаји који регулишу права и дужности у најразличитијим ситуацијама, нису, свакако, игра.

Суштина језика је (пре правила писања, говора) или слободне игре речи у садржају говора, у поштовању или непоштовању обећаног договора, уговора или дубоког питања–одговора.

Релативизација говора, а поготову свесна лаж, која крши сваки писани, неписани договор, уговор, потире карактерно јединство чисте мисли, речи, одлуке и дела...

Не игра се са заветном речи, не крши тврди договор, уговор.

Када неко крши прописани закон, или не поштује тврди договор, уговор, не каже се да се игра, него да је погазио задату реч, нарушио правила игре и да би за то требало да одговор, или да се казни, одговара, плати одговарајућу цену.

 

ИМЕ И РЕЧ

 

Разумевање било које речи подразумева старије име.

И глаголи и придеви и предлози и прилози... су именовање некога или нечега и тек по старијем имену имају своје значење.

Пре "Ја мислим" и свих закона, категорија логике и идеја филозофије стоји једна иста властитост и "Ја говорим": жива реч и старије категорије језика; пре сваког појма властито име и име по себи.

Познање по имену је старије од знања по појму.

Име зове све речи језика и зна све знакове знања.

Из њега иде све духовно имање.

Име није атрибут него супстанција (субјект).

Властито име је и сада (још увек) најнематеријалније у материјалном животу, свету.

„Свест по себи“ или „појам  по себи“, не укључују ни властито име, а камоли име по себи.

Када једна реч објашњава другу реч, ту целовити језик стоји испред сваке такве речи, међутим, име по себи се не може се објаснити таквим речима, него свака таква реч и сам језик, именом по себи.

Тајна  речи је тајна имена, а тајна имена име по себи које зове духом све речи језика.

То није име које неко други даје, него име које све друго именује.

Име по себи не присваја само значење, знање сваке друге речи, него све наше мисли, осећаје, речи, одлуке, дела...

Као власник свих именовања,  има сваку реч, сабира, бере, бира све-једно-једно-све у целовитом језику.

 

СВЕТО ИМЕ

 

Иако може бити доста људи са истим именом, нико неће прихватити да је  име нешто спољашње него, напротив, најизворније унутрашње, са чим поистовећује своју личност.

И као што се нико не зна само по речи човек, него по властитом имену, тако се ни Бог не познаје само по речи Бог, него кроз највише звање, знање његовог Светог имена.

Свето име зове духом свако име, познаје све наше мисли, речи, осећаје, одлуке, дела.

Звање духом Светог имена Божијег је највише звање (и знање) човека.

Каква је духовна пуноћа Светог имена од кога долазе све речи, сва именовања?

Из Светог Божијег имена исходи Дух истине, све знање, познање.

У Светом имену реч је једно са делом, Божије: „Нека буде ... и би.

 

МЕТАФИЗИКА ПОЛНОСТИ, РОДА

 

Чиста воља у завету мужа и жене пред Богом за заједницу новог рода не саставља само све разлике оба пола у једном телу,  него кроз старије сродство од Бога и све разлике са другим људима у једном духу.

 

Грчка политичка теорија полази од државе као заједничког добра.

Свето Писмо од заједнице у Богу првог човека и жене...

Метафизика полности саставља истовремено инстинктивност, борбу и узвишену духовност, љубав: свест, подвест и надсвест.

Иако брак претпоставља духовно јединство, речи: „И биће двоје једно тело“ наглашавају физичку једноћу, плодност, као основу за све другу плодност.

Са једне стране, та физичка једноћа искључује крвно сродство, са друге, утемељује сваки род...

Када се муж и жена заветују пред Богом за заједницу новог рода та чиста воље не саставља само разлике оба пола у једном телу, него кроз старије сродство од Бога и разлике са другим људима у једном духу.

Чиста воља се не подразумева само у завету брака, него и за јединство слободне мисли, речи, одлуке, дела у свакој личности; за име и презиме, приватну својину, породично и наследно право...

Зачеће за спољашњу и унутрашњу плодност тражи у љубави целог човека...

Тај стварајући додир није дат да служи кичу, него да кроз физичко и душевно прожимање плодних мисли, речи, осећаја унутрашњом лепотом од целовите личности ка целовитој личности надвлада сваку површност,  кич.

Из  плодног споја мужа и жене зачиње се нови физички живот.

Из истините мисли, осећаја у души духовни плод који од пролазног живота, времена узраста ка дану–животу вечном.

Као што жена оплођена у физичкој и душевној љубави са мужем рађа нови земаљски живот, тако душа оплођена светом речју у Божијом љубави, рађа духовног човека за вечни живот...

То је из вечно живог споја физичке, душевне, духовне једноће љубави тајна највишег, најдубљег састављања, узрастање од двоје једног тела, или кроз истину једну са животом сабирање, бирање, брање савршених људи из сваког места, времена,Божијој љубави  узрастање у небеском телу, роду, сазревање у духовној круни, ореолу, род за вечност.

По власти Духа истине машту треба узјахати као летећег коња за силу приземљења, грома.

То је продирање кроз ножно, мрсно, мрзно, замршено као кроз мржњу, нож мирисно-укусни окрет у бити битке срца од убити ка љубити за освајање од унапред ка уназад, од унутра ка ван, од десног ка левом, од горе ка доле из  круне ка царском подножју...

 

МЕТАФИЗИКА МИРИСА, УКУСА, ДОДИРА

 

Одржање сваке јединке кроз једење пијење, дисање подразумева суштински додир, а одржање врсте, јединством полова, зачећем, стварајући додир.

Метафизика мириса, укуса, даха кроз суштински додир и метафизика полности, рода кроз стварајући додир, саставља физику и метафизику, теологију и филозофију, науку и уметност.

Ако су мирис, укус, додир основна чула, онда њихову суштину треба утемељити од физике до метафизике.

Иако су много више лепе слике које се виде, мелодије које се чују, речи које се говоре, него оно што се једе, пије... опет је лепо кроз укус повезано са устима.

Зашто? 

Зато што  мирис истине узбуђује срце, буди душу, дух за укус у љубави Бога.

Свака спољашња лепота тела, лица, или уметничких дела,  по светлости највишег добра, претпоставља ту унутрашњу лепоту која усклађује тело и дух, хармонизује све разлике између људи и са живом и неживом природом.

Та целовита лепота (чистог средишта срца или највише сврхе врха) утемељује сваку појединачну лепоту слике, звука, речи, покрета, додира..,  достиже неподељено физичко–душевно–духовно (ј) едемско вечно јесте.

Лепе слике, мелодије, речи, покрети... лепе за очи, уши,  тело, осећаје ... а мирис истине и укус љубави саставља  чулно и натчулно, све најлепше што се види, чује, осећа, мисли, говори, чини и из духовном средишта човека–људског рода једе Божије јесте тек даје одговор зашто је лепо лепо.

Као што сви опажаји припадају чулима, сва чула телу, сви осећаји души, све мисли духу, тако све лепе слике, мелодије, стихови, ритмови, покрети... мирису истине и укусу љубави!

То најјачe осећање, сећање (Ј)едемског врта саставља све лепе: боје и облике у слици, тонове и ритмове у музици, покрете у игри... изједначује најоностранију љубав ка Богу и најовостранију љубав ка ближњем.

 

СТАРИ И НОВИ ЗАВЕТ

 

Стари  Завет је рудник злата, а Нови Завет царска ризница.

Стари Завет је семе у завету вере а Нови Завет род свете речи са Дрвета живота:"Царство Божије унутра у нама".

Стари Завет је Божије обећање изабраном народу за плодну земљу, царство, а Нови Завет обећање души везаној за Христа, за царство небеско и живот вечни...

Стари Завет је семе у закону а Нови Завет  зрео плод  љубави ка Богу, ближњем.

У Старом Завету се тражи да се човек одрекне сваке лажи, зла за благослов земаљског живота.

У Новом Завету, за благослов вечног живота човек није дужан само да не лаже и не чини зло, већ да из све снаге љубави: срца, душе, ума сведочи истину и чини добро.

 

КРСТ КАО КВАДРАТУРА КРУГА.

 

Окрет дужи даје кружницу, а чиста мисао–реч–одлука–дело, једну слободну властитост, као највишу квадратуру круга..

Окрет дужи даје кружницу са свим тачкама подједнако удаљеним од центра, а љубав ка Богу и ближњем, царство Божије унутра у нама, подједнако удаљено од сваког срца људског.

Савршен од рода небеског и једини безгрешан у роду људском, поставља се као да је крив за све да у квадрату круга у крсту откупи све грешно, криво, све наше криве мисли, осећаје, речи, дела окрене на исправно, право.

Љубав ка Богу је вертикала, а љубав ка ближњем хоризонтала крста.

Обе су духовна оријентација из вечности за свако време, место.

"Ако не волиш брата кога видиш (људска у крсту хоризонтала) – како ћеш волети Бога (Божија у крсту вертикала) кога не видиш.?“

Чисто срце види у крсту престо љубави, у трновом венцу круну истине.

Коме је крст логичан, њему је све логично.

Коме крст није логичан, њему  (на крају) ништа није логично.

Нема јачег доказа за зачеће одозго, од крста!

Безгрешно зачеће – сведочи распеће.

Пре сваке физичке постоји душевна и духовна страну крста. 

Свака је реч Христова крст: Љубите непријатеље своје...Чините добро онима који вас мрзе...Благосиљајте оне који вас куну...Не судите да вам се не суди... Ко тебе каменом, ти њега хлебом... Дајте и даће вам се ... Сваки који се подиже, понизи ће се; а ко се понижује, подигнут ће се... Ко хоће међу вама први да буде, да буде слуга свима"...

Мирис истине и укус љубави надјачавава сваку лаж, саблазан у срцу плода са Дрвета знања добра од зла.

Речи Христове су плодови са Дрвета живота за Адама пре у сваком човеку, каквог га је Бог створио пре греха, удахнувши му дух.

 

МЕТАФИЗИКА ДАХА УЗ ДУХ

 

Кад се човек физички роди не оставља га ваздух, кад се духовно роди, не оставља га дух.

Не може срце час куцати, час не куцати, или човек час дисати, час не дисати.

Као што телу није потребна памет да позна ваздух, тако ни души, која духом oживљује, да позна дух. 

Само је довољно да у срцу нема лаж и зло.

Лаж ка Богу је и лаж ка човеку, свим људима, сопственом срцу, души, телу.

Без ваздуха тело се гуши и умире, а без духа, душа се у лажи гуши и замире...

Зато се човек треба родити "по други пут Духом истине одозго" да u богатству љубави од Бога и богатству Бога буде вечно жив...

 

 СЕМЕ И РЕЧ. О ДУХОВНОМ РОЂЕЊУ.

 

Ако се семе баци у земљу, настане тајанствена веза живог и неживог и из семена живог у неживом и земље, воде, ваздуха, светлости, израсте цело живо дрво; умножи читав род.

Када срце прими у тајни вере семе свете речи, настане тајанствена веза смртног и бесмртног, и из семене бесмртног у души смртног човека, расте други, бесмртни род, рађа се духом за вечност....

Бог је отац, душа мајка трудница у телу материци, која заветом крштења из семена свете речи узраста у труду вере за вечни живот...

Човек је родио за вечност када је у љубави (ка Богу и ближњем) сазрео у круни, ореолу за царство небеско, дао духовни род који се заувек може јести...

 

О ЦАРСТВУ БОЖИЈЕМ УНУТРА У НАМА

 

За царство небеско човек треба бити по мери царства вечног...

 Да воли Бога свим срцем, свом душом, свим умом, свом снагом и ближњега својега као самога себе.

"Бог духа не даје на меру".

Царска трпеза се не спрема за двоје, троје, него да једе и пије њих колико хоћеш и остане колико хоћеш...

Да кроз безмерје духа од Бога као цар вечни прима и даје богатство вере, милости, стрпљења, мудрости... у највишој љубави, истини, добру...

 

ИГРА ВЕЧНОГ ЖИВОТА

 

По речи Христовој, царству небеском је најближе дете које се игра.

Игра се суштински, више него сваки човек: поштује правила љубави, не узноси се, опрашта...

Само просто опраштање срца шири душу за небеско пространство духовне радости, игре, а оно што човек зове “игром“, често је далеко од те радости.

Тај повратак детету, значи да човек не сматра да је пред Богом зрео, прав, него заувек дете и да своје мисли, осећаје предаје са поверењем вечном родитељу – Богу.

Зрелост нема никаквог смисла пред Богом, а у највишем смислу гледано, чак ни пред човеком...

Све су Божије заповести дате за најузвишенију игру љубави из вечног живота и нарушавањем тих правила та духовна радост се губи.

 

СВЕТО ЈЕДОСМО, ПИСМО

 

То што Бог ствара Адама од праха земаљског и тек оживљава духом, а не директно по речи, значи, да се из сваког места, времена људи у духу Божијем састављају за вечни живот, као што су и сада сви који нису духом рођени (који су се раније родили и умрли или ће касније родити и умрети кроз сва места, времена) одвојени од духа Божијег и једни од других...

Крст је окршај, укрштање са свим грехом, злом, свето једење, пијење за из зла, лажи излазак, у небеском Адаму, искупљење, очишћење и васкрсење...

 

О ДУХУ УТЕШИТЕЉУ

 

Печат дар Духа Светог, који се добија на крштењу, мора се чувати и умножавати, јачати кроз добра дела вере, љубави, мудрости.

За тај најблагословљенији дар тражи се чистота: срца, душе, тела...

Човек најпре треба да пази да то безмерје Духа истине не отуђи од себе, или растужи.

За хулу на Духа Светог нема опроштаја ни на овом ни на оном свету...

Сила духа са висине наоружава човека огњеним мачем истине да осваја царство небеско.

Са благодати Духа Светог, у човеку се испуњавају речи: „Царство је Божије унутра у вама.“

Каже се: ко има љубави “к њему ћемо доћи и у њему ћемо се станити“.

Престо љубави и круна истине освећују читав  свет...

Као што се светлост не види, а садржи све боје, тако се и светост не види, а у љубави саставља све људе.

 

О ДАНУ–ЖИВОТУ ВЕЧНОМ

 

Све је прошло и будуће стварно кроз (неко тада) вечно сада а времена као пролазног тока и нема.

Иако човек има седмице, месеце, године, он живи живот кроз дан

Много је пре живот стварни дан, него прошли-будући дани, месеци, године – стварни живот!

По  срцу је дете, по чулности младић, по разуму зрео човек, по мудрости старац кроз све време живота, сваки прошли, будући дан!

Примање–давање из чисте воље душе: „Ако не сада, када“, узбуђење у љубави, буђење истином из будућег дана–живота вечног.

Точак од левог ка десном, од уназад ка напред, од левог ка десном, од од ван ка унутра, од пролазне године–живота квадратура круга у дану–животу вечном.

Једино у дану–животу вечном, "једе" све прошло, будуће време, скраћује шта не ваља, продужује шта ваља, кроти га, узјахује као летећег коња, натерује на служење!

Само тако је мисао властита мисао, или реч, око, ухо мирис, укус, додир, целокупан живот, властити живот...

 

КАД СРЦЕ ДОБИЈЕ КАМЕН И КАМЕН ЋЕ ДОБИТИ СРЦЕ

 

Сва тежина виси о очним капцима.

Затвори срце за лаж и нестаће сав терет.

То је најспорији пут мудрости, где на почетку нема никаквог померања а на крају истина иде корацима од седам миља.

Мисли су већином безвредне, каменo срце што не дотиче, не гребе истину.

Копати драгоцени камен или камен драг срцу, исто је што и тражити истину, будити срце у камену.,,

Срце у вери размекшава камен, камено срце отвара за љубав.

Само када воли и говори истину човек излази из свога разума, својих очију кроз духовно безмерје у другог човека, другу личност.

Око без љубави није своје лице, а разум без срца, властито Ја.

 

О ПРОСВЕТЉУЈУЋЕМ ДОЖИВЉАЈУ

 

Искуство, искусити по речи: кушати више наглашава субјективно и личност него објективно и безлично сазнање.

Човек много пре из  свеобухватне субјективности искушава физичко-метафизичко једно, него из појмовног сазнања.

Такав просветљујући доживљај је пресудан за сав даљи живот.

Јака духовна визија надјачава све претходно дешавање и надахњује ново научно, политичко, уметничко, историјско догађање... 

 

МОРАЛ И ДОБРО

 

Ако важи homo homini homo est,  слободни чин добра стоји испред нужности одржања, а активна праведност се испољава када је то првостепено добро угрожено.

Ако важи homo homini lupus est, закон за одржањем најјаче јединке, врсте је првостепен.

У оба случаја морални закон није првостепена суштина човека него нешто изведено.

Као што у теоријском уму није довољан појам за истинито сазнање, већ се траже садржаји опажања (потврда искуства), тако у практичном уму није довољна пасивна форма категоричког императива  – да човек не лаже и не чини зло – већ и она активна морална страна, да говори истину и потврђује добро и праведно самоискуствено и лично.

Становиште еволуционизма да опстају најјачи најчешће је погрешно (иако, свакако, има изузетака) јер се управо дешава обрнуто: преживљавају просечни каријеристи, увлакачи, кукавице, слабићи, најгори…

Јунаци, предводници у борбама први страдају.

Помоћу вештих демагога и лажних идеолога слабији и гори квантитет надјача јачи и бољи квалитет, а највише трпе, страдају они натпросечни, најбољи појединци.

Тврдња да доброта и праведност припадају "послушном стаду", слабој већини која их је измислила да се супротстави најјачим, појединцима – који се не руководе добротом и правдом, него вољом за моћ – никако не стоји, него много пре важи обрнуто.

Већина људи иде линијом мањег отпора и "добра" је и "праведна" само по страху од казне, или по принуди закона, а у многим околностима чак и отворено зла и неправедна, док су добри и праведни управо они ретки, најјачи, појединци, који остају такви и у најтежим околностима.

Каже се: добра земља, вода, дрво, плод, кућа, кола, алатка... с нагласком на квалитетно, јако, здраво, вредно; баш онако као што треба да буде по својој сврси, потреби...

Зашто би код човека било другачије!?

Не чини зло је изведенo из првостепеног: чини добро.

Добро је мера сваког спољашњег, унутрашњег савршенства из Божијег безмерја.

Човек је добар из своје слободне воље, што воли добро, хоће да буде добар, као што неко други неће, а не по некаквој “мора,“ “треба“ основи...

Само слободни чин добра, наспрам општих и нужних закона природе из властитости потврђује слободу и из слободе властитост.

Када се добро повлачи од зла, истина од лажи, правда од неправде, какво је то добро, каква је то истина, каква је то правда?

Добро мора надвладати зло, истина лаж, а правда неправду.

Чин зла нарушава лице, а не супротстављање лажи, злу у себи, образ човека.

Образ је сечиво истине.

Коме је истина слана, њему је правда слатка.

 

ВОЉА И ЖЕЉА

 

За Џона Стјуарта Мила "воља је само наше уображење да желимо оно што хоћемо, уместо да хоћемо оно што желимо".

За, заправо, тачно је сасвим супротно: без чисте воље која селектује квалитет и квантитет сваке жељене ствари, све те "конкретне" жеље много су пре опсена да волимо оно што само желимо, уместо да желимо оно што волимо!

Чим човек може нешто да жели и не жели, или више жели једну а не другу ствар, очигледно да старија воља селектује све различите, супротне жеље...

Kао што различити или супротни појмови, опажаји не утемељују нашу субјективност, него, сасвим обрнуто, старија надпојмовна, надопажајна синтетички старија субјективност све различите или супротне појмове, опажаје саставља у целовито знање, искуство, тако ни различите или супротне одлуке и жеље не уобличавају старију личност, већ слободна воља, старија личност селектује све различите, супротне жеље.

Само чиста воља, кроз неподељену власт у себи, слободну властитост, мноштво најразличитијих мисли, осећаја, одлука, жеља... води ка целовитој срећи.

Једино се слободна властитост, која (колико селектује квалитет и квантитет сваке своје жеље), жели по себи...

Као што опажај подразумева старије чуло, појам старију свест, идеја старији дух, тако жеља старију вољу, а воља најстарију властитост.

Иако је човек често роб своје или туђе (погрешне) одлуке или је следи без обзира на сопствену корист и шта му срце жели, треба, свакако, сагледати супротно становиште. 

Колико пута из чисте (добре) воље не учини нешто (неморално, нечисто) „што му срце жели“, не слуша уображење опсесивних нагона, неселектоване потребе или прекомерне жеље, које на први поглед изгледају као да ће га узвисити и учинити “срећним“, а  заправо ће га на крају понизити, трајно унесрећити, јер су не само морално погрешне, него неумерене и штетне?

И насупрот  томе, када не слуша опсесивне нагоне, неумерене жеље, већ их селектује, буде на крају срећан?

И зато се за оно што се из све снаге срца, душе, ума највише жели, јер (пре, за време и после саме жеље) кроз пуно задовољство душе, тела доноси највишу срећу, каже да то човек по слободној вољи воли.

Само га чиста воља (пре сваке жеље) и старије волети воде целовитој срећи.

Срећан жели оно што воли, а несрећан воли оно што жели.

На пример, иако човек може имати жељу ка многим женама, он тражи баш ону конкретну жену коју не само жели, него из своје слободне воље воли, док жељу ка другим женама схвата као уображење да воли оно што жели, уместо да жели оно што воли.

И управо се чиста воља – да жели оно што по својој слободној вољи воли – претпоставља у основи брака.

Према томе, не само да није тачна тврдња да је воља чедо жеље и само наше уображење "да човек жели оно што хоће уместо да хоће оно што жели", већ је управо супротно тачно: да је управо срећан када добије оно што хоће ( по својој вољи воли), а несреће када уображава да хоће (воли), оно што само жели!

То је потпуно супротно од онога што тврди Мил – да је наша воља (оно што волимо) само уображење да желимо оно што хоћемо, уместо да волимо (хоћемо) оно што желимо и да "конкретна жеља" и првостепено желети (ја желим) стоји пре фиктивне воље и старијег волети (ја волим).

 

О ДУХОВНОЈ БОРБИ (са злим мислима)

 

Прича о змији у едемском врту, која искушава првог човека и жену, може се схватити као да су скривене зле мисли, осећаји изазивачи сваког зла.

Животиња има реп а змија је сам реп и отровни зуб.

Опаснији је у срцу лукави језик лажи, зла, него отровни зуб мржње.

Отровни зуб трује тело, а зла мисао, реч свае људе и народе.

Из добре мисли човек се супротставља злој мисли, из добре речи, злој речи, из добре одлуке, лошој одлуци, из доброг дела, лошем делу...

У Новом Завету се каже. "Нико не може покућство јакога, ушавши у кућу његову, отети, ако најпре јакога не свеже" И: " Дух је срчан, али је тијело слабо".

Ако је у човеку слабо што треба бити најјаче (Дух истине), како је онда слабо тек остало?

"Ако је видјело што је у теби тама, а камоли ли тама"?

Нечисти дух прво хули на Духа Светог, па на све остало зло.

Када лажни дух "свеже јаког", савлада дух човека, лако ће заводити све остало (његове мисли, осећаје, чула, тело, одлуке, жеље...).

Зато се на Духа Светог ни реч хуле не опрашта.

Ако човек не одбије ту хулу, губи најјачу силу што може имати.

А кад одбије лаж, која га највише раслабљује, надјачат ће свако зло.

Само јасно не (нећу, не дам) срце лажи, злу, мирисно, укусни окрет у бити битке срца од убити ка љубити, кроз јак ослонац из подножја, ножног, утемељује чисто да (хоћу, дам) – јасно испружену руку, длан.

Одбацивање лажи, зла не смањује свет, него га слободним чином добра повећава ка квалитативном безмерју.

Човек не може достићи једну власт у себи, слободну властитост, када једно мисли, друго говори, треће одлучује, четврто ради...

Злочиначку вољу, колико год имала "јединство" у лажи и злу чека, ако не већ данас или сутра, онда у ближем, даљем времену сукоб, нејединство у себи и са другим вољама.

 

 

ФИЛОЗОФИЈА И ПОЛИТИКА

 

Филозофски принципи у старој Грчкој само кроз две почетне филозофије (Парменида и Хераклита) више се разликују него сва политичка схватања у историји!

Веће су разлике биле тада између две суседне грчке државице (нпр Спарте и Атине) него сада између држава са два краја света.

Слобода духа, насупрот било каквог апсолутизма, тоталитаризма науке или идеолошког усмерења политике укључује све могуће разлике, супротности.

Као што човек нема право да насрне на свој живот, него га брани по основи природног права, тако још више нема право да се одрекне духовне слободе, као суштине своје душе, преда је другом човеку, групи, партији – и остане (суштински) човек!

Многи се одричу политичке слободе, свога права гласа или политичког деловања, али се духовне слободе, као суштинске основе личности, не одричу ни у сну.

Тачније, оно прво (физичка слобода) постоји за ово друго (духовну слободу).

 

Иако разлика између истока и запада свакако постоји, исток и запад као и север и југ прво треба појмити у самом човеку.

Кад те нешто светло огреје у срцу, души, то је исток, кад ти "падне мрак на очи" то је запад…

А и једно и друго је могуће на свакој страни света… 

Праведник сагледава све стране, као оса земље дан и ноћ.

Ми не припадамо ниједној страни, јер у средишњем положају укључујемо све стране

Нисмо такви што се ту налазимо, па да по начелима геополитике, из тог средишњег положаја објашњавамо своју неопредељену политику, него смо у средишту свих поларитета јер смо такви, што пре сваке подељене политике из старијег духовног рода укључујемо све стране јер смо утемељени из неподељене етике! 

И зато би из такве практичне филозофије требало да утемељимо своју економију, културу,  политику...

Без обзира што је врло тешко искористити тај средишњи положај, само ако будемо толико мудри да у том укрштању највећих поларитета индукујемо нове идеје за  читав свет, потврдићемо тај средињи положај између цивилизација, различитих религија, култура, народа...

 

ЕТИКА И ПОЛИТИКА

 

Однос етикe и политике је као однос душе и тела.

 

У архитектоници државе статика у темељу је етика, закони стубови свих институција, а динамика практична способност политике.

Сврха политике није само да практичном способношћу развије динамику науке, образовања, привреде... него да законима које доноси и спроводи кроз правни систем  усаврши социјалне односе, ојача статику државе, етику.

Само праведни људи могу утемељити правну државу.

Ако човек "не воли ближње" с којима живи  ("које види"), како може волети државу ("Бога кога не види")?

Чиста воља  у човеку саставља све различите мисли, речи, осећаје, одлуке, дела... у слободну личност, а праведна држава кроз највише јединство оног што мисли, говори, одлучује, и чини (информативне, законодавне, судске и извршне власти), науку, образовање, културу, религију, економију, право, војску, безбедност, политику... у један слободан народ.

Аналитичка снага природне и друштвене науке кроз технику, технологију... право, политику, економију...  јача практичну област живота, а између оностране религије и овостране науке, а синтетичка снага уметности и филозофије тражи микро-макрокосмичко све-једно, једно-све.

Ако не гласамо ко ће да нас оперише, вози авион, прави централу… него прво неко мoрa да провери стручност тих занимања, како можемо простим гласањем одређивати ко ће у држави преузети најстручнију и најодговорнију владавину  над свим  занимањима!?

 

На први поглед изгледа да је добро да се што више интересних група политички организује и бори за своја права...

Међутим, чињенице су управо супротне. Не само да се у мноштву недефинисаних политичких партија без јасних социјалних, економских, етичких координата не види чије интересе заступају те партије, већ се суштински смисао политике више остварује тамо где има мање партија.

Као што се све супротности у живом–неживом свету саглашавају у неком јединству, тако ће социјално, економски, етички јасно дефинисане партије, из чијих се политичких принципа несумњиво види кога оне представљају, без обзира на своје супротности, водити ка складу и равнотежи у држави, док ће партије недефинисаног свега и свачега завадити и очи у глави.

 

ЕТИКА И ПОЛИТИКА КОД ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛА

 

ПЛАТОНОВА ВЕРТИКАЛНА СТРУКТУРА ДРЖАВЕ ИЗ НАЈВИШЕ ИДЕЈЕ ДОБРА, ПО ВЛАДАВИНИ УМА НАД РАЗУМОМ, РАЗУМА НАД ЧУЛИМА, ЧУЛИМА НАД ТЕЛОМ

 

Ни у демократији не влада цео народ, него изабрани представници.

Само када влада  бољи и способнији део народа, влада народ, а када влада гори део народа, он прво поробљава бољи део народа а затим и цео народ

Када у човеку или држави боље влада горим, то чини бољим човека и државу, јача слободу човека и слободу државе.

А када влада гори део, то не само да води у тиранију, олигархију, анархију, смањује слободу човека и слободу државе и прави горе људе и гору државу, него води у поробљавањa тог народа, државе од стране других народа, државa.

 

"Као што сунце видљивим стварима не даје само моћ да буду виђене, него и моћ да буду рођене, да расту и да се хране, док оно само не припада рођеним бићима,..тако и у стварима које се тичу сазнања, присуство добра не даје само то да буду сазнате, него управо из њега самог происходи њихово бивствовање и њихова суштина, а само добро није суштина, него се по узвишености и моћи уздиже изнад ње.“

 Платон, Држава, 509 а

 

По Платону се људи већ по рођењу разликују по томе да ли их воде чула, разум или ум.

Душе највећег броја људи воде појединачни опажаји ка задовољству тела и чула, које је само сенке највишег добра (самих ствари, вечних идеја)

Много мањи број кроз разборито спајање и раздвајање свих ствари воде општи појмови, судови разума, које су само копије највишег добра (самих ствари, вечних идеја)

Најређи су они чије мисли, речи, одлуке и дела од почетка до краја воде целовите идеје ума од самих ствари ка самим стварима, ка највишем добру (вечним идејама).

Појединачни опажаји, као  сенке бића по себи и општи појмови, судови разума као његове његове копије за своје постојање, опажање и разумевање траже биће по себи (целовите идеје).

Испред појединачног опажаја увек се може ставити други супротан опажај, испред  општег појма или суда, други супротан појам или суд и са несталним опажајима чула и појмовима или судовима разума који се сударају међу собом, људи не могу постићи ни јединство у себи, а камоли у заједничком животу.

И као што се иза сенке највишег добра у задовољствима тела и опажајима чула или његове копије у појмовима, судовима разума налази стварност вечне идеје а иза свих идеја идеја добра, тако се јединство свих супротних чулних, разумских  интереса  заједничком добру, праведној заједници проналази у умном владару филозофу у идеалној држави.

Ко се води себичним интересима и жељом за богатством, не може  владати ни собом, ни државом.

Када неумерене жеље владају телом, чулима, разумом, умом, оном ного мање вредно поседује оно највредније и ствари владају људима.

Када влада ум, највреднији, вечни део део душе поседује ствари и народ влада државом својим најмудријим делом.

Само ко у потпуности влада собом, може владати државом.

И као што највиша идеја добра, као идеја свих идеја, Бог за идеје, влада над свим идејама, и свака идеја над копијама разума и сенкама чула, тако умни владар филозоф из царства идеја самих по себи,  сваком државом која настаје, нестаје.

Владар филозоф није везан чулима за појединачне опажаје (само сенке самих ствари, највишег добра) нити општим појмовима, судовима разума за копије самих ствари, само делимичне одразе највишег добра, већ вечним делом душе, умом за ствар по себи, савршене идеје.

Он тежи умом вечним идејама, а не само личном интересу и земаљском богатству. Он, такође, нема породицу, јер из породице свих породица, најстаријег  духовног сродства читавог народа сваког грађанина види државе као члана породице

Он, такође, нема ни имовину, нити је везан телом за материјалне ствари, земаљско богатство, јер из  старијег духовног богатства, поседовања, сазнања вечне истине савршених идеја, као имања свих имања, над свим копијама имања, богатства у појмовима разума и сенкама у опажајима чула и нагонима тела,  влада  сваким делом  духовног и материјалног богатства целе джаве.

У свим другим случајевима (из једног нагона или опажаја наспрам другог супротног нагона или опажаја, једног појма или суда против другог различитог, супротног појма, суда,  интереса једног човека, групе наспрам супротног интереса другог човека или групе ће се један човек, породица, имање бескруполозно борити за власт и богатство, имање против другог, трећег ... човека породице на штету и раздор целе државе...


НЕДОСЛЕДНОСТИ У УТЕМЕЉЕЊУ ПЛАТОНОВЕ ДРЖАВЕ

 

НАЈВИША ИДЕЈА ДОБРА И ПРАВИЧНОСТ

 

Платон каже да наша чула допиру само ништавне сенке бића, разум само до пролазне копије, а тек ум сазнаје стварно биће...

Сав смртни живот чулне или разумске душе само је сенка или копија савршеног духовног живота умне душе која сагледава вечне идеје.

Зато у "Држави" изриче чувену реченицу: "Проблеми у државама неће нестати док филозофи не постани владари, или владари филозофи" ...

Идеална владавина је када умна филозоф (чију умну душу воде  вечне идеје) влада над чуварима (чију разумну душу воде пролазне копије) и радницима (чију чулну и нагонску душу воде ништавне сенке)...

Међутим, иако је за Платона је надсазнајна, надсуштаствена идеја добра (која утемељује вечну суштину и вечно постојање сваке идеје), толико изнад других идеја, колико све идеје изнад својих копија, да је као Бог за идеје, он идеалну владавину у држави не утемељује на највишој идеји добра, него на правичности!

Ако ум тек из идеје добра сагледава све идеје, разум њихове копије, опажаји и нагони радника њихове  сенке, филозоф само по идеја добра може да води државу, а не по идеји правичности (која ни сама без идеје добра нема утемељење)!

Сам каже: „Највиша наука је идеја о добром и ... тек кроз њу правичност и све што са њом стоји у вези добијају вредност и постају корисни.“ (Платон Држава, 505 б).

Присуство (надбивственог, надсуштаственог) добра тек утемељује идеалност (вечно постојање и вечну суштину) сваке идеје...

Само кроз идеју добра целовите идеје ума стоје испред посебних, општих појмова, судова разума или појединачних нагона тела или опажаја чула....

Управо зато што мисли да је боље да буде праведан а не неправедан, храбар а не кукавица, умерен а не неумерен, мудар а не немудар...  човек бива праведан, храбар, умерен, мудар...

Ако су идеје добра (као идеје свих идеја) све идеје тек идеје, људи ће само кроз идеју добра подржавати све идеје (бити храбри, умерени, мудри, правични), а ако се воде само идејом правичности неће бити чак ни правични (или  храбри, умерени, мудри...), а камоли добри!

Без највише идеје добра, не само да нема доброг човека ни добре државе или праведног човека ни праведне државе него идеалности ниједне идеје!

Иако се може рећи да је праведно да савршене идеје ума владају својим копијама појмова, судовима разума и сенкама опажаја чула и нагона тела, много пре треба рећи да је боље да боље влада горим; да човек и народ владају смртним деловима душе с најбољим вечним делом душе!

Само кроз идеју добра вечни умни део душе филозофа влада над смртним деловима душе разумних чувара и чулних и нагонским радника!

Када се каже да највиша идеја добра тек утемељује идеалност свих идеја то значи да није довољно да та пасивна страна човека, да не лажи и не чини зло (иако се тај завет правде, свакако, подразумева), него она активна, стварајућа, преображавајућа страна из највишег добра која тек води савршенству свих идеја када да говори истину и чини добро!

Да ће  само као добар бити не само праведан него потврђивати идеалност свих идеја! 

Присуство (надбивственог, надсуштаственог) добра тек утемељује вечно постојање и вечну суштину сваке идеје...

У књизи Постања, после сваког дана стварања каже се: "И видје  Бог да је добро".

Добро је мера сваког спољашњег, унутрашњег савршенства из Божијег безмерја!

У Старом завету важе начела правде: око за око, зуб за зуб...

У  Новом  завету правила  вечне љубави, истине на делу највишег добра која не траже ништа заузврат...

А првостепена правда од Бога је дар вечног живота или заувек казна нечистог духа за хулу на Дух Светог; раздељивање помилованих и суђених, раја и пакла заувек!

А она унутрашња суштинска хијерархија је прво духовна власт највише идеје добра над сваком идејом, па сваке идеје над својом копијом.

Правичност у земаљској држави је много пре  савршена равнотежа, сразмера истих квалитета кроз хоризонталу него власт вишег над нижим кроз вертикалу...

Правичност би можда могла бити у неком суженом смислу преовлађујућа идеја (врлина) у разумној души чувара, јер је и сама (као и свака идеја) као некаква равнотежа између највише идеје добра (умне душе владара филозофа) и сенке највишег добра (чулне и нагонске душе радника).

Многи су покушали на правди утемеље државу и законе,  јер је им је највише надбивствено добро изгледало као неземаљски идеал...

Зато код Аристотела држава не подражава небеско добро, нити савршенство вечних идеја, него супстанцијална политика кроз темељну врлину праведности управо  земаљску државу утемељује као највише добро...

Zoon politikon је суштина човека јер кроз суштинску врлину праведности успоставља у човеку равнотежу животињског и божанског.... или између чисте могућност материја (неживог, елемената) и  Божије савршене  стварности (духом вечно живог).

А код Платона то, у сваком случају, није могуће јер највиша идеја добра  у уму владара–филозофа утемељује све идеје, у разуму чувара све своје копије, у опажајима чула и нагонима тела радника све своје сенке, а не само идеју правичности...

 

ИДЕЈЕ СВОЈИНЕ И СРОДСТВА

 

Како филозофи, по Платону, једини виде умом целину ствари, истинити свет вечних идеја, они одбацују копије, сенке пролазног света који настаје и нестаје, сваку земаљску власт, својину, имовину,  породицу, физичко сродство...

Ипак, како само код њих целовите идеје ума стоје над копијама посебних, општих појмова, судова разума и сенки појединачних опажаја чула и нагона тела, они су, по њему, опет предодређени да по савршеној идеји праведности успоставе хијерархију умних владара–филозофа, разумних чувара, чулних, телесних радника у идеалној држави...

Међутим, иако они због првостепене духовне својине, имања вечне истине савршених идеја у умној души одбацују сенке, копије пролазне материјалне својине, имовине разумне и чулне душе или због духовног очинства, сродства вечних идеја копије, сенке пролазне земаљске породице, телесног сродства, Платон не каже су они исто тако позвани да и те копије и сенке земаљске својине и земаљског сродства утемеље из њихових првостепених духовних суштина: вечних идеја својине и сродства!

А заправо су за вертикалу власти у идеалној  држави идеје својине и сродстве много више битне него идеја правичности!

Правичност је, као што је већ речено, више  једнакост или равнотежа супротности кроз хоризонталу, него власт вишег над нижим кроз вертикалу...

Платон је требало јасно да каже: као што идеја добра поседује све идеје, и са духовним очинством стоји са свима њима у вечном сродству, и свака идеја копије разума или сенке чула и нагона тела, и са вечним очинством стоји са свима њима у духовном сродству, тако сваки човек и цео народ тек из вечних идеја својине и сродства кроз кроз умне владаре–филозофе поседује све копије својине у појмовима, судовима разума и сенке у опажајима чула и нагонима тела, или из целовитог духовног очинства, вечног духовног сродства, сваку копију и сенку физичког или душевног сродства...

За идеалну државу (за разлику од само њене копије или сенке) је  управо пресудно да се пролазна земаљска својина, имање, богатство и почетно именовање, име (сенки нагона, опажаја и копија појмова, судова) смртне чулне и разумне душе – где много пре ствари поседују људе (владају људима) него што људи поседују ствари (владају стварима) – утемеље из целовитог духовног имања, суштинског именовања, имена из вечног дела душе умних филозофа–владара који поседује савршене идеје...

И као што идеја свих идеја (највиша идеја добра) влада свим идејама, има, поседује (вечно) биће и (вечну) суштину сваке идеје и са очинским, стварајућим духом стоји са свима њима у вечном духовном  сродству а свака идеја ума све своје копије у појмовима разума и сенкама чула, првостепеним именовањем, имањем вечне истине с њима у духовном сродству, тако и вечна суштина, идеја својине, духовно поседовање, имање, име поседује све копије својине у појмовима разума и сенке у опажајима чула и нагонима тела, а вечна суштина, идеја духовног очинства, сродства све своје копије или сенке телесног или душевног сродства у појмовима, судовима разума или опажајима чула и нагонима тела...

Тек тада би се са сваке стране, краја јасно видело: зашто идеалну земаљску државу треба да воде умни владари–филозофи...а овако су због та недоследности у његовом извођењу настале касније многе контроверзе...

Само тако једна својина, имање, богатство смртног дела душе није у судару са другом својином, имањем, богатством, једно очинство (синовство,  синовство, рађање, рођење, братство, сестринство), уопште сродство смртног дела душе са другим очинством (синовством, мајчинством, рађањем, рођењем, братством, сестринством) сродством, већ кроз вечни умни део душе владара–филозофа сваки човек и цео народ кроз духовну својину, вечни посед, имовину, богатство и духовно очинство, вечно сродство савршених идеја, суштински поседује све копије пролазне својине и копије пролазног сродства у појмовима, судовима разума и  сенкама опажаја чула и нагона тела...

Да ли власт, својина, сродство уопште постоје суштинском смислу када оно земаљска власт, својина, сродство кроз сенке и копије идеја из смртног дела душе кроз нагоне тела, опажаје чула или појмове, судове разума "владају" човеком и народом без  целовитих идеја вечног умног дела душе?

Постоји само када оно више (горе) влада оним нижим (доле), оно унутрашње спољашњим, оно напред и унапред вечно почело, чело оним задњим, уназад, пролазним, прошлим, оно десно левим, уопште човек и народ ствари (поседују ствари) а не да ствари (сенке и копије идеја) владају људима, поседују људе...

Или када вечно духовно очинство (синовство, мајчинство, рађање, рођење, братство сестринство) уопште сродство целовите идеје поседује све сенке, копије очинства (синовства, мајчинства, рађања, рођења, братства, сестринства), земаљског, телесног сродства!

То јест, као што идеја идеја добра влада над осталим идејама, стоји вечним очинством са свима њима у уховном сродству или свака идеја копијама разума или сенкама чула (као што, нпр. савршена идеје праведности влада земаљским законима, поседује све копије и сенке земаљских закона) тако и сваки човек у идеалној држави тек из вечне идеје својине, духовног поседа целовите истине из вечног умског дела душе има суштински посед, вечно духовно имање, имовину, а из вечне суштине, идеје сродства, савршено заједништо, духовно сродство...

Међутим иако филозофи из целовитих закључака ума из вечних идеја владају свим копијама општих појмова, судова разума и сенкама појединачним опажаја чула и нагона тела, поседују их потпуности или стоје са свима њима вечном очинству, духовном сродству, а не само кроз (једну)  савршену идеју правичности са копијама и сенкама праведних закона у идеалној држави, Платон не утемељује и сваку земаљску телесну или душевну својину у нагонима тела и опажајима чула, или појмовима разума (као и сенку или  копију било које ствари) из њене духовне суштине, вечне идеје, нити телесно или душевно очинство, сродства у појмовима  разума или опажајима чула и нагонима тела из њихове духовне  суштине, вечне идеје...

Само када се својина, имовина, богатство и очинство, сродства (синовство, мајчинство, братство, сестринство) утемеље из њихове духовне суштине, вечне идеје, сваки човек ће истовремено водити рачуна и о својој својини, имовини и заједничкој својини, имовини државе, о својем очинству, сродству и о заједничком сродству са сваким човеком целовите државе...

Ако својина (посед, имовина, богатство) и сродство, очинство (синовство, мајчинство, рађање, рођење, братство, сестринство) нису схваћени до краја, утемељени из својих идеја вечне духовне својине и вечног духовног сродства као и савршена земаљска власт из највише идеје добра, сви закони у идеалној држави из вечне идеје праведности), у тој сенци, копији својине, сродства остаје, као у сазнању, заувек један појединачан опажај или посебни, општи појам, суд против другог појединачног опажаја или посебног, општег појма, суда) тако исто и један нагон, осет, осећај, одлука, воља, дело против, нагона, осета, осећаја, опажаја, воље, одлуке, дела (чак и у сваком појединцу, а камоли између различитих људи, или разноврсних група или народа у држави)... заувек само једна привидна сенка или копија телесне или душевне власти насупрот копије или сенке друге привидне телесне или душевне власти... само копије или сенка једне својине насупрот друге сенке или копије својине, само сенка или копија очинства, сродства једне породице насупрот друге породице, против друге сенке или копије очинства сродства...

Као што тек (надбивствена надсазнајне, надсуштаствена) идеја добра утемељује вечно биће и истинито сазнање сваке идеје, а свака савршена идеја ума све своје копије у појмовима разума и сенке у опажајима чула и нагонима тела (а не само савршена идеја праведности све  земаљске законе у идеалној држави), тако првостепена суштина, вечна идеја својине, имовине, духовно имање истине целовите идеје из вечног дела душе, поседује све копије својине из појмова разума, или сенке својине у опажајима чула и нагонима тела осталих пролазних делова душе... или вечна идеја сродства кроз вечно очинство, духовно сродство савршених идеја из највише идеје добра и вечно очинство, сродство сваке идеје са својим копијама у појмовима разума или сенкама у опажајима чула и нагонима тела, духовно сродство целог народа у идеалној држави и свако  телесно и душевно очинство, сродство...

Чак се и и сада за правно утемељења имена, презимена брака, породице, рода, својине,  приватно, наследног и сваког другог  права... тражи потврда сведока из старијег духовног сродства, свеједно да ли  из религиозне, црквене од Бога или политичке основе целовитог народа или државе...

Без целовитих идеја читав физички, душевни живота постаје само сенка, копија вечног духовног живота...  као било која друга ствар: кућа, одећа, храна, пиће, реч, име... без вечне суштине своје целовите идеје...

Платон је јасно требало да покаже да као што идеја свих идеја, највиша идеја добра поседује све идеје, а све идеје копије разума сенке чула, тако вечни духовни живот сваки телесни живот, целовита духовна власт сваку другу власт, целовито духовно сродство, свако друго сродство, целовито духовно имање, именовање вечне истине, свако материјално имање, именовање у појмовима разума, опажајима чула или нагонима тела, вечна грађевина, кућа, град одећа, храна, пиће... сваку другу грађевину, кућу, град, храну, одећу, пиће,  духовна радост сазнања вечне истине савршених идеја, сваку другу радост сазнања у појмовима, судовима разума или чулно и телесно задовољство у опажајима чула и нагонима тела ...

И као што су сви нагони утемељени у јединству тела, сви опажаји у јединству чула, сви појмови у јединству разума, све идеје кроз највишу идеју добра у јединству ума, тако и сав телесни, чулни, осећајни душевни живот у вечном духовном животу...

Или, као што све сенке и копије идеја имају ослонац у самој идеји,  тако и сви органи, удови, тела у јединству душе, сви осећаји, мисли, одлуке душе у највишем јединству духа, сваки живот у целини  вечног духовног живота...

Међутим по Платону вечни духовни живот не припада појединачној  личности  човека него дијалектиком појма, филозофијом, сећањем вечног умног дела душе, општој и нужној истини савршених идеја ...

Мирис, укус, сви нагони тела, опажаји чула, појмови, судови разума у тамници земаљског живот  само су  сенке или копије  вечног духовног живота умског дела душе који посматра савршене идеје...

Зато гностици, под утицајем платонизма, одбацују сваки идеалитет тела, чула: мириса и укуса, једења, пијења, хране или полности, сродства (суштинског или стварајућег) додира...

Међутим, за утемељење идеализма до краја та потпуна идеализација (вечна суштина, идеја) мириса, укуса, хране, једења, пијења, додира, дисања, даха, осећања, воље, личности, одлучивања, деловања... је исто тако битна као и идеализација слике, мисли, речи, појма, суда, закључка, сазнања истине вечне идеје...

Као што се све  одлуке утемељују у једној вољи, воља у властитости, властитост  највишим звањем у духовном имену, тако и свака реч, име, појам у светој речи, имену...

Само се из вечне суштине речи, звања, имена из свете речи имена може утемељити чврстина сваког уговора, договора или сваког појма, суда, закључка истине...

Према томе: не само да није тачна теза да је хришћанство платонизам за неуке, него се, напротив, Платонов идеализам не може разумети, утемељити до краја без  теолошког, хришћанског утемељења!

 

АРИСТОТЕЛОВ ZOON POLITIKON  ПО ХОРИЗОНТАЛИ ПРАВДЕ  ИЗМЕЂУ ЖИВОТИЊСКОГ И БОЖАНСКОГ,  ИНСТИНКТИВНОГ И УМНОГ, ФИЗИЧКОГ И МЕТАФИЗИЧКОГ

 

Насупрот Платонове највише идеје добра над свим идејама по вертикали ума над разумом, разума над чулима, и идеалне, вечне државе, над сваком државом која настаје и нестаје, Аристотел управо стварну државу, утемељену на хоризонтали правде и јединству разума и воље, инстинктивности и умности, животињског и божанског види као највише добро!

 

Код Аристотела, не само да држава не подражава највишу идеју добра, него је управо држава оно највише добро које задржава, одржава, подржава и јача и развија јаче свако добро ...

Човекова друштвеност (zoon politikon) га условљава државом, као дете породицом. Зато је код њега хоризонтала правде између слободних појединаца, а не највиши врх, трансцендентно добро, мајка свих врлина уобичава све врлине  кроз политику, саглашава сву различитост, мноштво... 

Шта је етика без заједнице?

И мада јединство народа кроз историју држе његови добри обичаји који уређују унутрашњег човека, а организована власт спољашњег човека,  ти конкретни закони у држави омогућавају да се свако материјално и духовно добро, наслеђено од претходних генерација, одржи и прошири  даље у наредна поколења...

Зато Аристотел сваку врлину схвата као златну средину између потпуног недостатка и претераности једног квалитета (као, нпр. храброст, на средини између кукавичлука и  претеране смелости)...

Да је човек само духовно биће, он би био само добар, или лош дух, али због двострукости вечно живе духовне стварности – умне душе, и природног живота у телу које се рађа и умире (само по могућности материје) zoon politikon поларитете инстинктивног и умног, животињског и божанског у себи и држави саглашава кроз политику...

Као равнотежу свих страна, праведну средину, једнако удаљену од свих крајева, а не с врха, највишег, најбољег, савршеног.  

Одреди, среди, уреди по начелу круга, лопте из чисте сржи, језгра, средине, дубине исто удаљене од свих страна...

Неки, насупрот томе, поставе висок идеал, скоро свима недоступан, а оно што се у стварности постигне буде опет свима доступна средина, па то неккао дође на исто...

То јест, када се савршенству тежи по крајњем врху, највишем, најбољем, а не златној средини, средњем стању, велике разлике могућег и идеалног (у појединцу и држави) опет се усагласе у неком средњем стању.

Етика златне средине не стоји само насупрот претераности или потпуног недостатка једног квалитета, већ претераност било којег квалитета сагледава као недостатак много других квалитета.

Нпр. неко води превише води рачуна о богатству, а запоставља многе друге вредности (најчешће мисли да ће их купити, надокнадити богатством), или превише придаје значај снази тела а не развија свој дух, као и обратно...

За задовољно се тражи наспрам претераности, овог, оног квалитета,  тачна мера, довољно... Зато та поставка врлине као златне средине између мањка и вишка једног квалитета кроз средњи сталеж најпре одржава стабилну  државу...

Ако свако умеће проналази праву меру супротних елемента  (сликар даје праву меру разноврсних облика и детаља, светлих и тамних боја, музичар склад брзих и спорих ритмова, високих и ниских тонова, песник кроз риму сједињује најразноврснија значења речи, играч  правих и кружних, оштрих благих, брзих и спорих покрета у игри, кувар слатких и сланих, киселих, љутих... укуса у храни...итд. па и сва нежива природа кроз преображаје климе држи елементе у јединству, зашто не би посебно практично умеће кроз јединство разума и политичке воље тражило склад између свих различитих сталежа, занимања, карактера, старосних доба...  између људи за теоријско-практични, етичко-естетски идеал најбољег човека–државе.

Човек се политички организује у граду-држави као грађанин са другим грађанином, с којим се разуме по истом језику, обичају, закону... и изграђује свако материјално и духовно добро...саглашава  разлике, супротности са другим људима, или државама,  чак и са неживом, живом природом...

Начело грађанина наспрам варварина, тражи да инстинктивност не претеже ум, већ да разум у јединству са вољом кроз грађанско право и грађанске законе саглашава све поларитете, док код варварина инстинкт претеже над разумом и зато не прихвата разјашњење кроз  разговор или грађанско право и грађанске законе чврст уговор, договор, већ кроз природно право и закон јачег тражи са другима сукоб, рат ...

Иако политика тражи добро за нас (државу), а не највише добро по себи за душу, за Аристотела је, опет, најблагословљенија духовна слобода вечног дела душе и теоријски живот кроз филозофско посматрање и зато каже:" Ниједна наука није мање  корисна за живот од филозофије, али ниједна није за душу боља од ње".

Теоријски ум, који размишља о непроменљивим начелима, стварима, бићима који не могу настати и нестати, бити другачији, истином додирује Бога, зато је највишом сврхом оно непокретно што покреће, што доноси човеку највишу радост, будност блаженство, мир, одмор (као код Платона кружни токови ума вечног дела душе дијалектиком код филозофа)

И како духовна самосталност  теоријског ума  тражи не само економску, политичку  слободу него и заштићеност од бриге овога света, и пуну доколицу, ум упошљава разум, да у јединству са вољом, као руководи врлинама брине око земаљских послова, координира практични живот кроз политику.

То јест,  иако је чисто пријатељство суштина друштвености (као код филозофа једнакост по врлини, благородности, које укључује умну душу  и највише духовно  када ум у љубави ка истини иде до краја до највишег познања Бога), и која би требала да буде основа сваке  друштвености када се умна владавима у држави утемељи на етици (као код Платона),  како су случајеви таквог чистог пријатељства по љубави ка вечној истини јако ретки, Аристотел владавину у држави, ипак, тражи кроз јединство разума и воље код већине људи, и склад између животињског и божанског, инстинктивног и умног где се етика прилагођаваја политици.

Ипак, да ли је могуће било које, какво добро за нас (било кога)  без добра по себи?

И зашто уопште  као појединац или род тежи своме добру (добру за себе), било којем, каквом појединачном, посебном конкретном том и таквом добру, ако га не вуче само добро (старије добро по себи)? 

Чак и када чини зло, човек опет пре и после тога тражи (за себе) и своје неко добро ради самог добра; добре ствари (било да их отима, пљачка, купује, користи): добру  кућу, имање,  храну, пиће, одећу... итд

Очигледно да у  свему постоји мање и веће добро и да га ка његовој првостепеној сврси најбољег води добро по себи..

Зато код Платона добро по по себи тек утемељује бивственост бића, даје разлог зашто је биће а не небиће, као и смисленост мисли, истинитост истине...

Иначе, како утемељити Аристотелово обличје, сврху, кретање било којег бића?

Ако надбивствујуће добро по себи не утемељује бивствовање и мишљење, како ће онда било шта добро или истинито остати афирмативно, а не негативно, бити уопште нешто а не ништа...

За Платона спољашње добро никад није довољно добро, већ је нагон као и опажај само сенка најстварнијег добра (вечне идеје), а појам само копија, одраз, док је највиша среће је у вечном делу душе  када се ум духовном гозбом ум гости вечним идејама, једе највише јесте. 

Према том добру по себи све је друго не остаје, стаје, стоји, него пада у трену, нестаје, пропада, заправо и не постоји...

Душа се мења за тренутке тела, а заправо се кроз те најбоље, најлеше тренутке времена (сенке опажаја, или одразе појма) душа духом схвата, обухвата старију вечност,  лови истином вечна идеја.

Иако Аристотел тврди да да је добро знање, он опет каже да је за врлину недовољно знање. И да не постоји знање по себи,  добро по себи, једно по себи, него да су и знање и добро и једно  увек знање, добро, јединство (једно) неке појединачне, посебне, опште конкретне ствари...

Ако је тако, зашто онда и за Бога не каже да није знање по себи, да није довољно да Бог савршено  зна себе, него и да је још пре савршен чин, делатност, дело?

Он ће рећи да Бог то и чини индиректно, јер је као духовни облик свих облика, сврха свих сврха свог вечног живота по себи кроз унутрашњим додиром истине све-једног, једног-свега савршени узор за сваки облик, сврху, кретање која је покреће од њене могућности ка њеној највишој стварности.

Ако је тако, Бог није само мишљење мишљења, него много пре врлина саме врлине, дело самог дела, кроз вечни духовни живот по себи, добро по себи, праведно по себи, лепо по себи... бивствовање бивствовања, живот сваког живота, правда сваке правде, лепота сваке лепоте...

За платоничаре је поставка врлине као златне средине, као праве мере, "праведне" равнотеже наспрам њене лишености или претераности... недопустиви конформизам...

Никаква претераност у врлини није могућа, она не може никако бити средина између крајње претераности или лишености, него по врлости, пуној сврси са врха, савршеног, довршеног врхунца, вршка управо оно највише, најбоље, најврлије... 

Зато Платон кроз најбољег појединца (у коме ум влада над разумом, и разум над чулима), који подражава идеје добра и праведности утњемељује морал, етику целе  државе и све њене законе...

Додуше, ни Аристотелов Бог није облик свих облика, врлина свих врлина по средини, средњем стању, него по највишем, најбољем, из врха, изврсног,  са врха савршеног наспрам безобличне, несврховите само могућности материје...

И Хераклит, насупрот Ефешана, који су по закону о остракизму, протерали његовог пријатељ из града што се превише издваја као најбољи, рекао: "Један је мени колико и десет хиљада других, само ако је најбољи."

У Старом завету Бог најбоље, најправедније (Аврама, Исака, Јакова, Мојсија...) надахњује Светим духом за праоце народа; с њима утемељује завет, да  воде, уче, опомињу  остале људе (а не са "10 000") и  од њих кроз законе, заповести савез са њиховим потомцима, изабраним народом ...

 

ТЕОЛОШКА ОСНОВА ДРЖАВЕ

 

Теократско право етичку основу заједнице од породице до државе утемељује дедуктивно из Божијег закона а секуларно право емпиристички из обичајног морала и индуктивне политике... ....

 

Становиште религиозног морала (јединог, једног Бога) кроз апсолутно Да и Не  (Десет заповести) кроз завет са изабраним праведником, народом утемељује трансцендентни закон, морал.

Чак се и у изабраном народу за поштоввање свих правила: поштој ово, оно или немој ово, оно по Божијој завовести, опет издвајају два посебна племена: Левите да буду свештеници, даи служе Богу и врше освећење и Јудејце да владају, бране закон и извршавају казну за преступ...

Закон је Божији образ... Грех је прво грех пред Господом, па пред човеком, крвна освета, откуп, за грех, царска и свештеничка служба за Божију освету ,освећење... 

Прво највише не (не лажи и не чини зло) у ослонцу чисте воље за јединство добре мисли, речи, одлуке и дела, за једну власт у себи, највишу властитост (карактерно јединство личности) па кроз исто такво јединство чисте мисли, речи, одлуке, дела за непротивуречну власт, највишу властитост, духовну личност народа пред Богом (карактерно јединство државе).

Ако ниси праведан према себи, нећеш бити ни према другима, или ако будеш неправедан према другима изгубићеш праведност у себи која те једино води највишем јединству личности и државе.

Без праведности, као владара по природи ствари дели се воља, сукобљавају различити критеријуми вредности, губи се равнотежа у човеку  и заједници...

Када си свој ти си Божији и када си Божији ти си свој.

Док је Старом Завету присутна духовна вертикала Божије надумне власти над небом и земљом за једнакост изабраног рода, у Новом Завету се поред усправног, исправног по првој заповести љубави ка Богу, савршене сврхе врха унапред одозго, изнутра, са десне стране почела из вечности чела свете Божије речи, руке, тражи и по средини, средишту срца изједначење свих родова, чиста по истини иста љубав ка свима као према самоме себи....

 

У Аристотеловој етици средишње праведности између крајности једне врлине и њене потпуне лишености, недостатка  најгори грех зверства нема из одговарајуће  врлине у човеку свој опозит ....

Најгорем зверству (злом духу, демонству)  може супротставити само јунаштво уз помоћ Божију, или виша сила као у митовима која јача, бодри, додаје  херојима, победницима од божанске снаге, мудрости и врлине (по крајности најврлијег највишег, најбољег а никако средине) да надјача зверство...

Зверство (демонство)  је, заправо, лош демон, нечисти, хулитељски дух, који далеко надјачава снагу и памет људског, зато се за супротстављање зверству по себи (духу лажи, зла, лукавства), тражи, не неко мање добро, по мери, него највише добро по себи и Дух истине, од Бога најјаче, најбоље, најсавршеније.... за јунаштво, окршај, укршатање, крст са свим грехом, за победу све лажи, зла ...

Само када се тај расцеп између животињског (звери) и божанског продуби на крају до супротности доброг и злог духа и  сагледа да се демонски шапат (лукава, зла мисао, реч, дело) не може победити без Духа истине и савршенства највишег добра  Божије речи, дела...

Тек се по религиозној основи  расцеп извеђу  животиње (звери) и Бога, или демонског или Божијег схвата на прави начин...

Демонско није, свакако, исто што и животињско: инстинкт,  тело на једној страни и дух, свест, ум, разум на другој,  него је и једно и друго потребно ...

Тело није само по себи лоше, као ни животиње, него послушност лошем гласу, демону кроз злу мисао, реч, одлуку, делу који се  не могу схватити ни савладати без Божије помоћи из добре мисли, речи, одлуке, дела...

То је борба добра и зла без престанка... Иако се каже: "Благо онима који мир граде јер ће се синови Божији назвати, каже се и "Ја нисам дошао да донесем мир, него мач", то је борба добра и зла, истине и лажи без престанка до победе: " Који победи дат ћу му да једе са Дрвета живота насред раја Божијега."

Освајање вечног царства по сили Духа истине,  круна унапред из вечности,  одозго, унутра, са десне стране, за све уназад, доле,  ван, са леве стране свето једосмо писмо по мирису истине и укусу љубави, по начелу сви за једног, један за све,  највише практићно умеће, духовна уметност од Бога која саставља људе достојне за вечни живот  где није истинит, добар само онај ко не лаже не чини зло него онај ко јасно и отворено говори истину и чини добро...

То отеловљење добра са лепим, слично као хармонију облика и  боја у слици,  тонова у музици, речима у позији, покретима у игри... је кроз унутрашњу лепоту практићно умеће повезивања целовитих људи, обликовања човека и заједнице ка најбољем, најправеднијем, најсавршенијем саглашавању духа и тела, Бога и човека, смртног и вечног живота...

Зашто би склад боја, тонова, покрета, речи кроз умееће музике, поезије, сликарства,  игре  производио лепоту а склад  самих људи или неживог и живог, или разичитих родова живог, кроз унутрашњу лепоту  личности с којом и спољашња лепота добија равнотежу, не би била још већа лепота и  веће умеће, царска, небеска уметности! 

Најовостраније за најоностраније јединство живота кроз све просторе, времена из вечног живота као свих органа у телу; мирисом истине и укусом љубави сабирање, бирање, брање, сабрање за изабрано братство, род, умеће највишег склада  кроз унутрашњу, духовну лепоту целовитих људи пре лепих облика и боја кроз слику, ритмова и тонова кроз музику, или покрета кроз игру, речи, мисли кроз поезију ка највишем јесте...

Господ каже :... "избљуваћу вас из уста својих" .. да човек треба из унутрашње целовите лепоте племените личости чистим срцем, духом буде укусан пред Богим и човеком, да изазива љубав која у духовној  лепоти све спаја, повезује ...

Лепота из чистог средишта пред Богом и човеком аставља све супротности; religio, савез, вера, веза спој, поверење, спојити, сјединити у једно, заједно и с њом свака друга лепота тек добија утемењење ...

Ако не волиш конкретне људе с којима живиш (не волиш ближњег), како ћеш волети државу (Бога).

Ако не волиш свој посао, имање, породицу,  радиш, најбоље, савршено како можеш боље у микроплану, шта можеш променити  у макроплану...

Што се своди на речи: "Шта вреди да човек цео свет задобије а души својој науди?"

Ако је у њој је  владар Божији дух, то  је унапред одозго, унутра, са десне стране деловање из царства небеског за духовни преображај и пуну  благодат...

Та лакоћа исправног одлучивања, моралног деловања  ("да не види левица шта чини десница") по мирису истине и укусу љубави је унајвише меће, уметности над сваким простором, временом: практична генијалност чистог средишта срвца ("које даје кишу и светлост и добрима и злима), унутрашња, царска, небеска лепота пред Богом и човеком  надумно укусно једног светог једосмо, јесмо и упијасмо истину, писмо, писмо.. 

Једино чиста воља по истини онога што се не мења (не настаје нити нестаје), не пада, пропада по јаком начелу, почелу остаје чврста са сваке стране, краја у јаком ставу, да стаје, стоји, заувек постоји...

Пламен, племенито племе, род агни, агнец, огањ, јагње, покретачка ватра, огањ, као злато које се кроз ватру доказује, не квари се, него остаје јако у тешкоћи, сукобу, стаје стоји  да држи, одржава ватру духа; сложити, заложити, сложно по праведном средишту, дубоком језгру...

Хераклит, насупрот антропоморфизма, сагледава правду из најсувље душе, ватреног средиште срца, логоса све једног-једног свега истог ка свим странама, који саставља све поларитете... 

 

ГЕОПОЛИТИКА И ФИЛОЗОФИЈА

 

Данашња геополитика из геостратегијског положаја државе тумачи њену историју, привреду, културу, политику...

Она тако следи емпиристичку филозофију, која сложене идеје своди на једноставне опажаје, апстрактну вољу на конкретне жеље, добро на интерес, етику на политику, душу на тело...

Сасвим супротно, и човек и народ само својим слободног духом прoналазе своје место међу другим људима и другим народима.

Kао што сви нагони припадају телу, сви опажаји чулима, сви појмови, судови разуму, целовити закључци, идеје уму, тако све жеље вољи, а воља властитости...

И као што се чуло не може извести из опажаја разум из појма, воља из жеље, или личност из спољашњег изгледа и душа из тела, тако не може из места пребивања или геостратегијског положаја државе слободан дух човека или народа.

 

ПОЛИС И МЕГАЛОПОЛИС

 

Данашњи велегради, као државе над државама, покоравају само мање градове него и сву традиционалну културу досадашње цивилизације.

То се представља као неминован цивилизацијски пут од некадашњег полиса града–државе из митолошке, религиозне, филозофске или научне свести, до савремених мегаполиса светске државе и владајуће комуникацијске, информацијске, виртуелне, медијске свести.

 

ЧЕТВОРОСТРУКА СТРУКТУРА ПОЛИТИЧКОГ СИСТЕМА: ЗАКОНОДАВНЕ, СУДСКЕ, ИЗВРШНЕ И ИНФОРМАТИВНЕ ВЛАСТИ


Трострука структура политичког система за равнотежу законодавне, судске и извршне власти (теоријски утемељена још код Монтескјеа), више никако није довољна...

 

Са све већим јачањем медијског ума, медијске свести, ко данас влада комуникацијама, информацијама, он у великој мери утиче на законодавну, судску и извршну власт.

Ако је моћ медија, комуникација, јавне мисли, речи толико велика да та незванична "информативна власт" не само нарушава равнотежу законодавне, судске и извршне власти, него чак овладавава њима, онда политички систем треба тако реформисати да та "информативна власт" и званично буде потуно независна, конститутивна сфера власти!

И држава као и човек, за независно одлучивање, суђење, деловање тражи слободу мисли, речи.

И као што човек из слободне мисли, речи утемељује слободне одлуке и дела тако ће и држава  имати пуну слободу одлучивања, суђења, деловања (кроз три постојеће сфере власти), када  од  ванстраначких представника свих друштвених група конституише независну сферу информативне власти, не само за слободу медија,  комуникација, него и независност школе, универзитета, науке, културе, вере, као четврти "точак" "стуб" политичког система!

Само ће тако политички систем имати пуну теоријску заокруженост и потребну практичну оперативност!

Та посебно конституисана сфера независне, децентрализоване слободе духа, за независност не само медија, информација, него уопште знања, образовања, културе, вере, би вратила онај позитивни смисао демократије, наспрам многих негативних који сада постоје; уравнотежила вертикалну структуру политичког система представничке демократије са хоризонталном структуром јавне мисли, речи, која данас постоји само (гласањем) на почетку, а касније је изразита политичка моћ једне сфере власти над свих осталим сферама у потпуности потире.

Свакако да би та независна информативна власт, поред изабраних  представника свих ванполитичких друштвених група за слободу духа, јавне мисли и речи, образовања, универзитета, науке, културе, имала у свом саставу стручну научну, културну, медијску подршку једног броја стално запослених људи из подручја медија, информација, културе...

 

НЕ САМО ДА ПОСТОЈЕЋУ ТРОСТРУКУ СТРУКТУРА ПОЛИТИЧКОГ СИСТЕМА ТРЕБА ДОПУНИТИ СА СФЕРОМ НЕЗАВИСНЕ ИНФОРМАТИВНЕ ВЛАСТИ НЕГО И ПОСЕБНО БИРАТИ НАЈВИШЕ ПРЕДСТАВНИКЕ СВАКЕ ПОСЕБНЕ СФЕРЕ ВЛАСТИ

 

Само кроз четврти точак, стуб посебно конституисане сфере независне информативне власти за слободу: мисли, речи, образовања, независност универзитета, науке, културе, вере... све сфере власти ће имати независност и пуну оперативност и политички систем равнотежу вертикалне и хоризонталне структуре...

Зато је најбитније да се тај четврти  "точак", "стуб" информативне власти, за чврст ослонац политичког система,  "кућу", "кола" човека и државе,  за слободу мисли, речи, универзитета, науке, културе, медија  не само посебно конституише него да једна иста и суверена воља грађана из неотуђивог политичког права посебно бира и смењује на директним изборима главне представнике законодавне, судске, извршне и информативне власти, а никако да (као сада) једна сфера законодавне власто бира све остале "независне" сфере власти, нарушавајући тако оперативност политичког система и међусобну равнотежу свих сфера власти!

Ако  се свака, па и "своја" партија скоро по правилу толико исквари кад дође на власт, да осим ускостраначког врха чак ни већина њених чланова и присталица од ње нема користи,  а камоли цео народ, него чак много више штете, много је боље да се присталице неке групе, или чланови хипотетичке партије окупе око заједничке идеје да се изборе за независну информативну власт за слободу  мисли, речи, независног образовања, науке, културе, вере... и посебно гласање за највише представнике сваке независне сфере власти, јер ће само тако имати могућност да због те неравнотеже спрече ту будућу извитопереност сваке партије која долази на власт неравнотежу (која сада није изузетак, него такорећи правило, нужност) него за било коју партију која се бори за власт!

Само снага независног образовања, науке,  културе, вере кроз слободу медија, јавне мисли, речи, уопште независних информација, може хоризонталну структуру непосредне демократатије уравнотежити са вертикалном структуром представничке демократије и цео политички систем учинити далеко оперативнијим и праведнијим, без обзира ко је на власти.

А сада, због недостатка посебно конституисане информативне власти из најшире хоризонталне структуре политичког система и критичке снаге слободне  мисли и речи независних медија,  науке, културе, када вертикала једне (законодавне) сфере власти не одређује само највише представнике државних медија, информација, универзитета, уопште образовања, науке, културе, већ и највише представнике осталих "независних" сфера власти, законодавна власт шири своју моћ  над свим осталим сферама и читавим народом без икакве мере.  

У таквим околностима, када једна суверена политичка воља грађана бира само највише представнике законодавне власти а не и највише представнике осталих независних конститутивних сфере власти (осим председника државе), а поготову највише представнике независне информативне власти за слободу медија, универзитета, науке, културе, законодавна власт користи ту погодност да што дуже влада над осталим сферама власти и  читавим народом, без обзира на своју успешност.

 

ИНТЕРНЕТ, ДРУШТВЕНЕ МРЕЖЕ

 

Пораст интернета и све већег броја електронских друштвених мреже, алтернативних медија, комуникација, образовања, изражавања... неформалног организовања и деловања насупрот формалног образовања, информисања, културног изражавања... највећи је доказ да тај  четврти точак, стуб независне сфере информативне власти за слободу мисли и речи (науке, образовања, културе,  комуникација, информација,  медија) – који уравнтежује вертикалну законодавне, судске, и извршне власти са хоризонталу непосредне демокртије из слободног друштвеног организовања, и деловања – требало да постане један од конституента демократског политичког система...

 

 

АНАЛИТИЧКА МЕТАФИЗИКА

 

Aналитичка метафизика не решава само традиционалне филозофске проблеме: онтологије, логике, етике, поетике.. него проналази преводницу између: филозофије, теологије, природне науке, уметности, права, политике ...

 

Платонови дијалози и Аристотелова Метафизике, где по критеријуму своје четвороструке узрочности: шта је нешто (по облику) од чега је  (по материји),  шта га покреће и коју сврху има,  класификује све филозофије, најбољи су пример аналитичке метафизике.

Ту се много пре Хегела доказују да је свака јака филозофија, филозофија све претходне филозофије, и да само изворни филозоф, који решава суштински филозофски проблем,  филозофске идеје разумева на прави начин.

 

МЕТА(ЛОГИКА, НАУКА, ЕТИКА, ЕСТЕТИКА, ПРАВО, ПОЛИТИКА, ПСИХОЛОГИЈА, СОЦИОЛОГИЈА, РЕЛИГИЈА)...И АНАЛИТИЧКА МЕТАФИЗИКА 

 

Савремени позитивизам не само да не прихвата све појмове, судове, идеје теоријског ума, које који се не могу потврдити опажајима чула, већ  тражи да се Кантова критика метафизике, теологије прошири и на друштвену науку и практично-морални ум!

 

Природна наука одбацује сваку унапред задату сврху природе... политика унапред задати идеал државе... уметност сваки унапред задати идеал лепоте...

Еволуционизам, емпиризам тзв. "филозофије духа" насупрот оностраног: Бога, духа, душе, највише идеје добра... кроз позитивизам природне науке у основи друштвене науке утемељује "метарелигију" овостраног живота.

За Шелинга је интелектуални опажај генија у субјективно-објективном идеалитету уметничког дела  (по Кантовој Критици моћи суђења), апсолутно јединство форме и садржине, појаве и суштине...

За Ничеа је уметност најсавршенија Воља за моћ...

За Хајдегера поезија највећих песника најизворнији говор бића...

Међутим, "мета-естетика" савремене "уметности по себи" не само да се ослобађа било каквих метафизичких или теолошких оностраних идеала: лепоте, истине, добра... него чак подједнако истиче снагу ружноће, зла, деструкције, умеће лажи, лукавства, претворности, провокације...

Заправо, са негативним херојима лажи, зла, деструкције  само завршава оно спољашње: економско, финансијско, политичко... физичко поробљавање, тако што покорава дух људи.

Зато Платон у Законима каже да када спољашњи непријатељ покори државу, људи стрпљиво чекају да ојачају и траже начин да се ослободе, а када много гори и јачи унутрашњи непријатељ са лошом музиком (т.ј лошом уметношћу негативних јунака и идеала) покори душе људи, ту више помоћи нема...

Савремена психологија: бихевиоризам, струтурализам, психоанализа, когнитивна психологија...  из пресудних догађа, доживљаја ближег и даљег животног окружења појединца или групе изводи све индивидуалне и групне образце понашања...

Савремена социологија из економских, политичких, религиозних, културних... микро или макро историјских околности изводи не само све облике друштвеног организовање од породице до државе, него и дух човека и народа...

Међутим, без обзира, колико су економске, политичке, културне, религиозне... друштвено-историјске околности утицале на развој човека или народа и све начине човековог понашања или друштвеног организовања, свака аналитичка, индуктивна основа психологије или социологије... опет мора претпоставити синтетичку, дедуктивну личност човека и надсазнајни, надопажајни дух народа, који се не могу извести из тих спољашњег узрока... 

Чак и рани Хајдегер, који насупрот оностраних религиозних идеала из иманентних идеја практично-моралног ума, или трансценденталног  „ја мислим“ и празних сазнајно-логичких категорија, полази од „конкретног ја коначно егзистирам“ и од конкретне егзистенцијалне свести, конкретних егзистенцијалних категорија. И поред егзистенцијалне херменеутике, феноменологије, опет најконкретнију овострану егзистенцију осмишљава кроз егзистенцијалну аналитику.

Савремена: етика, право, политика, насупрот ауторитета откривене религије, или деонтолошке етике у основи права, политике изведене дедуктивно из неког оностраног добра (Бога, слободе, бесмртности душе) као у Платоновој, Кантовој, Хегеловој, Русоовој филозофији... по индуктивној, аналитичкој методи Беконове, Хобсове, Локове, Хјумове, Милове...Монтескјеове... емпиристичке  филозофије (појма који се потврђује опажајима, теорије које се проверава експериментом), етику као науку и све судове вредности, право као науку, сав судски систем и све правне законе, политику као науку и целокупни политички систем владања и одлучивања, изводе из обичајног права и позитивног искуства традиционалног  правно-политичког поретка (по коме се судило и суди и владало и влада).

Ако је тако, онда то не могу никако бити синтетичка (дедуктивна) метаетика метаправо, метаполитика... него, у зависности од конкретног правно-политичког поретка, посебности моралног, правног, политичког искуства народа или државе, само аналитичка, индуктивна: микроетика, микроправо, микрополитика...

А права метаетика (етика са метафизичком основом) може бити само она етика која је утемељена у мета-основи морала традиционалних религија у трансцендентном Богу, или у неком највишем синтетичком јединству све практичне и теоријске филозофије: као у Платоновом највишој идеји добра, Кантовом практично-моралном надсазнајном суштинском уму  изнад сазнајно-теоријског појавног ума...

Иако се главна Спинозина књига зове Етика, па на први поглед изгледа као да је његова метафизика утемељена из некакве "метаетике" (метафизичке основе вредности из највишег добра, правде), сасвим супротно тачно: практично-морална основа његове етике и сви вредносни судови подређену су старијој сазнајно-логичкој основи његове метафизике, и стоји насупрот трансцендентне основе добра (наспрам зла), правде (наспрам неправде) у јудео-хришћанској религији.

Иако су за Хегела и морал и обичајно право могући само по основи апсолутног духа из религије, и код њега је свака религиозна основа морала и обичајног права у породици, држави... по појму по себи и за себе подређена рвобивственој логичкој истини у филозофији, завршном самосазнању апсолутне идеје.  

 

ЧИСТА ТЕОРИЈА ПРАВА

 

Ханс Кензел из обичајног права или конкретних закона по којима се судило и суди аналитичком методом позитивне науке покушава да утемељи „чисту теорију  права“ која не зависи од различитости: морала, политике, религије, филозофије, психологије, културе...сваког народа, државе...

 

Међутим становиште "чисте теорије права" је унапред противуречно, јер је управо позитивно право постојећих закона по којима се судило или суди утемељено из традиционалног правног поретка обичајног права; не може одвојити од  искуства тог народа, државе и његове позитивне: политике, економије, религије, филозофије, психологије, културе, историје...

То јест, ако се такви позитивни закони, правни обичаји разликују од државе до државе, од народа до народа, па чак и оквиру једног истог народа и државе у различитим периодима у зависности од политичких облика владања и управљања, или економских интереса, културних обрзаца, религиозних уверења, нивоа образовања, једно такво позитивно-правно становиште не може се никако звати „чиста теорија права“.

 

МИКРОМАКРОКОСМОЛОГИЈА

 

КВАНТИТАТИВНА И КВАНТИТАТИВНА ЛОГИКА

 

Основа наше логике може бити квалитативна и квантитативна.

Квалитативна основа (скоро сва филозофија и уметност) све могуће квалитете, квантитете, релације и модалитете своди на апсолутни квалитет и начин постојања: Бога, Духа, идеје, праелемента, супстанције, монаде....

Природна наука претпоставља апсолутан квантитет или релацију за највећу збирну количину топлоте-притиска првобитне хипер-хиперзгуснуте тачке у сингуларитету бесконачне праенергије пре простора, времена, масе, сваког облика енергије макрофизике, или најмање кванте дејства за неодређене честице микрофизике, а тек након првобитног Big-Bang-a, све квантитете или квалитете простора-времена материје-енергије, све могуће-стварне-нужне релације, начине постојања микро-макрофизике. 

 

ПРИРОДНА И ДУХОВНА НАУКА

 

Природна наука користи логику када општим и нужним законима објашњава ред, поредак света, а било какав космички ум, логос, за целовито јединство материје–енергије, по дефиницији „објективне“ науке, искључује већ на почетку!

Без обзира што не прихвата никакав праузрок изван саме природе, да би наука уопште била наука, она неки неки јединствени логос микро-макро света мора предочити.

Не ради се само о томе да се нашем објашњавању света има право приговорити да је "антропоцентрично", него да ли се без неке (било какве) јединствене логике за сву материју–енергију–простор–време–брзину, све облике макро, микро света, уопште нешто суштински  објашњава!

Ако човек (било који живи створ) има (неку) „главу“, зашто је не би имала и сва микро-макрокосмичка природа у сваком свом делу, као стварајуће знање по коме свака ствар или биће јесте то што јесте.

Природна наука, нпр. слободно, живо своди на случајност општег и нужног неживог.

Међутим, када се било шта објашњава „случајношћу“, то је исто као и да се не објашњава.

Заправо свемогућност живог много пре тражи слободу и неодређеност него општост и нужност!

Ако садашње изводимо из прошлог, сложено из једноставног, живо из неживог и тврдимо да ће се из најједноставнијег "самог по себи неживог" развити на крају толико савршено живо, да ће из једноставног неживог стварати свако сложено живо, зашто такво савршено живо не би могло постојати од почетка?

Ако најсложеније, најразвијеније живо нужно на крају достиже стварајућу вољу, онда стварајућа воља вечно живе савршене организације (пре сваке прошле, садашње, будуће једноставне неживе и сложене живе организације) постоји са сваке стране, краја са још већом нужношћу од почетка.

Без стварајуће моћи унутар живе ствари стално различите, другачије, наспрам непроменљивог и истог не само да се не може објаснити живо, него ни неживо; утемељити било које, какво нешто наспрам ништа, биће, бивствовање наспрам небића, небивствовања!

Кад не би имало човека (живог света) не само да не би имала смисла разликовати милионску температуру унутар звезде од апсолутне нуле празног простора, или било коју једну ствар од друге ствари, него и било шта, колико, какво... нешто од ничег!

За спрегнуте честице теорије симетрије микрофизике више не важе (као за чврста тела) општи и нужни закони, јер је то стварајућа слобода пре простора–времена–материје–енергије макрофизике!

Када нестану сви квалитети, модалитети континуума простора–времена–материје–енергије физике, не важе ни општи и нужни квантитативни односи математике, него се сa сингуларитетом пре простора, времена, сваког облика материје, eнергије астрофизике, или случајношћу неодређеношћу квантне физике скаче, у надматематичку creatio ex nihilo стварајућу слободу старије метафизике!

 

АПОРИЈЕ ЕВОЛУЦИОНИЗМА

 

Ако је "хиперморално", "хиперсоцијално" начело "сви за једног, један за све" присутно већ у јединству честица у атому, или атома у сваком молекулу неживог, а камоли у органским молекулима или вези органела у ћелији, ћелија у органу, органа у организму сваке јединке, врсте живог, "себични ген "борбе за опстанак који селектује најјаче јединке, врсте не може се никако апсолутизовати као једна фундаментална теорија.

Суштинско питање је много пре: како и зашто се огроман број сличних и различитих органских молекула, органела састављају у ћелије, ћелије у подоргане, органи у чула и удове тела и са стотине и хиљаде различитих функција у  организам свакe јединке или врсте!?

 

СЕМЕ И ПЛОД

 

За Платона је духовни свет савршених и вечних идеја старији од сваке њихове сенке у опажајима чула и копије у појмовима разума.

За Аристотела вечна сврха, обличје Божијег савршеног живота, најнужнијег духовног бића утемељује могућност сваког материјалног природног живота, коначног бића.

И као што је вечна духовна стварност  Бога (као савршени облик свих облика, сврха свих сврха, покретач свих кретања)  нужност, а материја само могућност, тако је зрела јединка (готов плод) нужна за  своје семе (могућност).

Зато каже: „Пре семена постоји човек који не произилази од семена, него други, од кога проистиче семе“.

Међутим, Аристотел се не пита: Откуд тај први човек (као у књизи Постања Адам и Ева), пре свог семена?

У питању: шта је старије, кокошка или јаје, заборавља се да су и певац и кокошка нужни за плод и старији од свог семена и да уопште логички нужно да се јајета излеже кокошка, него, теоријски, увек може бити певац!

То је зато што природна наука у објашњењу микро-макро света унапред искључује стварајући дух и све своди на "мајку природу."

Међутим, чим постоји "мајка природа" не само да мора постојати "отац природа", него и "отац природе", од кога иде сва творевина, жива бића, њихова семена, живот.

 

 

 

врати на скраћен приказ

О Новаковић Томиславу

Томислав Новаковић јe дипломирао филозофију  на Филозофском факултету у Београду. Живи и ствара u Чачку као самостални филозоф.

више о аутору

Филозофија дана

Као што се све супротности у живом–неживом свету саглашавају у неком јединству, тако ће социјално, економски, етички јасно дефинисане партије, из чијих се политичких принципа несумњиво види кога оне представљају, без обзира на своје супротности, водити ка складу и равнотежи у држави, док ће партије недефинисаног свега и свачега завадити и очи у глави.

 

Томислав Новаковић

Видео дана