Томислав Новаковић филозоф

Уторак | 26. Март 2019.

Tomislav Novakovic

Кантово схватање уобразиље

Аутор: Томислав Новаковић

Иако Кант покушава да опште и нужне судове природне науке утемељи у јединству две празне форме (чистог разума и чисте чулности), тзв. трансценденталној ("продуктивној") уобразиљи, плодно јединство празне форме и слепе садржине, посредним представљањем, сећањем, замишљањем, свакако омогућава емпиријска (репродуктина) уобразиља!

 


Кантово схватање уобразиље

 

УВОД

 

Како "разум не може да опажа, а чула не могу да мисле", Кант увиђа да између разума и чулности мора постојати једна међумоћ која има особине разума и особине чулности,  и такву моћ зове уобразиља.

Ипак, он изричито разликује трансценденталну синтезу уобразиље, више продуктивну и ближу спонтанитету разума која на априорном нивоу саставља чист разум са чистим опажајем, и зато утемељује математику, природну науку, уопште све опште и нужне синтетичке судове а приори, од уобразиље на емпиријском нивоу, више репродуктивну и ближу рецептивитету чулности, која која саставља разум са конкретним опажајем за све отало сазнање, искуство.

У основи: “У о б р а з и љ а је једна  моћ да се представи један предмет и без његовог присуства у опажају. И пошто је све наше опажање чулно, то уобразиља, због субјективних услова под којима она једино може да да појмовима разума неки одговарајући опажај [делимично – Т. Н.] ,  припада чулности; али, уколико је њена синтеза функција спонтанитета који одређује, а није само као чуло, предмет одређивања, те дакле, може а приори да одреди чуло у његовој форми сходно јединству аперцепције, утолико је уобразиља једна моћ која одређује чулност а приори, те њена синтеза опажаја сходно категоријама мора да буде [и  интелектуалнаТ. Н.] трансцендентална синтеза уобразиље. Ова синтеза представља једно дејство разума на чулност и прву његову примену (примену која је у исто време основ свих осталих његових примена) на предмете опажања које је за нас могуће. Као фигуративна она се разликује од интелектуалне синтезе коју производи само разум без икакве помоћи уобразиље. Уколико је пак уобразиља спонтанитет, ја њу каткад зовем продуктивна уобразиља и тиме је разликујем од репродуктивне уобразиље чија синтеза подлеже само емпиријским законима, наиме законима асоцијације, и која услед тога ништа не доприноси објашњењу могућности сазнања а приори, те због тога не спада у трансценденталну филозофију, већ у психологију.”[1]

Поред праосновне синтезе самосвесног Ја мислим, судим, Кант, према свим основним врстама судова разликује  у чистом разуму подсинтезе чистих појмова, категорија.

Те априорне подформе чистог суђења (категорије) са унутрашим чулом повезује прво дејство чистог разума на чисту чулност које, под видом  трансценденталне синтезе уобразиље производи према свакој посебној категорији чисте односе времена.

И то  јединство чистог разума и чисте чулности, тачније априорних подсинтеза чистих појмова, категорија разума и  априорних чулних односа времена као праформе све (не само унутрашње, него и спољашње) чулности,  које тако омогућава све сазнање, искуство, Кант зове трансендентална шема.

“Јасно је, дакле, да мора постојати нешто треће што мора да буде слично и с категоријом, с једне стране и са појавом с друге стране, што омогућује примену категорија на појаву. Ова представа мора да буде чиста (без ичег емпиричког) а ипак с једне стране интелектуална а са с друге опет чулна, једна таква представа јесте трансцендентална шема.[2] 

Чиста уобразиља а приори је у првом издању Критике чистог ума чак је била замишљена као праосновна, првобитна моћ свег сазнања, искуства, из које излазе све априорне моћи: чисте аперцепција, чисте уобразиља, и чисти опажај! И управо то Кантово решење из првог издања потенцира касније Хајдегер за своју егзистенцијалну метафизику коначности!Да је уобразиља је најизворније стабло нашег сазнања, са своје две главне рачве; једна је више интелектуална (разум) а  друга више чулна (опажај) 

“Ми, дакле, имамо чисту уобразиљу  као основну моћ људске душе, која лежи а приори у основи свег сазнања. Посредством ње, ми доводимо у везу разноврсност опажаја, с једне стране... са условом најнужнијег јединства чисте аперцепције....са друге стране.”[3] Уобразиља је у  својој (више “интелектуалној”) крајности – чист разум, праосновно логичко  јединство самосвести (трансендентална аперцепција), а у другој (“више чулној”) крајности – као прасинтеза разноврсности   спољашњег, унутрашњег чула  чист опажај (самопажај). “Јединство аперцепције у односу према  синтези уобразиље јесте разум, а то исто јединство, уколико се односи  на трансценденталну синтезу уобразиље, јесте чисти разум... људска моћ сазнања нужним начином садржи у себи један разум који се односи на све предмете чула, премда само посредством опажаја и његове синтезе у уобразиљи.”[4]

У својој (опажајној) крајности, то присуством чистог опажаја у емпиричком опажају је трансцендентална уобразиља. У својој другој (појмовној) крајности, као чиста свест (самосвест) у емпиричком знању, свести она је  трансцендентална аперцепција.

Свакако да је та  тврдња из првог издања да је “принцип нужног јединства чисте (продуктивне) синтезе уобразиље … пре аперцепције основ могућности свега сазнања, нарочито [!?–Т. Н.]  искуства.”[5] немогућа теоретски, што је и сам Кант касније увидео и те поставке у другом издању одрекао.

 

ПРОДУКТИВНА И РЕПРОДУКТИВНА УБРАЗИЉА

 

Ако је Кант је већ  себи себи задатак да јединством рационализма и емпиризма, форме и садржаја, априорног и апостериорног утемељи све наше сазнање у оквиру могућег искуства, онда за то сједињавање управо емпиријска, асоцијативна, “репродуктивна” уобразиља,  са моћима памћења, сећања, замишљања, посредног представљања, требала да прими суштину проблема и будућег решења, а не нека трансцендентална, продуктивна, које се не дотиче садржаја већ само решава “технички” прелаз од чистог разума ка чистом самоопажају времена и обрнуто).

Ипак, како је кључно питање након Хјумове критике суштинско питање било: како су могући општи и нужне судови природне науке, он пре јединства празних форми и слепих садржаја, ипак ставио нагласак на трансценденталну синтезу уобразиље, да би то плодно синтетичко јединство између чистог разума и чисте чулности (самих форми сазнања на априорном нивоу пре сваког искуства и у основи свег искуства), утемељило синтетичке судове а приори.

Међутим, не само да је појам трансценденталне уобразиље противуречан свим основним поставкама његове филозофије, јер већ на почетку Критике чистог ума каже не постоји нека моћ која садржи истовремено моћи разума и моћи опажаја и да ниједна од тих раздвојених моћи не може са другом заменити функције (“разум не може да опажа, а чула не могу да мисле", и "сазнање може да постане само кад се они удруже”), него управо његова основна дефиниција убразиље: да је то „моћ да се представи један предмет и без његовог присуства у опажају,” наглашава да је она једино и могућа као  емпиријска, асоцијативна, репродуктивна, као она (нужно потребна) међумоћ посредног представљања, памћења, замишљања, која саставља празну форму са слепим садржајем и тако омогућава конкретно све сазнање, искуство!

А некакава хипотетичка "трансцендентална, продуктивна", која не саставља празне форме и слеп садржај, него саме две чисте форме  на трансценденталном нивоу  чистог разума и чистог опажаја је противуречна свим основним поставкама његове филозофије (уопште нема утемељење) и чак и са основном дефиницијом уобразиље!

Само се тим јединством форми (априорног) и садржаја (апостериорног) са једимном могућом емпиријском, асоцијативном, репродуктивном уобразиљом се састављају саме чисте форме између себе (чистог разума и чисте чулности) у  чину конкретног сазнања, искуства.

Нити је могућа, нити потребна пре самог реалног чина искуства никаква трећа моћ  хипотетичке "трансценденталне, продуктивне" уобразиља, која на априорном нивоу саставља само две чисте форме, да тим плодним синтетичким плодним јединством утемељи опште и нужне судове математике (природне науке).

Не само да тек конкретно сазнање саставља те две чисте моћи,  него (следећи његове почетне поставке),  се може питати: шта друго може бити конкретно сазнање ако не јединство празних форми и слепих садржаја у реалном чину искуства?

Сам каже да наше сазнање са становишта садржаја потпуно зависи од  предметности уопште која нас афицира, а са становишта форми од наших субјективних моћи чистог разума и чисте чулности.

Да не постоје никакви готови објекти изван нас, нашег разума, категорија, чистих чула–опажаја простора, времена, већ само слепи садржаји, неко трансцендентално х.

Према томе, јасно је показано, да тзв. репродуктивна уобразиља више учествује у сазнању него она коју Кант зове продуктивном,  која као нека  “техничка” међумоћ само производи трансценденталну шему!

Не само да та моћ коју Кант зове репродуктивна, пасивна уобразиља (моћ посредног представљања) никако не може бити нешто другостепено, него се том асоцијативним памћењем, сећањем, замишљањем тек састављају моћи разума и унутрашњег, спољашњег опажаја, повезујући на делу форму и садржину и тако много пре стиче све сазнање, искуство него тзв. непосредном, “продуктивном.” Заправо, асоцијативна, емпиричка, психолошка, “репродуктивна” уобразиља (присутна у сваком памћењу, сећању, замишљању), је чак више “продуктивна” од “чисте” трансценденталне хипотетичке међумоћи која омогућава "технички" прелаз од чистог разума ка чистом опажају.

У ствари, то прво дејство разума на унутрашње чуло, којим се у трансценденталном шематизму повезују разум и чулност, садржи све оно што треба да садржи продуктивна уобразиља. Тачније, у тој трансценденталној, продуктивној, априорној уобразиљи још се не види право “биће” уобразиље, него оно види тек у оној емпиричкој, асоцијативној, репродуктивној, када се у моћи памћења, сећања, замишљања празна форма састави са свим могућим садржајем, што касније признаје и сам Кант: “Представа  јесте једна проста шема која се увек односи на репродуктивну уобразиљу,  која изазива предмете искуства, без којих [чак ни Т. Н.]  појмови простора и времена не би имали никаквог значења, и тако стоји ствар са свим појмовима без разлике.”[6]

Некаква "трансцендентална уобразиља је могућа само као прелаз између трансценденталних идеја ума, најопштијих форми нужних закључака на једној страни и праоснове аперцепције, чистих појмова разума, празних категорија, или слепих садржаја чулности, на другој страни.

Заправо, у чистом разуму, као првом дејству на чисту чулност, нема суштинске потребе за таквом посебном моћи. У ствари, не само да се тако трансценденталној аперцепцији (свести о себи у самосвести), узима њена праосновна моћ синтетичког јединства, него трансцендентална синтеза уобразиље постаје тако основа и за најстарију везу: Ја јесам, постојим, мислим судим, разумевам, синтетишем, спајам у сваком  суду, закључку знања, вези субјекта са предикатом, објектом или појма са својим суштинским својствима, па чак и за логички закон идентитета!

Тада би трансцендентална синтеза уобразиље била најстарија синтетичка моћ, пре свести о себи у самосвести, или чистих форми, опажаја спољашњег унутрашег чула, простора и времена, била најстарије  јединство свих сазнајних форми на трансценденталном нивоу, и стајала подједнако испред сваког појма, суда, закључка, или  представе, опажаја,  сваког јединство  разноврсности у опажају спољашњег или самоопажају унутрашњег чула,  а што никако не може бити тачно, и то Кант никако не би прихватио.

То у потпуности враћа на Хјумово становиште, које тврди да је уобразиља кроз навике и искуство основна моћ у животу човека а не  "општи и нужни" судови сазнања или судови вредности.

Иако реченица из првог издања: “Пошто основно јединство аперцепције лежи у основи могућности свега сазнања, то трансцендентално јединство синтезе уобразиље представља чисту форму свега могућег сазнања, те према томе помоћу ње се морају представити а приори сви предмети могућег искуства”[7] вуче на такав закључак,  она никако није у складу са основним поставкама његове филозофије, па је  се зато одбацује у другом издању.

Кант се  колеба у првом и другом издању Критике чистог ума да ли да разум у свом спонтанитету којим делује на чулни садржај и производи синтезу, изједначи са синтезом уобразиље, а чист разум у своме дејству на чисте опажаје спољашњег, а пре свега унутрашњег чула–времена, по његовим трансценденталним одредбама, која треба да објасни каузални закон, схвати као чисту синтезу, и изједначи са трансценденталном синтезом, уобразиље.

Свакако да је Кант, поштујући метод и циљ своје критике,много пре био дужан да објасни везу разума и спољашњег чула, његово дејство на спољашњи опажај –  простор, него на унутрашњи опажај – време, јер је спољашњи опажај свакако изворнија чулност,  “несумњивији,”“опажајнији” опажај. Тек би  неки такав трансцендентални  “шематизам” објаснио науку и утемељио аритметику, геометрију,  каузалне закон,  и испунио Кантов основни захтев; одговорио на питање: како су  могући  општи и нужни синтетички судови а приори?

Међутим, Кант, не само да даје једну апсурдну поставку чистих појмова а приори већ у самом разуму (категорија), који тек са трансценденталном синтезом уобразиље из чистих опажаја простора, времена добијају синтетичку основу за своју примену на конкретним предметима сазнања, него ту  синтетичку чулну основу сваке категорије утемељује, уместо на приоритетнијем спољашњем чулу–опажају простора, на много више испосредованом унутрашњем чулу–самоопажају времена; зависном по форми од разума који треба да га афицира, одређује, а по садржају од спољашњег чула, опажаја и предмета који га афицирају!?

И без обзира на то, што разум врши то прво одређење унутрашњег чула, опет на крају, ти чисти односи, априорне одредбе времена, постављају границе разуму, постају нужан и потребан трансцендентални услов свег искуства; постају  објективни критеријум  сазнања  који се мора испоштовати  да би се чисти појмови, категорије стварно односиле на све могуће појаве, чулне садржаје и као свеопшти чулни оквир чистог самоопажаја времена потврђивале реалитет општих и нужних судова знања, свих ставова науке, основу целог  искуства.

 

ПЛАТОН И КАНТ

 

Иако су синтетички општи и нужни судови математике, који објективно проширују наше сазнање, нешто што се свакако подразумева, и једино с њима (уз синтетичку праоснову самосвести) потврђује објективне могућности наших чистог разума и чистог опажаја) за синтетичке судове а приори, Кант потпуно изврће тезе, и оно несумњиво, што се већ подразумева – опште и нужне судове математике, науке, због којих се уопште може говорити о општости и нужности  наших сазнајних моћи чистог разума и чистог опажаја – објашњава трансценденталним јединством нашег унапред задатог општег и нужног начина мишљења, опажања – плодним састављањем (још на априорном нивоу) само две празне априорне моћи чистог разума и чистог опажаја!

То јест, он синтетичку основу општих и нужних судова геометрије утемељује у општем и нужном начину нашег опажања, а заправо је тачно сасвим обрнуто да он за „опште и нужно“  опажање зна управо из општих и нужних судова геометрије!

Уместо да самоочигледном математиком докаже објективност нашег сазнања и наших сазнајних моћи, он сасвим обрнуто, из трансценденталног јединства општег и нужног начина мишљења, опажања, утемељује саму математику, њене несумњиве опште и нужне судове а приори!

Опште и нужне судове математике, природне науке не могу никако утемељити априорно синтетичка основа плодног јединства чистог разума и чисте чулности помоћу хипотетичког подручја трансценденталне синтезе уобразиље, опште и нужне форме нашег суђења, опажања.

Правилност тачке, дужи, праве, квадрата, круга... не постоји ни кроз емпиријски ни априорни опажај, ни плодним априорним јединством чистог разума и чисте чулности помоћу тзв. трансценденталне синтезе уобразиље, него је за правилност "заслужна" продуктивна уобразиља између  самих идеја (нужних закључака ума) и  општих појмова и појединачних  емпиријских опажаја.

На пример, до правилности (општост и нужност) идеалне тачке, дужи, праве, квадрата,  круга ... се долази сасвим супротно (изнутра одозго), сећањем, препознавањем самих идеја тачке, дужи, праве, квадрата, круга, а не од емпиричких, или чистих опажаја где те опште и нужне правилности нема.

Хипотетичка "продуктивна, трансцендентална" уобразиља, потребна за утемељење општих и нужних судова математике, природне науке је, заправо, асоцијативна, емпиријска уобразиља, метафизичко искуство ума, с којим се вечни део душе, ум, од почетног емпиријског опажаја, или посебног, општег појма, из нужних закључака сећа целовите идеје: препознаје "опште и нужне" идеје тачке, дужи праве, равни, квадрата, круга  

По Платону, никако није могуће да се из појединачних опажаја или на основу њих посебних, општих појмова, судова дође (индуктивно) до једне целовите идеје све (саме) науке, па чак ни  општих и нужних дефиниција математике, већ је, сасвим обрнуто, чак и чулно искуство појединачних, случајних опажаје, а камоли све посебно, опште и нужно сазнање појмова, судова разума, идеја ума, свака научност уопште, могућа само метафизичким искуством, сећањем вечног дела душе дијалектиком највиших појмова, препознавањем вечних идеја помоћу надсазнајне, надсуштаствене највише  идеје добра.

За Платона је објективност математичког знања управо оно несумњиво од чега полази и што се као најизвесније (прво) подразумева. И зато не не утемељује општост и нужност аритметичко-геометријских појмова, судова нашим општим и нужним начинима мишљења, опажања (синтетичком јединством на трансценденталном нивоу тих различитих сазнајних моћи чистог разума и чисте чулности, чистог појма и чистог опажаја) као касније Кант, него управо том објективном извесношћу, општих и нужних математичких судова – пре свега геометријских облика и њихових теорема, утемељује општост и нужност (саме) наше субјективности (бесмртност душе), а одатле  прави први, кључни корак ка самој по себи објективности космоса уопште (вечних идеја)!

То јест, ти аритметичко-геометријскии вечни судови математике не доказују само вечно постојање општих и нужних математичких бића, него и вечно постојање душе, објективност наше субјективности, а дијалектиком највиших појмова објективност вечног света, постојање ствари  по себи, самих идеја.

 

КОМЕНТАР

 

Праоснова разума, пре свих категорија, и сваког другог суда, може бити само Ја=Ја. Најопштији закони логике само могу бити утемељени у праосновном синтетичкој идентитету самосвести, и у којој не могу постојати никакве категорије (чисти шојмови а приори). Чисто дејство  разума, које кроз праосновни Ја=Ја спонтатитет  самосвести даје синтетичку основу за основне логичке законе: идентитета, непротивуречности и искључења трећег (по Аристотелу пре свега непротивувречност, а по Канту идентитета, јер је логички идентитет А=А за везу "је" између субјекта и предиката у  суду знања, може бити утемељен само у најстаријој синтетичкој праоснови Ја=Ја, свести о себи у самосвести Ја=Ја),[9] утемљељује и свако друго његово дејство  за јединство са рецептивитетом чулности у конкретном искуству.

Међутим, поред трансценденталне аперцепције, свести о себи у самосвести, праосновног јединства "ја мислим", Кант  постулира и многе друге посредне међумоћи (трансцендентална синтеза, шема, уобразиља...),  које треба да саставе чист разум (категорије) са чистим опажајем (или чулним садржајем).

Као што у чистом разуму, за његово трансцендентално одређење пре сваког искуства уводи без потребе чисте појмове, категорије, уместо само спонтанитет мишљења, суђења, самосвести, мада те категорије изводи тек посредно из суда о суду, судовима, из нужних појмова, закључака, ума, тако уводи сваки час по потреби и посебне трансценденталне међумоћи: трансценденталну шему,  трансценденталну синтезу уобразиље... да с њима састави чисте појмове са чистом чулношћу, или чисту чулност са емпиријским садржајем, опажајем, и тако нарушава све основне поставке своје  филозофије.

Свакако да се намеће питање: зашто то не би радио (шта би друго чинио?)  сам разум, његово чисто дејство, спонтанитет Ја мислим?

Поготову, што сам тврди да трансцендеталну синтезу уобразиље, заправо, производи чист разум својим првим дејством на унутрашње чуло? 

Или, ако сам разум својим првим дејством на унутрашње чуло прооизводи трансценденталну синтезу уобразиље, зашто се не би исто тако сам сједињавао и са чистим и и са емпиријским чулним опажајем без икаквих  посебних трансценденталних међумоћи (посредник којет измишља сваки час по потреби), производећи тако синтетичке судове а приори и обичне емпиричке судове?

Чист разум, по Канту, као спонтанитет мишљења није ограничен чистим функцијама суђења (које  саме по себи имају бесконачно поље деловања), него  тек у свом дејству на садржаје искуства. Заправо,  он тек трансценденталном анализом закључује да пре сваког искуства морају постојати чисте представе простора и времена пре сваког емпиричког садржаја, идентична са априорним формама спољашњег, унутрашњег рецептивитета. те трансценденталне представе пре сваког искуства и у основи искуства прво ограничавају наше емпиричко опажања,  чулни садржај, па па затим и саме појмове разума.[8]


НИЈЕ МОГУЋА НИКАКВА АПРИОРНА УОБРАЗИЉА ИЗМЕЂУ ЧИСТОГ  РАЗУМА И ЧИСТЕ ЧУЛНОСТИ

 

Кант тврди да разум (својим првим дејством на унутрашње чуло под видом трансценденталне синтезе уобразиље), производи априорну разноврсност унутрашњег чула (чисте одредбе времена), омогућавајући тако прво јединство чистог појма и чистог опажаја,  а под видом емпиричке уобразиље јединство чистог појма и чистог опажаја са слепим садржајима у конкретном појму и конкретном опажају. 

Зато уобразиља има и од појма и од слике. Са појмовне стране је више појамслика, а са опажајне стране више сликапојам.

То прво дејство разума на унутрашње чуло (кроз трансценденталну синтезу уобразиље), у коме се врши састављање најопштијих појмова, категорија и априорног самоопажаја времена, Кант узима више као интелектуално (иако би по поставкама своје филозофије оно требало да буде подједнако и чулно).

У сваком случају, мање чулно него да то  прво дејство разума сагледава по једином могућем трансценденталном шематизму према спољашњем чулу,  који би састављао категорије разума са спољашњим чулом–опажајем и хипотетичким "чистим односима простора", за које би се много пре могло рећи “да леже сасвим изван правих појмова разума,” него за “чисте односе времена.”

Не само да се може рећи да се за све те одредбе разума, појма и спољашњег чула–опажаја, него се очигледно сви ти "чисти односи времена" (унутрашњег чула априорног самоопажаја времена) изводе из “традиционалног” , спољашњег, објективног смисла времена, као мере кретања, промене, а не времена као унутрашњег чула, опажаја.

Ако се, наиме, остане на становишту да су те априорне одредбе унутрашњег чула, “временски односи који леже сасвим изван правих појмова разума,” поставља се питање: како се те одредбе опжају, или по трансценденталној анализи доказује да се  оне не опажају, него се тим "чистим односима времена (као унапред задатом априорном разноврсношћу унутрашњег чула) опажа?

Пре јединства празних априорних форми чистог разума и чистих опажаја са слепим садржајима чула, Кант претпоставља јединство те две различите сазнајне форме већ на априорном нивоу, које зове трансцендентални шематизам.

Прво чист појам у јединству са чистим опажајем кроз чисту уобразиљу а приори даје чисту шему, чисти чулни појам, па преко чисте чулне уобразиље слику–шему, и на крају кроз емпиријску уобразиљу, емпиријски појам и емпиријски опажај

“Из овога пак јасно следи да шематизам разума изведен на основу трансценденталне синтезе уобразиље не излази ни на шта друго него на јединство све разноврсности опажаја у унутрашњем чулу, те на тај начин индиректно на јединство аперцепције као функције која одговара унутрашњем чулу (једном рецептивитету).”[11] И “да шема сваке категорије садржи и изражава само једну временску одредбу.”

Ти априорни односи (чисте одредбе времена), по Канту, трансценденталном синтезом уобразиље, омогућавају примену разума по свакој посебној категорији на целокупан садржај спољашњег, унутрашњег опажања.

“На тај начин, синтетички судови а приори могући су, ако формалне услове опажања а приори, синтезу уобразиље и њено нужно јединство у једној трансценденталној аперцепцији ставимо у однос према могућем искуственом сазнању уопште.”[12]

Међутим, по Платону, никаква чулна разноврсност није могућа по јединству празног  разума, категорија и спољашњег, унутрашњег опажаја, нити је проблематично подручје шематизма решава у хипотетичкој продуктивној убразиљи између разума, категорија и чулности, опажаја, него између целовитих закључака, идеја ума на једној страни и општих, посебних појмова судова разума, и појединачних опажаја на другој страни. Сваки појединачни, чулни квалитет (само сенка идеалног квалитета) тражи на крају квалитет само по себи вечне идеја, а свака идеја и све оне заједно  надсазнајну, надсуштаствену, надбивствену идеју добра.

Чак је и Аристотелу (када  набраја све своје категорије), савршено јасно да никакве категорије саме по себи не могу дати у неком разуму, логици по себи изван свих могућих садржаја чула, старије метафизике и највиших принципа ума.

Такође, свестан је такође да се не категорије ни могу извести из једног најопштијег појма, суда,  јер онда то више и не би биле категорије, најопштији појмови које су несводиве једни на друго већ би тај  најстарији појам (суд) из кога се изводе био та апсолутна категорија.

По Аристотелу није могућ такав а приори појам, а погову некакав "појам по себи и за себе", који би дијалектичком дедукцијом категорија био  као вечна логичка истина Божијег апсолутног самосазнања, самомишљења. [13]

Међутим, иако је, по Канту, појам само појам, а опажај само опажај, он тврди да се тек шемом између чистог појма и чистог опажаја,  са продуктивном моћи трансценденталне синтезе уобразиље, која је делимично разум, појам, делимично слика, опажај, саставља појам и опажај.

“Шема је по себи увек само један продукт уобразиље; али пошто синтеза уобразиље нема за циљ неки појединачан опажај већ само јединство у одредби чулности то ипак треба разликовати шему од слике.”[14Чисти шемати унутрашњим чулом условљавају категорије разума за сву могућност свег сазнања, искуства и унапред одређују наш однос према објектима, свом чулном садржају кроз трансценденталне одредбе времена.

“Ову представу о једном општем поступању уобразиље којим се за један појам прибавља његова слика ја називам шемом овога појма.”[15] Свака појединачна категорија ка емпиричком опажају показује свемогућност једног општег појма ка било којем појединачном, чулном мноштву. То јест, како „у основи наших чистих чулних појмова не леже слике предмета, већ шемати,”[16] Канта за тa „трансценденталнa уобличавања“ чистих (чулних) појмова, пре самих чистих опажаја простора, времена претоставља једно међуподручјо трансценденталног шематизма. Трансцендентална шема је некакав „чулни појам”, или “појмовни опажај.”

То јест, за свако уобличење од много мање одређене шеме ка конкретном слици чулног мноштва, појединачном опажају, мора постојати правило једног општег појма, за пу од шеме ка слици и од слике ка шеми. И тако би шема–слика,  правилом синтезе по општем појму старије мноштвено једно према било којем чулном мноштву, а слика–шема уобличење емпиричког садржаја, представе неког посебног једног мноштва према чистом појму – старијем мноштвено једном.

А све прелазе од чистог појма ка емпиричком појму, од чисте шеме ка шема–слици, и на крају емпиричкој слици,  по Канту,  омогућавају различити степени уобразиље.[17]

Најбољи пример тог “одликавања” појмова, као чистих чулних појмова, су математички појмови. Чист појам–чиста шема. Чист чулни појам је слика–шема. Емпирички појам – слика.

По Хајдегеровој анализи за Канта  је “свако појмовно представљање шематизам. Иако нужно појмовно,  нужно коначно сазнање, само мислеће опажање.”[18]

Иако Кант разликује емпиричку слику конкретног појма од јединства чистог појма и чистог појма,  трансценденталне шеме помоћу продуктивне моћи трансценденталне синтезе уобразиље, не може бити неке потпуно активне ни потпуно пасивне уобразиље. Баш на основу трансценденталне синтезе  уобразиље и подручја трансценденталног шематизма, Кантово наглашавање оштре разлике разума и опажаја, као две потпуно различите сазнајне моћи, међу којима нема ништа заједничко, не може бити логично.  Као што у сваком опажају мора учествовати  нека свест, као што, такође, у самом разуму, за било какво уобличење, формирање његових појмова мора постојати нека непосредна, посредна слика, представа.[19]

У опажају може некад (пажњом) чак бити присутна јача,  већа свест него у самој мисли, појму.

Састављање трансцендентаних одредби разума (категоријама) са трансценденталним одредбама простора и времена (чистих односа времена)  Кант назива шематизам чистих појмова разума

Он каже:  “Слика је један продукт емпиричке моћи продуктивне уобразиље, шема чулних појмова (као фигура у простору) јесте продукт, и тако рећи, монограм чисте уобразиље а приори помоћу кога и према коме слике тек бивају могуће, али које се морају спојити с појмом само посредством шеме које оне означавају, али коме по себи никада потпуно не одговарају. Напротив, шема једног чистог појма разума никада се не може свести на слику, већ је само чиста синтеза, изведена сходно једноме правилу јединства према појмовима уопште.”[20]

И у овом јако битном и згуснутом тексту појављују се многе нејасноће.

Пре свега је непрецизан почетак текста, када се каже: “Слика је један продукт емпиричке моћи продуктивне уобразиље.” Како Кант у претходним дефиницијама разликује продуктивну и репродуктивну уобразиљу, тако што је продуктивна трансцендентална, док је репродуктивна емпиричка, он никако не може рећи  “слика је један продукт емпиричке моћи,” јер тај продукт, или то што продукује, наспрам онога што (се) само репродукује, може доћи само од трансценденталне моћи продуктивне уобразиље, а не од емпиричке” која само репродукује.

Дакле: реченица: “продукт емпиричке моћи продуктивне уобразиље” није могућа по Кантовом претходном разликовању продуктивне и репродуктивне уобразиље. Уместо “емпиричке” треба да стоји: трансценденталне. Па исправљена реченица треба да гласи: “Слика је један продукт трансценденталне моћи   продуктивне уобразиље.”

Понуђена исправка дата у напомени на крају стране, коју предлаже H. Faihinger није добра. Тачније, она не исправља тешкоћу него је чини још већом. Јер, ако би по његовој исправци уместо “продуктивне” стајало репродуктивне, па реченица гласила: “Слика је један продукт  емпиричке моћи репродуктивне уобразиље,” та би противуречност била још више наглашена. Јер, ако он прихвата први део реченице: да је слика “продукт емпиричке моћи... уобразиље,” да она производи слику; да је продуктивна, онда никако не може додати такву исправку, па у другом делу  тврдити да је репродуктивна.

Он, свакако, исправку врши разликујући слику и шему; сматрајући да је слика ипак више нешто конкретно, што припада репродуктивној моћи емпиричке уобразиље са “способности да представи један предмет [сликуТ. Н.] и без његовог присуства у опажају” уз помоћ памћења, сећања, замишљања. Иако је разлика слике и шеме суштинска ствар по питању две уобразиље, те због тога можда изгледа логичније да се у самом решењу проблема даје предност слици, а тиме и репродуктивној уобразиљи над шемом – продуктивном уобразиљом, даљи наставак овог текста ипак показује да Кант овде, ипак, не разматра суштински ту разлику, него се појам слике овде очигледно узима у  другостепеном смислу у односу на првостепену шему. Зато, свакако, прву реченицу треба исправити према предложеном. И уместо “продукт емпиричке моћи продуктивне уобразиље,” рећи “продукт трансценденталне моћи продуктивне уобразиље.”

Јер када  Кант наставља: “Шема чулних појмова (као фигура у простору) јесте продукт, и тако рећи, монограм чисте уобразиље а приори помоћу кога и према коме слике тек бивају могуће;” он у сваком случају тврди да су слике могуће само проширењем шематизма помоћу производне моћи чисте уобразиље а приори (трансценденталне, продуктивне). Дакле, пре чулних појмова, постоји шема чистих чулних појмова као продукт чисте уобразиље а приори. Од синтезе у свакој категорији (општије логичке основе за сва посебна значења), ка прелазу у најопштијој шеми, монограму сваког општег појма ка било којој појединачној, конкретној слици, опажају. Из тог разлога шема се не може никако изједначити са сликом, свести на слику. Тачније, шема је као “чиста синтеза изведена сходно једноме правилу јединства према појмовима уопште,” па је свакако ближа чистом појмовном јединству у категорији, него (апрехензивном) опажајном јединству, мада се, свакако, не може  ни свести само на њега.

Већ је речено да су математички појмови, или геометријски ликове, фигуре  много пре шемати. Математичке дефиниције много пре састављају чисту чулност са  правилом чистог појма кроз шему, него кроз конкретну слику, опажај, а посредством априорне синтезе уобразиље.

Међутим, трансцендентални шемати, као међуподручје између разума и чулности, појма и опажаја, којим су суштински битни за објашњење математике, а посебно геометрије, њених синтетичких судова а приори, много пре траже приоритетније спољашње чуло, просторни опажај, чисту слику простора, распростртости, екстензивности.

Какве везе имају судови геометрије са временом, трансценденталним одредбама времена? Сви ти општи и нужни судови у геометрији своју синтетичку основу имају у просторном чулу–опажају простора, а не на временском чулу–опажају времена. За дефиниције геометрије (математичке појмове) није битна једновременост, него много пре једносвесност и једнопросторност.

Кант каже: “Чиста слика свих величина... за спољашње чуло јесте простор, а чиста слика свих чулних предмета уопште јесте време.”[21]

Шта то тачно значи – чиста слика? Каква је то време слика!? Ако време није нешто чулно што се опажа, него је чуло за сву појавност, свеопшта чулна форма којом се (све) опажа, како онда  време може бити чиста слика свих чулних предмета?

Није исто рећи да се све гледа, разгледа чулом времена; опажа “очима” времена, и да је време чиста слика свега тога што се гледа (свих чулних предмета).  

Иако можемо рећи да све гледамо очима, али не и да је све, цео свет у нашим очима, нити да су очи чиста слика света – сем метафорички. Кант чист опажај  изједначује сама форма опажања.Тачније  чист (трансцендентални) опажај може постојати само као форма опажања, или априорна форма опажаја као чист (трансцендентални) опажај.

Ако чист опажај, елементарна представи а приори, осим самог начина опажања, форме опажаја, нема никакав садржај, како може рећи:  “чиста слика свих чулних предмета уопште јесте време,” користити речи “свих чулних предмета,” и "чиста слика".

Зар не би трансцендентална, чиста уобразиља (чиста шема), трансцендентална шема (шема а приори), шема прапојмова – категорија требало да буде  то “чулно уобличење”, „одсликавање“ категорија, као прво спонтано дејство разума на унутрашње чуло, самоопажај времена?

Хајдегер одговара да је “као  ‘чиста слика’ време схема слика, а не само форма опажаја супротстављена чистим појмовима разума.”[22]

То време као најопштија  форма свог чулног представљања, даје својом синтетичком основом чистог опажаја једину могућност да се по његовим трансценденталним одредбама једновремености, следа, трајања има једна свеопшта, чулна слика света.

На тим поставкама Хајдегер касније утемељује своје гледиште о временитом човеку и његовом једино могућем временском односу ка бићу као бићу. 

“Тако време није само нужна чиста слика схемата чистог појма разума, него и његова једина могућност да пружи неки изглед.”[23]

Самоопажај времена омогућава човеку има неку општу представу свих предмета, појава, саме предметности, појавности; прасинтетичку чулну форму којом једино може да формира општи изглед искуства,  једну слику света.

Свакако да би се много пре морало закључити потпуно обрнуто: да се из саме форме унутрашњег чула, његовог чистог самоопажаја–времена не могу извести његове (посебне) чисте одредбе;  ни да су ти чисти односи низа, реда, садржаја и споја или једновремености, следа, трајања одредбе тог субјективног времена,  зависне од појмова разума и спољашњег опажаја.  

Кант никако нема право да за најједноставнију слику времена представља правом линијом, јер је она тражи  спољашњи опажај простора.

Линија, поготову, не може бити чист облик уопште, праформа сваке (све) чулности ,  нити је  сва чулност може бити условљена формом времена, "очима" времена.

Тачније, ако је време по почетној дефиницији чулна форма свега унутрашњег, нас самих, стања у нама, а не и чиста слика свега спољашњег, слика свих чулних предмета је много пре простор; било као безобличје или свеобличје (свеједно) или као чиста протежност, екстензивност пре сваког другог облика, лика.

Зашто би математичким, геометријским облицима требала "свеопшта чулна форма–опажај времена", праслика времена!? Заправо, време не може ни имати ту одредбу, суштински потребну у геометрији – екстензивност и Кант представу праве линије за време очигледно преузима из спољашњег опажаја простора.

За основни облик чисте чулности,  уопште, све  предметности (много пре пре времена), је потребна свеопшта чулна форма спољашњег опажаја простора. Пре сваког конкретног облика, било који предмет мора имати за свој чулни облик чист “облик” простора, просторност протежност, тродимензионалност засаму предметност.

Ако је Кант већ принуђен и да чисту представу времена “за јединство временске димензије” представља “сликом једне линије,” која, свакако, припада просторном опажају, опажају спољашњег чула, простора (како и сам тврди на почетку књиге: “Да је представа самог времена опажај, јер се сви његови односи могу изразити у једном спољашњем опажају”), онда не може никако рећи да је време чиста слика све чулности.

Чим је за представу времена нужна представа простора, много више него што је за представу простора потребна слика времена (или можда чак уопште није ни потребна), много пре треба да тврди обрнуто:  да је време чиста слика свих величина!

Ако је за Канта самоопажај времена са својим трансценденталним одредбама временског низа, реда, садржаја и споја, и једновремености, следа, трајања, уз праосновну аперцепцију, у јединству  са категоријом квантитета синтетичка основа рачуна, броја, праслика саме величине, јер каже: “Чиста шема величине као једног појма разума јесте број[24] , онда, сходно томе, чиста слика свих чулних предмета мора бити – простор, јер, сва тела, сви чулни облици имају екстензивност,  јер су, по нашем спољашњем опажању,  прво уобличена простором, просторношћу.

Кант хоће да посматра појам величине са стране разума, појма кроз број, а са друге, опажајне стране, кроз спољашњи опажај.

Мора се питати: да ли категорија величина има објективни реалитет нужно по (неком) спољашњем опажају?

А ако је тако,  на основу којег спољашњег опажаја разликују било које конкретно веће и мање?

Да ли је веће–мање већ могуће разликовати само по спољашњем опажају, или чак, са друге стране, само по разуму, појму, броју без спољашњег опажаја?

На пример, по целини већој од дела, или већем, мањем броју.

Заправо, схватање, увиђање (разликовање) већег и мањег је могуће само по поларитету живе непросторне тачке (бесконачно малог, најмање могућег, најмањег), наспрам простора (бесконачно великог, највише могућег великог, највећег).

Чак и ако се код мириса, укуса, додира та протежност (некада) не опажа директно, не виде директно најситније честице које изазивају те чулне дражи, него тек појачаним, продуженим видом помоћу разноразних инструмената –  она свакако, постоји.

Можда слична нужност постоји и за све остале величине, поређења по мери, разлике.

На пример, по живој јединици, оног који рачуна, наспрам свих бесконачних могућности рачуна.

И да ли се стварно може рећи: као што је све чисто знање у геометрији, уопште могућност у њој синтетичких судова а приори засновано на чистом опажају простора, да је исто тако, све синтетичко знање у аритметици могуће само на основу унутрашњег чула, чистог самоопажаја времена?

Да ли тај праопажај унутрашњег чула, неограничена елементарна представа, чиста форма–самоопажај времена, која чини нужан основ свих могућих других опажања, представљања, може бити синтетичка основа аритметике, из које се схвата број, као праосновна шема величине, из које се у рачуну изводе синтетички судови а приори? Да ли се може наћи у једном унутрашњем опажају а приори синтетичка основа за следовање, идеју следа, нужно потребна за рачун, бројање, број. Или вак временског низа, реда, садржаја или споја?

Када се издвоји из мере времена све конкретно, остаје кроз математичко време само апстрактум величине, дужине, када се бројем (окрета) тражи самерљиви однос једног система чистог кружног кретања са сваким другим кретањем, променом, за меру трајности сваког предмета, појаве, бића.

“Чиста шема величине као једног појма разума јесте број, који значи представу која обухвата уједно сукцесивну адицију јединице јединици (онога што је једнородно). Према томе број није ништа друго до јединство синтезе изведено у могућности једне хомогене датости уопште тим самим што ја сам стварам време у апрехензији датости.”[25]

Ипак, овде остаје нејасно, о којој, каквој се хомогеној датости ради? Да ли се та апрехензивна датост најстаријег праопажаја, која треба да омогући синтетичку основу рачуна, односи на време или на простор? Пре ће бити, да је та прадатост, као синтетичка апрехензивна синтеза која омогућава рачун спољашње чуло–опажај простора, простор. И да број са своје нечулне стране самог рачуна зависи од разума, појма и живе непросторне тачке свести; а са своје синтетичке, опажајне чулне стране, као, уосталом, и шема саме величине, од просторног чула–опажаја простора, као “чисте слике свих величина.”

Да се праоснова сукцесије у аритметици не схвата по праоснови самоопажаја времена, већ да тражи старију праоснову разума, појма (лкатегорију величине) и синтетичку основуи спољашњег опажаја простора, спољашњу сукцесију величина у геометрији, као раста једен линије.

Већ је речено да када Кант сукцесивност (раније, сада, касније) протежног времена представља једном правом, да то временско пре или касније тражи логичко пре или касније а за представу праве, временски континуитет, геометријску суксецију из спољашњег, просторног опажаја.   

Он, поготову, не може завршити крај наведене реченице речима “самим тим што ја ‘стварам’ време у апрехензији датости,” него само “имам” време у апрехензији датости,  а да не буде противуречан са основним поставкама своје филозофије. Као и на другом месту, такође, тврдити: “Тако шема величине садржи и изражава произвођење (синтезу) самога времена у сукцесивној апрехензији једнога предмета.”[26]  Управо он тврди обрнуто: да је време за њега априорна датост, прасинтетички опажај нас самих унутра, а у завршном закључку аналитике чистих појмова разума, кроз трансцендентални услов све чулности – чак и свега спољашњег!

Време је за њега апрехензивна (праопажајна синтеза) све чулне датости, кој се с се не може никако стварати  (ни као појам, ни као представа), јер је управо за њега управо једновременост као најстарија (апрехензивна синтеза), праопажајна основа, заједно са једносвесношћу, разумом, појмом, из које се чулно уобличава све знање, искуство.

Заправо, по питању чисте шеме величине, у оба наведена места, Кант у једном случају узима (кроз број)  разум: “Чиста шема величине као једног појма разума јесте број”, а у другом случају: “Чиста слика свих величина за спољашње чуло јесте простор,” дакле, спољашњи опажај. Нигде унутрашње чуло, унутрашњи самоопажај.

Међутим у трансценденталним одредбама унутрашњег чула за априорни самоопажај се унапред се претпоставља временски ред, низ, спој, садржај, или, пак, једновременост, след, трајање.  И неке од тих одредби се очигледно  (нпр. низ, ред или след) морају узети за синтетичку основу рачуна, аритметике.

Опет, без обзира на то што те трансценденталне шеме категорија поседују одређену општост и нужност такође, не могу бити слике математичких величина. Слике математичких појмова су много више у домену коначног опажаја; не поседују ни општост и нужност логичког, ни конкретност појединачног чулног. [27]

Кантов трансцендентални идеалитет априопрног опажаја без икаквог садржаја,  чисте (форме без садржаја), не може никако бити истовремено и емпирички реалитет.

Иако је време, као форма унутрашњег чула изједначено са чистим самоопажајем нас самих,  оно са сваке стране краја зависи од нас самих, наше свести,  објективног унутрашњег,  а као субјективна форма спољашњег чула, и од самих предмета, предметности уопште која га афицира као чуло – објективног спољашњег.

Свакако, и за Канта је на крају трансцендентална аперцепција, Ја мислим, праоснова самосвести, у основи све објективности, најстарије јединство за све.“Претпоставимо, дакле, да мора да се изађе из једног датог појма [или суда, закључкаТ. Н. ] да би се он синтетички упоредио са неким другим појмом, онда је потребно нешто треће у чему једино може да постане синтеза та два појма. Па шта је сад то треће као медијум свих синтетичких судова? То може да буде само један спој у коме се налазе све наше представе, наиме унутрашње чуло и његова форма а приори, време. Синтеза представа оснива се на уобразиљи, а њихово синтетичко јединство (које је потребно за суд) на јединству аперцепције.”[28]

Ако је је тај јединствени “медијум” за све наше представе унутрашње чуло, и његова форма време, зашто Кант каже “да се изађе из једног датог појма” ка другом, а не из једне представе ка другој; јер се појмови свакако “налазе” у свом заједничком јединству самосвести–трансценденталној аперцепцији?

Он очигледно хоће да каже да се синтеза свих разноврсних представа  не  утемељујуа прве представе а приори спољашњег и унутрашњег чула, него трансцендентална синтеза уобразиље; као што синтезу свих  разноврсних појмова у било ком суду знања утемељљуј праосновно синтетичко јединство трансценденталне аперцепције Ја мислим, судим...

“Према томе, највиши принцип свих синтетичких судова гласи: сваки предмет стоји под нужним условима синтетичког јединства разноврсности опажаја у једноме могућем искуству."[29] Трансцендентална дедукција би требала да буде састављање најосновнијег синтетичког суда Ја мислим, праоснове свести о себи у самосвести, са  праопажајном субјективном формом унутрашњег чула (временом).

Да јединство праосновног Ја мислим, судим са свим посебним врстама суђења  (свакој категоријама) са априорним самоопажајем унутрашњег чула са свим априорним одредбама времена помоћу трансценденталне синтезе уобразиље буде основа свега могућег искуства.

То јединство сваке категорије са априорним односима времена (кроз аксиоме датости у опажају, антиципације опажаја, аналогије искуства и постулате емпиричког мишљења), треба да омогући синтетичке ставове а приори (уопште синтетичке судове) а тако на крају и свако објективно знање, искуство.

 

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА И ЕМПИРИЧКА УОБРАЗИЉА

 

Кант суштинску супротност између две Декартове супстанције мишљења и простирања или Спинозина два атрибута једне апсолутне супстанциј сада схвата само као суштинску разлику две сазнајне моћи (разума и опажаја) трансценденталне субјективности.

Ипак, иако то сада нису више неспојиве супротности две супстанције мишљења просторности, нити мишљења и просторности као два атрибута једне апсолутне субјективности, него само највеће могуће разлике чистог разума и чисте чулности ("разум не може да опажа, чула не могу да мисле") једне трансценденталне субјективности, Кант не тражи то јединство, како би требало, између разума и оног много опажајнијег и даљег од разума, спољашњег чула, опажаја,  него између разума и унутрашњег чула, опажаја. Међутим, суштински проблем између мишљења и просторности се не може никако пребацити само у однос две суштински различите сазнајне форме појма и опажаја (колико год да су разум и чулност различити, обе припадају једној истој субјективности, њихово јединство само је техничке природе), него синтеза обе празне форме  (чистог појма и чистог опажаја) и слепих садржаја у конкретном сазнању, искуству.

Уместо да јединство између рационализма и емпиризма, идеализма и материјализма тражи између празних форми и слепих садржаја (без обзира на то које су, какве су сазнајне форме у питању и какви су то сазнајни садржаји)  он га тражи кроз  другостепени однос (само) две различите празне форме чистог појма и чистог опажаја  једне трансценденталне субјективности (обе одвојене од садржаја)!

Иако очигледно да проблем шематизма треба решавати према спољашњегм чулу–опажају простора ка конкретном садржају помоћу емпиријске – репродуктивне, уобразиље, Кант трансцендентални шематизам сагледава кроз однос чистог разума и унутрашњег чула–самоопажаја времена у подручју хипотетичке трансценденталне, продуктивне уобразиље,

Кант за основу сазнања и суштинског споја, не само две различите сазнајне форме разума и унутрашњег опажаја (очигледно обе унутрашње), празне  форме и слепог садржаја, или првостепеног јединства између разума, мишљења и спољашње чулности, опажаја треба да објасни конкретну, емпиричку, репродуктивну уобразиљу: сећање, памћење као и само посредно представљање, замишљање?

Он разликује трансценденталну, продуктивну уобразиљу која саставља чист појам са чистим опажајем, од репродуктивне, емпиричке уобразиље која посредним сећањем, замишљањем повезује општи појам са појединачним опажајем, а заправо тек емпиричка (једина могућа) уобразиља конкретним представљањем, посредним сећањем, замишљањем омогућава јединством празне форме и слепе садржине само сазнање, искуство.

Међутим,  трансцендентално јединство – чистог разума и његових категоријама и чистог опажаја простора  није ни довољно за конституисање саме геометрије. За опште и нужне судове геометрије или дефинисање  квадрата, круга, праве, равни, дужи, тачке… нису довољни из чистог разума и чисте чулности априорни појмови, категорије квалитета, квантитета,  релације…и априорни опажај простора него се за конкретни облик, квалитет (круга, квадрата, праве, равни, дужи, тачке), почетне емпиријске слике, цртежа, одакле се даље дефинише суштина математичког облика, изводе сви математички појмови, дефиниција и у подручју ума целина саме геометрије, очигледно претпоставља емпиричко чуло вида и супстанцијалне идеје правог и кружног, квадрата или круга, равни, дужи, тачке…

Али за Канта је чуло вида емпиријско, а самим тим и сви конкретни облици (праве, дужи, трогла, квадрата, круга....) који од њега долазе.

Међутим, без конкретног почетног квалитета почетног цртежа, емпиријске слике, помоћу чула вида (за Платона, свакако, само сенке саме ствари) или његове даље дефиниције, математичког појма (само одсјаја саме ствари), не може се суштинском репродуктивном уобразиљом, умским сећањем, никако доћи до суштине  било којег геометријског облика  (препознати његова старија идеје), а камоли препознати на крају доследном научном теоријом целовита идеја (вечна суштина) самe геометрије.

Платон је из продуктивне уобразиље између ума и разума, чула, дијалектике чистог појма, логичким видом чистих идеја ума, објашњавао репродуктивну уобразиљу, као чулну сенку, или разумом, појмом, одблесак сећање, препознавање самих идеја. Објашњење саме чулности, сећања, памћења , замишљања није било могуће без самих идеја.

Код Платона су нужније свеобухватне идеје и логички вид ума по целини ствари (где се морало знати све, да би се знало, опазило било шта) за објашњење појединачне чулности, опажања, или посебност, општост појмовног мишљења на основу тих појединачних опажаја, него обрнуто, сами појединачни опажаји, посебни, општи појмови разума за највиши, са свих страна једне исте логички вид истине ума до свеобухватности идеје. 

Свакако да се рационализaм и емпиризам не сједињују само кроз две различите чисте сазнајне форме, са некаквом „трансценденталном“ „продуктивном“ уобразиљом која саставља две различите празне форме (одвојене од садржаја) чистог појма и чистог опажаја на  априорном нивоу, него јединством  празне форме (без обзира које су сазнајне форме у питању) и слепих садржаја са једино могућом репродуктивном, асоцијативном уобразиљом у конкретном искуству (сазнању, (мишљењу, појму) на емпиричком нивоу! 

Заправо, суштински продуктивна уобразиље могућа је тек између ума, на једној страни (трансценденталних идеја) и на другој (подједнако) свег разумско–чулног искуства на другој страни.

Зато је  Платон репродуктивну уобразиљу (као метафизилчко искуство умског дела душе) поставио између супстанцијалних квалитета идеја на једној и разума и чула са другој страни, где од почетка до краја даје суштински везу између појединачних опажаја чула (сенки идеја), посебних, општих појмова разума (одсјаја идеја) и свеобухватном целином ума –самих идеја.

 
СУШТИНСКИ ПРОДУКТИВНА УОБРАЗИЉА ИЗМЕЂУ УМА НА ЈЕДНОЈ И РАЗУМА И ЧУЛНОСТИ НА ДРУГОЈ СТРАНИ

 

Код Канта је изгледа тај прелаз (излазак) из нужности ка привиду слободе и обрнуто – потребан за сазнање, проширивање целокупне свести, искуства – од мишљења ка чулности, и од чулности ка мишљењу – подручје уобразиље. Од нужности правила разума, ума с једне стране, ка слободи свих садржаја чулности, или обрнуто: од нужности, неумитности чињенице, предмета, садржаја искуства на једној, и спонтанитета, слободе мишљења на другој страни. Да тај прелаз омогућује проширење сваког мишљења, знања, практичног деловања, искуства. Међутим, права   трансцендентална синтеза тражи на крају и да  свест схвати себе, разум, ум, дух сазна свој осећај, потребе, жеље душе, тела.

Иако разум пушта у себе сав разноврстан садржај чулности, опет га спаја у једној свести по чистим појмовима, и правилима логике. Или, са друге стране, сва се (привидна) слобода разума, његова неограниченост без садржаја, уоквирује чистим опажајем простора, времена, ограничава садржајем чула, предметима искуства.

Међутим, првостепена  уобразиља није она "трансцендентална" између чистог разума и чисте чулности, него управо она емпиричка, репродуктивна; као подручје између разума и чулности, као једна шема, прелаз од хаотичног, „слободног“ садржаја чулности, ка логичкој нужности категорија разума. Или, пак, од “нужности” чињенице, свих емпиричких садржаја чулности условљених ограниченим чулним  формама–опажајима простора и времена, ка слободној анализи, синтези, сваког спајања, раздвајања, сведимензионалној вољно-разумској моћи суђења, мишљења.

Заправо, по сличној аналогији, та логичка нужност разума, првостепена основа категорија из различитих врста судова, суђења, мора се и са друге стране пренети даље у најопштије закључке, трансценденталне идеје ума, као највише  регулационе принципе свеобухватног јединства свег искуства. Категорије су, што признаје и сам Кант (јер их одатле изводи),  као посебне логичке функције разума, произашле из најопштијих чистих форми свих различитих врста судова,  апстраховањем од свег садржаја суђења.

И ако се ти чисти појмови  добијају  тек посредно, трансценденталном анализом најопштијих облика судова,  чистог суда о суду,  схватања самог  суђења, те, дакле из  нужних  закључака, закључивања,  онда оне не  долазе из разума, него из ума!

Мада је по себи та нужност само појава у односу на продуктивну уобразиљу, која  по свеопштој чулној форми времена омогућава синтезу свих појава, одређује нужан начин како се по свим различитим категоријама разума примају сви садржаја искуства,  тек се по највишим принципима нужних закључака, трансценденталним идејама, чистим формама ума, ствара, “продукује” свеобухватно знање, искуство, враћа синтетичко јединство свих разноврсних судова разума, свог појмовно-чулног мноштва.

Кант и сам признаје, да су за свеобухватну синтезу сазнања потребни, поред правила суђења из чистог разума (категорије) и најопштији принципи закључивања из чистог  ума (трансценденталне идеје).

И ако је могућа нека продуктивна уобразиља као највиша трансцендентална међумоћ потребна за априорну синтезу, онда она може бити само нешто између, са једне стране,  свеобухватних форми  највише моћи нужних закључака по  трансценденталним идејама ума и са друге подједнако свих појмова, судова разума, разноврсног чулног мноштва. Један прелаз ка свеобухватној  синтези свег сазнања, искуства помоћу највишег умног јединства чисте воље и једне слободне властитости, која стоји над свим судовима разума, разноврсном појмовно – чулним мноштвом. Тек то највише  јединство нужних закључака ума, које стоји над свим судовима разума, саставља све различите сазнајне моћи, сједињује целокупно искуство.

Ту би се, можда, могла направити разлика на продуктивну и репродуктивну yобразиљу. Да продуктивна уобразиља буде оно подручје од идеја ума на једној страни, и  разуму, чулности, на другој, где би она прелазом од идеја ка самој стварности, свим могућим предметима, садржају, могла бити продуктивна у неком смислу дедуктивна[31]  А она друга, репродуктивна, од појединачног, посебног ка општем; од чулности, разума, ка идејама ума, би била, у сваком случају, емпиричка и индуктивна.

Ипак, креативност би долазила и од једне и од друге стране; обе уобразиље би учествовале и у проширивању сазнања и у  било којем другом умећу, практичном деловању човека.

Дакле: суштински продуктивна уобразиља може бити само прелаз од идеја ума ка свим посебним судовима, појмовима разума, или свим разноврсним опажајима, чулном мноштву. И подједнако припада подручју чисте воље, као и подручју суђења, мишљења. Она помаже самосвести теоретског ума да схвати, прошири и себе и све спољашње сазнање, или чистој вољи и једној слободној властитости практичног ума за одлучивање, деловање.

Ум је, по моћи свеобухватних принципа по форми нужних закључака, трансценденталних идеја, координатор свих форми сазнања, деловања, за спајање свих  садржаја искуства. Највиша по појму појма, суду суда, свест о свести моћ синтезе нужних закључака ума.

Заправо, та продуктивна уобразиља између ума на једној страни и разума, чулности на другој, може бити она моћ стварања, произвођења, конструкције, замишљања, представљања, по највишем јединству целине ка свим деловима, или обрнуто свим елемената, делова ка највишем јединству, пуном дејству живе целине сваке ствари, система. Један пут нужних закључцима ума ка свеобухватном вољно-логичком јединству најразноврснијих елемената, делова живе целине, свих саставних функција различитих система. Моћ завршних закључака која хвата, схвата, обухвата све појмовно, чулно мноштво, саставља, спаја, регулише све знање, искуство.

 

 



[1] Исто, стр. 114.

[2] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976, стр. 126.

[3] Исто, стр. 524.Додатак из првог издања.

[4] Исто, стр. 521.

[5] Исто, стр. 521.

[6] Исто, стр. 135-136.

[7] Исто, стр. 521. Додатак из првог издања.

[8] Априорност простора је тродимензионална (ограничење три димензије) а времена (четврта димензија) једнодимензионална; време се посматра у једној, из једне димензије. Са друге стране, разум је логичкој могућности неограничен, сведимензионалан. Због свега тога,  тешко да је могуће и логички исправно, да се разуму као сведимензионалномдаје неко посебно одређење; па чак и са логички неограниченим, чистим појмовима, категоријама.

[9] Зато из апсолутног става Ја=Ја Фихте утемељује своје Учење о науци.

[10] Као код Платона, метафизичко искуство умног дела душе, сећања, препознавања идеја.

[11]  Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976, 130

[12] Исто, стр. 136-137.

[13] Погледати на овом сајту спис: Аристотелов приступ категоријама.

[14] Исто, стр. 127.

[15] Исто, стр. 127.

[16] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz, 1976,  стр.  127.

[17] Свакако да се синтагма коју Кант овде употребљава: да трансцендентална шема „омогућује примену категорије” тешко може оправдати. Зашто би разуму као сведимензионалном спонтанитету био потребан неки посредник у дејству на спољашње и унутрашње чуло, било неке његове априорне форме на саме садржаје које примају чула? Такође, иако је разум, као најстарија трансцендентална форма и активитет који делује на чула,  зависан и од форми спољашњег и унутрашњег чула и од свим њихових примљеним садржајем, у њему се никако не могу налазити неке готове (пасивне) категорије (садржаји), нити су уопште потребне. Трансценденталне одредбе разума могу бити само његове априорне  моћи чистог суђења,  синтезе... по основним  законима мишљења.

[18] То је онај пут који ће своје поставке субјективне-објективне апсолутне науке у конкретном јединству сазнања, мишљења наставити  Фихте, а у својој систему субјективно-објективног тоталитета (природе као несвесног духа, духа као свесне природе) у свом Систему трансценденталног идеализма довести до краја Шелинг.

[19] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz, 1976,  стр.  128.

[20] Исто, стр. 128.

[21] Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Velika edicija ideja, стр. 71.

[22] Исто, стр. 71.

[23] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz, 1976,   стр 128.

[24] Исто, стр. 128.

[25] Исто, стр. 128.

[26]Исто, стр. 130.

[27] Аристотел, на пример,  тврди да су математички облици за Платона (платоничаре) били посебна бића између идеја и материјалних бића, као посредници између физичких облика (променљивих и коначних у времену) и метафизичких (непроменљивих и вечних). По начину постојања  они су ближи метафизичком (натчулном), а по начину сазнања чулном. Исто, стр. 135.

[28] Исто, стр. 135.

[29]  Исто, стр. 136.

[30]   Заправо, трансцендентална дедукција априорних одредби спољашњег и унутрашњег чула простора и времена унапред није могућа, јер су они од почетка наспрам чистог појма, чисти опaжаји.

[31] Као код Платона.

О Новаковић Томиславу

Томислав Новаковић јe дипломирао филозофију  на Филозофском факултету у Београду. Живи и ствара u Чачку као самостални филозоф.

више о аутору

Филозофија дана

Једино праведни људи у микросвету могу утемељити правну државу у макросвету.

Ако човек "не воли ближње" с којима живи  ("које види"), како може волети државу ("Бога кога не види")?

 

Томислав Новаковић

Видео дана