Томислав Новаковић филозоф

Понедељак | 18. Јун 2018.

Tomislav Novakovic

Трансцендентални шематизам

Аутор: Томислав Новаковић

Ако Кант две Декартове супстанције или Спинозина два атрибута једне супстанције (мишљења и простирања) схвата само као две суштински различите сазнајне моћи чисте субјективности, са трансцендентални шематизмом би требало да утемељи јединство разума и много опажајнијег спољашњег чула–опажаја простора, а не  разума и унутрашње чула–опажаја времена!

Трансцендентални шематизам

 

Ово је делимично прерађен истоимени одељак из књиге: Томислав Новаковић, Чисто Ја и Атомика Кантове Критике чистог ума, DESIRE, Београд, 2010. год.

 

„Јасно је дакле: да мора постојати нешто треће што мора да буде слично и са категоријом, с једне стране и са појавом, с друге стране, и што омогућује примену категорија на појаву. Ова посредничка представа мора да буде чиста (без ичега емпиричкога), а ипак с једне стране интелектуална, а са друге опет чулна. Једна таква представа јесте трансцендентална шема.” [1]

 

УВОД

 

Пре јединства празних априорних форми чистог разума и чистих опажаја са слепим садржајима чула, Кант претпоставља јединство те две различите сазнајне форме већ на априорном нивоу, које зове трансцендентални шематизам.

Да би то хипотетичко јединство изгледало убедљивије и разуђеније, он поред априорне разноврсности разума у виду категорија, претпоставља и исто такву априорну разноврсност спољашњег и унутрашњег чула–опажаја кроз трансценденталне одредбе времена и простора.

И како то априорно јединство сједињује опште и нужне појмове и опште и нужне опажаје, то синтетичко међуподручје утемељује опште и нужне математичке судове а припри:  пре свега математику (аритметику и геометрију).

Трансцендентално јединство чистог разума и чисте чулности, са аксиомама датости у опажају, антиципацијама опажаја, аналогијама искуства и постулатима емпиричког мишљења, све  чисте функције суђења по свакој посебној категорији саставља са одговарајућом трансценденталном одредбом времена  и тако утемељује све сазнање, искуство.

 

ФОРМАЛНИ И САДРЖИНСКИ УСЛОВ ИСКУСТВА . СПОЉАШЊЕ И УНУТРАШЊЕ ЧУЛО.

 

Трансцендентални услов  сазнања (могућег) искуства почива на двема нужностима: спољашњој и унутрашњој.

Унутрашња нужност са своје формалне стране за логичност логике, сваку синтезу, спој опажаја у појму, могућност сваког суда... почива на разуму: праосновном синтетичком јединству Ја мислим (свести о себи у самосвести) – објективном унутрашњем.

Спољашња нужност, са опажајне стране почива на првостепеном рецептивитету, реалитету слепих садржаја, предметности уопште која афицира спољашње чуло – објективности спољашњег.

И управо спољашњи опажај просторног чула доноси слепе садржаје свести, даје садржај празном разуму, реалитет празним категоријама за објективност свег сазнања, искуства.

Само се јединством (чистих) празних априорних форми, независно да ли су оне разумске или чулне и слепих садржаја (апостериорног) Кант својом трансцендентално-критичком филозофијом може утемељити сазнање на прави начин. А само кроз однос две празне форме, разума и априорног спољашњег, унутрашњег опажаја у хипотетичком подручју трансценденталног шематизма, суштински проблем, првостепени однос између рационализма и емпиризма, априорног и апостериорног се склања у други план, маргинализује, не решава на прави начин.

Када највиши основни став свих синтетичких судова а приори: “Услови могућности искуства уопште јесу у исто време услови могућности предмета искуства,” изједначава са формалним условом унутрашњег чула, чистим самоопажајем времена, то поготову никако није у складу са основним поставкама његове филозофије “да су појмови без опажаја празни;” и "да би смо доказали објективни реалитет категорија, нису потребни само опажаји, већ увек спољашњи опажаји, јер је “унутрашње искуство могуће само посредно и само на основу спољашњег искуства.“

Уместо да најстарија чиста форма (разум, појам) буде зависна од најстаријег садржаја (буде ограничена првобитним садржајем, првостепеним рецептивитетом који долази од спољашњих чулаопажаја, предметности уопште која га афицира, Кант, напротив, једну чисту сазнајну форму (првостепени спонтанитет, активитет разума) ограничава само другом чистом чулном формом!

Ако је чулност по почетној дефиницији трансценденталне естетике рецептивитет, и зависи од предмета који ће је афицирати, онда унутрашњем чулу недостају предмети који ће афицирати.

Чак и да се прихвати да је простор само једна нужна априорна представа спољашњег чула, већ је речено да је за ту представу, непосредну афекцију, првостепени рецептивитет спољашњег чула–опажаја потребан неки објективни реалитет спољашњег.

Да се Кант држи свог задатог критеријума исправног сазнања  тај ограничавајући услов слепих садржаја чулних опажаја наспрам само празне форме разума, појма би морао бити не само спољашње чулоопажај него и сама предметност (афекције предмета) која условљава њихов првостепени рецептивитет.

Самим тим што је спољашње чуло својом формом окренуто ка ван, а унутрашње ка нама самима", највиши трансцендентални услов по слепом садржају, првостепеном рецептивитету, предметности уопште која  афицира спољашње чуло и даје реалитет категоријама разума, омогућавајући тако његову примену на искуство би требало да буде спољашњи опажај простора, док чиста форма унутрашњег чула–самопажаја времена без спољашњег чулаопажаја простора остаје без предметности подједнако као и (опште)логички чист разум, празне категорија

Кантови главни докази о ограничености разума заснивају се на његовој условљености унутрашњим чулом а сама поставка унутрашњег чулаопажаја најмање утемељена, јер је рецептивитет унутрашњег чула–самоопажаја, времена другостепен (двоструко завистан). По садржају од непосредних афекција првостепеног рецептивитета (садржаја) спољашњег чула,  а по форми од најстарије синтетичке основе разума који својим првим дејством на њега у виду трансценденталне синтезе уобразиље треба да га афицира за његову априорну разноврсност (трансценденталне одредбе времена), за опажање нас самих, самоопажање!

Не само да оно свим својим садржајем зависи од спољашњег чула, него је као рецептивитет потпуно зависи и од разума (првог дејства разума на унутрашње чуло у виду трансценденталне синтезе уобразиље) који га одређује, афицира за његову априорну разноврсност (трансценденталне одредбе времена).

Тврдња да априорна форма унутрашњег чула, самоопажај времена важи за сву чулност, за сваки, па и спољашњи опажај (што би на крају значило и да сам простор опажамо временом, кроз време, и трансценденталне одредбе времена, све основне поставке доноси нерешиве противуречности.

Када се празном формом унутрашњег чула–самоопажаја, или априорном разноврсношћу његових трансценденталних одредби времена, до којих се долази првим дејством чистог разума на њега у виду трансценденталне синтезе уобразиље, а не садржајем унутрашњег опажаја, ограничава не само разум, категорије, него и форма спољашњег чула и сав садржаје његовог опажаја (подводи под тај "најстарији" трансцендентални услов свега сазнања, искуства), стоји потпуно наспрам свих основних тврдњи, скоро постулата његове филозофије које износи на  почетку: “Разум је без опажаја празан.”

И како се по питању: “који предмети афицирају унутрашње чуло”,  Кант ипак “опредељује” да разум својим спонтаним дејством на унутрашње чуло одређује унутрашње чуло бива тај хипотетички “предмет” који врши дејство на унутрашње чуло  долази се до очигледног апсурда: да разум том својом спонтаном афекцијом „помаже“ унутрашњем чулу да оно временом као својом формом не само опажа нас саме, него тако и ограничава и условљава сам разум; што није само двосмислено, него је и бесмислено.

 

КАНТОВ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНИ ШЕМАТИЗАМ НЕ РЕШАВА ПРВОСТЕПЕНИ ОДНОС РАЗУМА И СПОЉАШЊЕГ ЧУЛА–ОПAЖАЈА ПРОСТОРА, ВЕЋ ДРУГОСТЕПЕНИ ОДНОС РАЗУМА И УНУТРАШЊЕГ ЧУЛА–ОПАЖАЈА ВРЕМЕНА!

 

На почетку Критике чистог ума су простор и време постављени равноправно, али се у даљој анализи врши једно потцењивање просторног чула, спољашњег опажаја простора, иако би, по поставкама његове филозофије: “разум не може да опажа а чула не могу да мисле,”  спољашње чулоопажај требало бити  првостепено и његове трансценденталне одредбе прво изведене и објашњене.

Кант каже: “Чисти појмови а приори морају садржати[2] осим функције разума у категорији још и формалне услове чулности а приори (нарочито унутрашњег чула) који садрже општи услов под којим једино категорија може да се примени на неки предмет. Ми хоћемо овај формални и чисти услов  чулности на који је појам разума у својој употреби ограничен да назовемо шемом овога појма разума, а поступање разума с овим шемама назваћемо шематизмом чистог разума.”[3]

Када твди да би формални услови чулности а приори, који садрже општи услов под којим се једна категорија примењује на један предмет, саглашава са априорном разноврсношћу унутрашњег опажаја времена, он очигледно бежи од од много веће суштинске супротности разума (категорија) и спољашњег чула–опажаја простора коју би  управо требало да решава!

Ако већ тврди: "Да би смо доказали објективни реалитет категорија, нису потребни само опажаји, већ увек спољашњи опажаји;“ [4] јер је “унутрашње искуство могуће само посредно и само на основу спољашњег искуства,“ [5] услов чистог опажаја у основи сваког сазнања, искуства не може никако бити форма унутрашњег чула и његова априорна разноврстност, него чиста форма спољашњег чула и његова априорна разноврсност.

Иако то код Канта сада нису супротности две супстанције као код Декарта, или два атрибута једне једине супстације (апсолутне субјективности) као код Спинозе, него само највеће разлика две априорне сазнајне моћи (чистог разума и чисте чулности) унутар једне трансценденталне субјективности, њихово јединство у хипотетичком подручју трансценденталног шематизма опет се не може тражити и решавати између чистог разума и унутрашњег чула–самоопажаја времена, већ  између чистог разума и много опажајнијег и даље од разума спољашњег чула, опажаја простора!

Иако  тврди: “Чисти појмови разума, напротив, изазивају неопходну потребу да се тражи трансцендентална дедукција не само за њих, већ и за простор. Јер пошто се они не оснивају на искуству, то се односе на предмете уопште без икаквих услова чулности, и пошто они не говоре о предметима а приори помоћу предиката опажања и чулности, већ помоћу предиката чистога мишљења, то не могу ни у опажају а приори показати никакав објекат, на коме би заснивали сву синтезу пре сваког искуства, те отуда само изазивају сумњу у своју објективну вредност и према границама своје употребе, већ и појам простора чине двосмисленим на тај начин што нагињу да га употребе изван услова чулног опажаја, због чега се већ горе показала као неопходна његова трансцендентална дедукција,“[6]он  (осим саме спољашњости) ту дедукцију не даје.

Међутим,  те хипотетичке "трансценденталне просторне одредбе, због веће “удаљености,” и суштинскије разлике (скоро супротности) спољашњег чула–опажаја простора од разума него унутрашњег чула–самоопажаја времена је много теже извести, а поготову са њима правити конструкције.

Самим тим што је време унутрашње чуло, опажај, њега је много лакше субјективизовати, и у хипотетичком трансценденталном шематизму саставити са разумом (категоријама), него спољашње чуло–опажај простора.

Мада постоје просторни положаји: горе–доле, напред–назад, десно–лево, ван–унутра, они су одређени скроз релативно, нужно према некоме, нечему (нпр. конкретном човеку) и  не могу се трансцендентално утемељити.

Осим априорне чулне спољашњости  (једнопросторности, тродимензионалности, распростртости, које све много пре важе за објективни простор), према живој унутрашњој (непросторној тачци) свести, никакве друге априорне одредбе чистог простора не могу се дати.

 

КАНТ НЕ САМО ДА НЕ ДЕДУКУЈЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНИХ ОДРЕДБИ СПОЉАШЊЕГ ЧУЛА–ОПАЖАЈА ПРОСТОРА, НЕГО СВЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНЕ ОДРЕДБЕ УНУТРАШЊЕГ ЧУЛА–ОПАЖАЈА ВРЕМЕНА ИНДУКУЈУ ИЗ СПОЉАШЊЕГ, ОБЈЕКТИВНОГ ВРЕМЕНА!

 

Он само да не разматра онај много  тежи однос између чистог разума и спољашњег чула–опажаја простора, нити дедукује из чистог појма трансценденталне одредбе простора, већ и трансценденталне одредбе времена не изводи из  субјективног времена као унутрашњег чула–априорног самоопажаја дедуктивно, већ из спољашњег, емпиричког, објективног времена по разуму, појму и спољашњем опажају, индуктивно!

Кант дедукује по принципу чистог појма чак ни априорне одредбе разума, већ до те "априоне разноврсности" разума (чистих појмова, категорије) долази из постојеће таблице логичких судова: по квалитету, квантитету, релацији и модалитету, до које се дошло индуктивно!

Не постоји никаква нужност да су те одредбе пореклом из времена; поготову (Кантовог) субјективног времена као унутрашњег чулааприорног самоопажаја.

Нити оне представљају неко ближе априорно одређење субјективног времена, нити је било каквом трансценденталном анализом из чистог појма дат  “логички” опис те априорне чулне разноврсности чистог самоопажаја унутрашњег чула времена.

Једновременост, след и трајање, много су пре одредбе објективног времена повезаног са објективним простором и појмовима разума, него са субјективним временом као унутрашњим чулом, априорним самоопажајем.

Заправо, све трансценденталне одредбе времена које Кант користи у аналогијама искуства за извођење категорија: временски ред, садржај, низ и спој су много пре појмовна, логичка одређења, иако би оне,  у крајњем случају могле бити само неки подопажаји (јер је време априорни опажај), или најстарија просторне одређења, јер ми врло тешко можемо појмити временски низ, ред, садржај, спој, да немамо просторни ред, низ, садржај, спој и логички садржај, ред, низ, спој.

 

ПО ОСНОВНИМ ПОСТАВКАМА КАНТОВЕ ФИЛОЗОФИЈЕ РЕАЛИТЕТ КАТЕГОРИЈА РАЗУМА НЕ МОГУ НИКАКО ПОТВРЂИВАТИ УНУТРАШЊИМ ИСКУСТВОМ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНИМ ОДРЕДБАМА ВРЕМЕНА НЕГО СПОЉАШЊИМ ИСКУСТВОМ И  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНИМ ОДРЕДБАМА ПРОСТОРА

 

Када Кант каже: “Мења се оно што је у времену;” и приписује времену одредбе једновремености, следа, трајања, он очигледно превиђа да то уопште није оно време како је дефинисано на почетку Критике чистог ума као субјективна форма унутрашњег чула–самоопажаја нашег унутрашњег стања већ да то његово постављање свих појава у време сада претпоставља потпуно супротно спољашње, објективно време по кретању и спољашњем опажају!

И како је време није за њега ништа објективно, ван нас, него само чиста форма нашег унутрашњег чула (априорно чулно унутрашње), он никако не може рећи да су све појаве (не само унутрашње, нас самих, нашег унутрашњег стања и свих односа у њему), него и чак све спољашње (такође) у времену, целокупно његово извођење његове систематике основних ставова чистог разума, која априорном формом унутрашњег чула–чистим самоопажајем времена и његовим трансценденталним одредбама једновремености, следа, трајања, условљавају објективну употребу категорија, све могуће сазнање у оквиру могућег искуства је у потпуности погрешно.

"Утемељење" могућности синтетичких судова а приори на  трансценденталном услову  унутрашњег чуласамоопажаја времена по синтетичкој основи  чистих одредби времена за објективну употребу категорија само је  извештачена, противуречна конструкција.

Сви чисти односи априорног самоопажаја времена (једновременост, след, трајање) с којима разум, категорије по априорној форми унутрашњег чула "добијају реалитет, стварно односе на могуће искуство", се заправо, изводе из објективног аритметичко-геометријског, физичко-математичког спољашњег значења времена (које потпуно зависи од разума, појма и чистог кружног кретања из спољашњег, просторног опажаја).

Из субјективног времена као унутрашњег, чула–опажаја нас самих, и свих наших стања математика, наука, општи и нужни синтетички судови а приори се никако не могу утемељити.

Спољашње, објективно време, које зависи од разума, појма и спољашњег, просторног опажаја, не може се никако  ускладити  са почетном  дефиницијом трансценденталне естетике, где је оно само субјективно, унутрашње чуло априорни самоопажај.

У сваком случају, Кант много пре може рећи за субјективно време  “да  изван нас није ништа,” него за простор (или чак уопште не може рећи).

Међутим, за утемељење математике, геометрије (бар оне у Кантово време, Еуклидовог типа) – која је била суштински аргумент за саму могућност, постојање, утемељење синтетичких судова а приори,  поготову ништа не значе (не помажу) трансценденталне одредбе унутрашњег чула–самоопажаја времена! А аритметику још мање, јер она мора остати пре времена и трансцендентална одредба следа бити много пре логичка него временска.

Могућност научног сазнања утемељи  опште и нужне судове математике или апсолутних начела етике (Хјумом проблем) не може се никако реашавати јединством празних сазнајних форми чула, разума, ума и слепих садржаја сазнања  шематизмом чистих појмова разума помоћу тзв. "трансценденталне" уобразиље између чистог разума и чистог унутрашњег опажаја.

 

РЕАЛИТЕТ, ПОСТОЈАНОСТ СУПСТАНЦИЈЕ СЕ НЕ МОЖЕ ПОТВРЂИВАТИ УНУТРАШЊИМ, НЕГО СПОЉАШЊИМ ОПАЖАЈЕМ 

 

Изгледа да је на Канта она друга половина критике са становишта емпиризма (Хјумова): о немогућности да се потврди као општи и нужан каузални однос, оставила много више трага, него она Локова против урођених идеја. Зато је са априорним формама разума и опажаја према свему чулном, искуственом (апостериорном садржају покушао да утемељи основу каузалног закона: објасни како су могући општи и нужни односа између две, више ствари, појава. И одговори: како уопште једна ствар, појава по неком (општем и нужном) закону, принципу делује на другу, и заснује могућност научног знања и синтетичких судова а приори?

Кроз синтетичко јединство чистог разума и општелогичких категорија и унутрашњег чулаопажаја времена и трансценденталних одредби: једновремености, следа, трајања (које је за њега много пре него спољашње чулоопажај простора априорни оквир чулности), Кант утемељује могућност опште и нужне везе међу стварима, појавама и тако сву разноврсност чулног опажања кроз појмовр, судовр, закључке  разума, ума саставља, повезује  сазнањем, искуством у једној свести.

По Канту априорни јединство (конкретне) свести је подједнако “подржано” из спонтанитета разума, Ја=Ја, чисте свести у самосвести (трансцендентална аперцепције), што у свакој промени остаје једна иста са собом, као и из сталног рецептивитета унутрашњег чула, чистом формом времена и његовим априорним односима. Међутим, иако је све искуство схватљиво само по нужној вези међу појавама у једној свести, јер је “искуство... једна синтеза опажаја која се не налази у опажају, већ садржи синтетичко јединство разноврсних опажаја у једној свести,”[7]  и  праосновно јединство самосвести највиши регулативни принцип искуства (сваког појма или опажаја, свеједно) и тек разум својим првим дејством на унутрашње чуло у виду продуктивне уобразиље а приори производи чисте односе времена, омогућавајући кроз плодно јединство  категорија са трансценденталним одредбама времена  синтетичке судове а  приори (опште и нуже судове математике, науке), опет је "највиши трансцендентални услов не само могућности искуства него и чак самих предмета искуства", унутрашње чулоопажај и његова априорна разноврсност.

Трансцендентална одредба следа из априорног самоопажаја времена Канту је поготову битна за јединство међу појавава, општи и нужни след једне појаве за другом појавом. “Временско следовање ... је једини емпирички критеријум за последицу у њеном односу према каузалитету узрока који претходи.”[8]  Да априорно сада састави са оним априорним пре и касније, и тако утемељи везу узрока и последице, општу и нужну везу међу различитим стварима, појавама.

Као трансценденталне одредбе времена Кант наводи једном: временски низ, ред, садржај и спој, на другом месту: једновременост, след и трајање.

Иако и сам признаје да је у складу са трансценденталним утемељењем био дужан да из чистог опажаја простора дедукује и  трансенденталне одредбе простора, он не само да не даје такве хипотетичке  одредбе (не каже које су то одредбе) већ не изводи из чистог појма трансценденталне одредбе времена и чисте појмове разума!

Не само да до  тзв. „трансценденталних“ одредби Кант долази произвољно (не показује по једној нужности из појма да то морају бити баш те одредне а не неке друге, да је тај број коначан, већ их произвољно наводи, и до њих долази индуктивнио, него се за све те одредбе ("временског" низа, реда, садржаја и споја) траже старији разум и простор те омне не могу никако бити  нека најстарија синтетичка праоснова за усмерење категорија ка искуству.

Када тврди: “Свака апрехензија неког догађаја јесте, дакле, један опажај који долази за неким другим опажајем”[9]], он чист опажај времена и његове трансценденталне одредбе поставља испред чистог опажаја простора о његових трансценденталних одредби. Он каже:  "У праосновној аперцепцији треба сад сва разноврсност да се уједини по својим временским односима” [као што и] “све емпириричке временске одредбе морају стајати под општим правилима опште временске одредбе.”[10]  

Иако објективну основу узрочног односа ако ово,онда оно и по логичкој и по чулној основи очигледно треба тражити много пре у односу разума и спољашњег, просторног  опажаја, Кант је тражи у односу разума и унутрашњег чула–самоопажаја, поистовећујући неоправдано два супротна смисла, значења субјективног, унутрашњег, по чистом самоопажају и објективног, спољашњег, по кретању, промени и спољашњем опажају.

Зато су Аристотела место и време и положај дати по спољашњем простору и времену, емпирички.

Општа и нужна веза једне ствари за другом (за законитост закона, опште и нужне судове математике, науке), за коју је Канту потребна трансцендентална временска одредба следа не може никако бити утемељена на субјективном, унутрашњем времену, априорном чулусамоопажају и унутрашњем искуству, него само на спољашњем, објективном времену и спољашњем искуству, које потпуно зависи од  општости и нужности разума, појма, и спољашњег, просторног опажаја.

Он каже: “Постоје три модуса времена: трајање, следовање и једновременост. Отуда постоје три правила свих временских односа међу појавама, правила по којима се егзистенција сваке појаве може одредити у погледу јединства сваког времена, и ова ће правила претходити сваком искуству и тек она чиниће га могућим.”[11]

Међутим, једновременост и след, а поготову "трансцендентална" одредба трајања тражи спољашње, објективно време  (зависно, свакако, од разума, појма и спољашње опажаја). Такозвана "априорна" одредба трајања", суштинска за доказивање постојаности супстанције, не само трајности, дужине сваке појаве, него чак објашњења опште и нужне узрочно-последичне везе међу појавама, не може се утемељити из субјективног времена као унутрашњег чула, опажаја!

За реалитет категорија, систематику највиших ставова, објективност свега нашег сазнања ограниченог на могуће искуство се много пре трансценденталних одредби унутрашњег чула–самоопажаја времена траже трансценденталне одредбе спољашњег чула–опажаја простора (трансцендентална дедукција априорних одредби простора). Унутрашње чуло, окренуто ка  нама самима и нашем унутрашњем стању, никако не може својом самоопажајном страном потврђивати реалитет супстанције.

Од три тешка проблема: како саставити две различите сазнајне моћи, која опажајна моћ има предност по питању искуства, за сав реалитет категорија (где би по проверљивости реалитета категорија то морао бити спољашњи опажај, спољашње искуство), Кант се, због треће тешкоће: како да се везом разума и унутрашњег чула, чистог самоопажаја времена, плодним јединством пронађе синтетичка основа, која може да објасни могућности опште и нужне везе међу појавама, и тако утемељи каузални закон (највише битан за основу науке, њене синтетичке судове а приори), њој даје приоритет и поставља испред прве две.

Када каже да су “временски односи..,  могући… само у ономе што је постојано;”[12] или да се “промена … не односи на само време него само на појаве у времену;”[13] он поново поистовећује унутрашње, субјективно време (као чуло–самоопажај) и спољашње, објективно време као меру кретања, промене, које је повезано са спољашњим, просторним чулом, опажајем! Или пак, у већ наведеном тексту: “Без овога што је постојано не постоји никакав временски однос. Међутим, време по себи [какво је то време по себи? Т. Н.]  не може се опазити; отуда оно што је постојано на појавама јесте супстрат сваке временске одредбе  [када се постојаност  појаве проналази у супстрату сваке временске одредбе ту се опет брка субјективно и објективно време – Т. Н. ], па према томе и услов могућности сваког синтетичког јединства опажаја, то јест искуства, и на овоме што је постојано могу се сматрати свака егзистенција и свака промена у времену само као један модус егзистенције онога што остаје и траје. Дакле у свим појавама оно што је постојано јесте сам предмет, то јест супстанција (phaenomenon); међутим, све што се мења или што се може мењати показује само начин на који ова супстанција или супстанције егзистирају, то јест спада у њихове одредбе.”[14]

Он такође, у другом делу текста каже: “Све што се мења, или може мењати показује само начин на који ова супстанција, или супстанције егзистирају, то јест спада у њихове односе” – што опет нема  смисла.

Међутим, нас  овде са тим "чистим односима времена" не интересује њихов начин (већ унапред датог) постојања, који се овде, чак, може потпуно оставити по страни, него пре свих тих различитих начина само (старије) постојање: да ли оне постоје или не постоје, а не само начини на које постоје.

Очигледно да овде Кант начин на који супстанција, супстанције егзистирају, не посматра по категоријама модалитета: могућег–немогућег, бића–небића, нужности–случајности, већ из модалитетета узима само једну категорију: нужног. Да по непроменљивом времену потврди нужну егзистенцију, првостепено постојање, постојаност супстанције.

Заправо, сви ти начини који се смењују, мењају, на које (нужно) постојећа супстанција, супстанције егзистирају (који се посматрају по трансценденталним одредбама времена, његовим чистим односима), остају само у логичким категоријама квалитета. А проблем модалитета: да ли сама супстанција јесте могућа, случајна или нужна према времену – они уопште не дотичу!

Иако Кант наглашава да априорну разноврсност разума или унутрашњег и спољашњег чула у плодном синтетичком јединству општих и нужних појмова разума и општог и нужног начином спољашњег и унутрашњег опажања простора и времена у трансценденталном шематизму чистог разум и чистог опажаја омогућава опште и нужне судове науке (пре свега аритемтике и геометрије) губи смисао, ако се до априорне разноврсности разума (категорија) или априорне разноврсности  унутрашњег чула, трансценденталних  времена не долази дедукцијом из једног основног појма, суда дедуктивно него из емпиричких појмова, опажаја индуктивно.

 

ПЛАТОН И КАНТ

 

Иако су синтетички општи и нужни судови математике, који објективно проширују наше сазнање, нешто што се свакако подразумева, и једино с њима (уз синтетичку праоснову самосвести) потврђује објективне могућности наших чистог разума и чистог опажаја) за синтетичке судове а приори, Кант потпуно изврће тезе, и оно несумњиво, што се већ подразумева – опште и нужне судове математике, науке, због којих се уопште може говорити о општости и нужности  наших сазнајних моћи чистог разума и чистог опажаја – објашњава трансценденталним јединством нашег унапред задатог општег и нужног начина мишљења, опажања – плодним састављањем (још на априорном нивоу) само две празне априорне моћи чистог разума и чистог опажаја!

То јест, он синтетичку основу општих и нужних судова геометрије утемељује у општем и нужном начину нашег опажања, а заправо је тачно сасвим обрнуто да он за „опште и нужно“  опажање зна управо из општих и нужних судова геометрије!

Уместо да самоочигледном математиком докаже објективност нашег сазнања и наших сазнајних моћи, он сасвим обрнуто, из трансценденталног јединства општег и нужног начина мишљења, опажања, утемељује саму математику, њене несумњиве опште и нужне судове а приори!

Опште и нужне судове математике, природне науке не могу никако утемељити априорно синтетичка основа плодног јединства чистог разума и чисте чулности помоћу хипотетичког подручја трансценденталне синтезе уобразиље, опште и нужне форме нашег суђења, опажања.

Правилност тачке, дужи, праве, квадрата, круга... не постоји ни кроз емпиријски ни априорни опажај, ни плодним априорним јединством чистог разума и чисте чулности помоћу тзв. трансценденталне синтезе уобразиље, него је за правилност "заслужна" продуктивна уобразиља између  самих идеја (нужних закључака ума) и  општих појмова и појединачних  емпиријских опажаја.

На пример, до правилности (општост и нужност) идеалне тачке, дужи, праве, квадрата,  круга ... се долази сасвим супротно (изнутра одозго), сећањем, препознавањем самих идеја тачке, дужи, праве, квадрата, круга, а не од емпиричких, или чистих опажаја где те опште и нужне правилности нема.

Хипотетичка "продуктивна, трансцендентална" уобразиља, потребна за утемељење општих и нужних судова математике, природне науке је, заправо, асоцијативна, емпиријска уобразиља,  метафизичко искуство ума, с којим се вечни део душе, ум,  од почетног емпиријског опажаја, или посебног, општег појма, из  нужних закључака сећа целовите идеје: препознаје "опште и нужне" идеје тачке, дужи праве, равни, квадрата, круга  

По Платону, никако није могуће да се из појединачних опажаја или на основу њих посебних, општих појмова, судова дође (индуктивно) до једне целовите идеје све (саме) науке, па чак ни  општих и нужних дефиниција математике, већ јем, сасвим обрнуто, чак и чулно искуство појединачних, случајних опажаје, а камоли све посебно, опште и нужно сазнање појмова, судова разума, идеја ума, свака научност уопште, могућа само метафизичким искуством, сећањем вечног дела душе дијалектиком највиших појмова, препознавањем вечних идеја помоћу надсазнајне, надсуштаствене највише  идеје добра.

За Платона је објективност математичког знања управо оно несумњиво од чега полази и што се као најизвесније (прво) подразумева! И зато не не утемељује општост и нужност аритметичко-геометријских појмова, судова нашим општим и нужним начинима мишљења, опажања (синтетичком јединством на трансценденталном нивоу тих различитих сазнајних моћи чистог разума и чисте чулности, чистог појма и чистог опажаја) као касније Кант, него управо том објективном извесношћу, општих и нужних математичких судова – пре свега геометријских облика и њихових теорема, утемељује општост и нужност (саме) наше субјективности (бесмртност душе), а одатле  прави први, кључни корак ка самој по себи објективности космоса уопште (вечних идеја)!

То јест, ти аритметичко-геометријскии вечни судови математике не доказују само вечно постојање општих и нужних математичких бића, него и вечно постојање душе, објективност наше субјективности, а дијалектиком највиших појмова објективност вечног света, постојање ствари  по себи, самих идеја.

Иако је Кантов критицизам уочио многе слабости ранијих филозофских система његов "коперникански окрет" је самој филозофији донео многе више штете него користи. Иза његове "оригиналног" трансценденталног критицизма између "сциле" рационализма и "харибде" емпиризма се много пре крије недовољно познавање најјачих филозофије до тада  (пре свега Платонове и Аристотелове филозофије).

Кант није на одговарајућем нивоу познавао те филозофије, зато је свој критички дијалог, уместо са другоразредним, трећеразредним филозофима рационалистима, емпиристима (Декарта, Волфа, Лока, Хјума..,) водио тим најјачим филозофијама.

Да је свој првостепени дијалог директно водио са Платоновим идеализмом или Аристотеловим реализмом те нерешиве противуречности и неутемељене конструкције као куле од карата тзв. трансцендентално-критичке методе која коначно треба да пронађе пут правог сазнања и уведе ред између филозофије, науке, уметности, теологије, етике, политике се не би  могле никако засновати.

И како је скоро сва касније филозофије (било да је у питању позитивизам, прагматизам, аналитичка филозофија, филозофија језика или волунтаризам, хуманизам, политичка филозофија,  феноменологија, егзистенцијализам „изашле из  шињела  Кантовог критицизма",  трансцендентализма, или као одговор на њега, филозофија је изгубила ону најплеменитију синтетичку основу љубави ка мудрости између филозофије, науке, уметности, теологије, етике, политике, коју је имала на почетку и  управо најпре захваљујући њему постала у нашем добу само слуга науке, као што је у средњем веку била слушкиња теологије ...

Та тежња модерних филозофа да све поново утемеље на  "оригиналан" начин без дијалога са суштинским идејама највећих традиционалних филозофа до тада (која је већ започела са Декартом, Спинозом, Лајбницом, Локом, Хјумом а кулминирала са Кантом), понавља се и касније скоро код свих савремених филозофа Ничеа, Хусерла, Мила, Хајдегера, Витгенштајна...

 

СУБЈЕКТИВНО И ОБЈЕКТИВНО ВРЕМЕ. ПРАВО СУБЈЕКТИВНО ВРЕМЕ.

 

 Кант већ у основним поставкама трансценденталне естетике узима значење времена истовремено у два, потпуно супротна смисла која се међусобно искључују. Његова поставка „да...свака одређена величина времена могућа само на основу једног једноставног времена које лежи у основи” важи само по значењу времена у спољашњем, објективном смислу.

Међутим, он управо за ту поставку једног једноставног, неограниченог времена, као представе а приори, која свим различитим (деловима) времена треба да лежи у основи, узима за доказ  субјективног времена као чистог самоопажаја!

Заправо, обе тврдње: „Елементарна представа време мора да буде  дата као неограничена[15];” и сва „разна времена јесу делови једнога и истог времена” – почивају на поставци спољашњег, објективног, математичког, физичког времена, као мере кретања, промене.

У првој поставци се за једну једноставну представу елементарног, неограниченог времена тражи логичка или аритметичка бесконачност, или чак просторна, геометријска (“време има само једну димензију” где се представи линије користи просторна слика, одређење), и у коју се не може ставити никаква субјективна форма.

Такође и друга поставка: да су разна времена делови једног јединог времена (по представи неограничене праве линије), тражи у својој неограничености спољашње, објективно време,  што потире првостепену основу унутрашњег, субјективног времена.

Заправо, из субјективног, унутрашњег времена као чистог самоопажаја много пре важе супротне поставке. Да свако има своје време; посебни, лични доживљај  времена.  Да је време своје (наше), да припада нама, а не ми њему. Да не постоји „ једно једноставно време које свим разним временима лежи у основи, ” него, како је време везано уз саму субјективност, њен начин (само)опажања, појављивања: да сваки човек, биће, систем има неко своје време. И да би се та спољашња, објективна мера времена, која се не посматра по физичко-математичком смислу, као мера кретања, промене, управо из нужно (мојег, твојег, нашег)  унутрашњег временског чула–самоопажаја, требала ту одредбу објективне дужине, величине времена, свакако, субјективизовати, релативизовати

Зато Бергсон касније тврди да  је то Кантово субективно време заправо спољашњи просторни квантитет и континуитет, док је право субјективно, унутрашње време дисконтинуитет и интензитет свепрожимајућих квалитативних чињеница свести.[16]

А Хајдегер, управо наспрам трансценденталне основе времена у „једном истом једноставном неограниченом времену које лежи у основи” (за све нас, сва разна времена), а која се очигледно “кријумчари” из спољашњег, објективног, математичког времена, аритметичке, геометријске бесконачности, право, субјективно (своје, моје, твоје, наше) нужно коначно егзистенцијално време, и са њим утемељује најконачнију коначност кокретне егзистенције!

Свакако да се реченице “разна времена нису једновремено, већ једно за другим,” и “разна времена не могу бити једновремена” противуречна са реченицом “разна времена јесу само делови једног и истог времена” из истог разлога.

Када се трансцендентални модуси времена једновременост, след, трајање користи  аналогијама искуства, такође се користи субјективни и објективни смисао времена истовремено, који се међусобно искључују.

Ако се време доследно по свом  субјективном значењу, као унутрашње чуло–самоопажај нас самих, све се ове одредбе међусобно, потиру искључују.

На пример, једновременост, по Канту, тражи неограничену представу времена, а трајање, за меру времена (нужно) коначну дужину времена.

заправо, мера количине, дужине времена се, очигледно, не узима по некој неограниченој представи изнутра, него се самерава у односу два кретања по спољашњем значењу, смислу времена, заснованом на спољашњем опажају и спољашњем искуству.

Ако се, пак, посматрају једновременост и след, у једном случају се тражи да се само време не мења, него оно што је у времену и свако коначно време посматра кроз једновременост, кроз неку фиктивну неограничену представу, чист самоопажај–сталну форму унутрашњег чула, а у другом случају се одредбом следовања, следа оно не посматра кроз једно исто време у основи, него баш кроз супротна одређења, као разна времена једна за другима.

Очигледно да се одредбом следовања потире једновременост и ток времена посматра  као стална промена, смена једног за другим различитих времена. Да се след једног за другим различитих времена  сагледава по спољашњем смислу и спољашњем опажају, који је супротан његовом субјективном значењу, када се оно по једновремености сагледава као непроменљива форма – чисти самоопажај једног истог времена.

Свакако да су даље, и једновременост (једно бесконачно време у основи сваког коначног времена)  и трајање (нужно коначно време) међусобно противуречни.

Кантова поставка времена као чистог самоопажаја, непроменљиве форме унутрашње чулности, нема ништа слично са трајањем, које се мора ледати по спољашњем смислу времена, и спољашњем опажају; нужно сагледавати емпирички кроз конкретну појаву, предмет, догађај.

Бергсоново схватање реалног трајања кроз међусобно прожимање дисконтинуираних, квалитативно различитих чињеница свести (а за које се, такође, у великој мери може подједнако показати да са једне стране зависи од разума, а са друге стране, од спољашњег опажаја), доследније засновано по субјективној основи времена, док Кантово поимање трајања као трансценденталне одредбе чула–самоопажаја то свакако није.

Већ је речено да то приказивање слике и дужине, мере времена не може изражавати “геометријски” “у слици једне линије”. Дужина времена се  него се може приказати и мерити (као што је то  још Аристотел одредио), само “бројем кретања према раније–касније“; мада и ту, уместо: броја кретања, треба рећи: бројем окрета.Геометријски, по замишљеној слици чистог кружног кретања, окретања, а аритметички по броју окрета. 

По наведеној Аристотеловој дефиницији – да је  време број кретања према раније, касније –  можда би и могло схватити да је то нека мера времена по величини, дужини, која одговара примеру праве линије коју наводи Кант, где се по континуитету времена и његовој представи помоћу праве линије из једне (неке) почетне (граничне) тачке сада прави разлика на раније–касније.

Самим тим што се помиње број кретања, значи, да се  тек из представе чистог кружног кретања, тражи, налази бројем (окрета) према раније, касније, по једном унапред  сталном окретању који се понавља скоро са математичком тачношћу,  се бројем окрета мери свако друго кретање, промена. самерава са сваким другим кретањем, променом.

Поред тога, за тај временом самерљиви однос једног  референтног кружног кретања са сваким другим кретањем, променом додаје и референтна тачка почетног времена, која је задат увек према конкретном догађају сада, или уназад из  прошлости, одакле почиње да се мери време, или (бројем окрета према раније, касније стално истог кружног окетања) мери временом неко одређено кретање појава, догађај  самерава свако друго кретање, промена, дешавање са бројем неког чистог кружног кретања.

У сваком случају,  не  мери се по једнолинијском кретању, него и секунд, минут, час по унапред претпостављеном, одређеном, дефинисаном једном чистом кружном кретању, окретању. На пример, по години, или дану, као по једном сталном окретању Земље око Сунца, или око своје осе.

У сваком случају, када Кант каже да је за представу једновремености из унутрашњег опажаја нужна слика једне линије, он очигледно користи слику из спољашњег опажаја, и чиме брка два опажаја због чега долази у потпуну противуречност са  својим основним поставкама. Заборавља да је за њега време само субјективна форма унутрашњег чула–априорни самоопажај, и да он због тога не може тражити за представу једновремености, јединство временске димензије раније, сада, касније ту просторну представу (линије) из спољашњег опажаја; као да је оно (време) спољашње, објективно. И да би његов унутрашњи (само)опажај, као скроз независан од спољашњег чула (опажаја) простора морао имати из  чистог самоопажаја своју посебну слику, посебну унутрашњу представу.

Самоопажај унутрашњим чулом, по чулној форми времена, опажа све унутра, нас саме, нашу унутрашњост, сасвим на други начин од спољашњег опажаја и зато се ту не може тражити, давати никакве “линије” из спољашњег опажаја ка ван за његову слику, представу.

Ако време уопште треба, може да има неку слику, представу (сам Кант каже да се време као чуло не може опазити, опажати, него се њиме као прачулом све друго опажа), онда се оно као самоопажајна форма унутрашњег чула мора сликовито, метафорички представљати на неки сасвим другачији начин од слике, представе спољашњих чула. Дати нека унутрашња слика, чулна представа тог субјективног времена, и његових априорних односа једновремености, трајања, следовања (одредби раније сада, касније).

У сваком случају, ако се само време не може опазити, опажати, него се њиме опажа, оно се не може ни представљати никаквом спољашњом сликом, нпр. правом линијом из спољашњег опажања (којом се овде поново меша спољашњи и унутрашњи смисао времена), јер је оно, са својом самоопажајном моћи, по дефиницији увек везано за нас саме, априорну чулну слику наше унутрашњости, стања у нама.

На крају неко хипотетичко временско чуло, које би својом непосредношћу (само)опажаја гледало подједнако у прошлост и будућност, као сада у садашњост кроз све време  унапред–уназад, па тако временски самоопажало себе  и све остале ствари, појаве, догађаје – не постоји!

Очигледно да код човека засад, осим код изабраних пророка  (а и ту тек по Божијем допуштењу), таквог чула нема.

Ретко је чак и код пророка то чуло непосредно опажање, него је то виђење, опажање унапред, уназад кроз прошло, будуће време укључује кроз просветљујући доживљај, свеобухватну визију мисли, осећаје, речи, одлуке, дела кроз тајне поруке, симболе саставља и разум, ум, опажаје....

Поред тога, овде се пре свега може поставити питање: да ли се по Кантовим претпоставкама субјективног унутрашњег смисла времена; дефинисаног као унутрашњег чула, чула ка унутра, самоопажаја може уопште разликовати објективно раније, касније, или мерити дужина времена!?

У сваком случају, из општелогичког Ја не може се разликовати раније–сада–касније, те зато Кант уводи посебно временско чуло, априорни самоопажај и његове трансценденталним одредбама једновремености, следа, трајања.

А заправо не само да се тек из једне  јуче– данас–сутра исте властитости и садржаја спољашњих опажаја, разликује  раније, сада, касније, него се из једне исте властитости нема никаква потреба за посебним временским чулом–опажајем!

 

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНЕ ОДРЕДБЕ ВРЕМЕНА

 

 “Према томе шемати нису ништа друго до временске одредбе а приори по правилима, а правила се односе према реду категорија на временски низ, временски садржај, временски ред, најпосле на временски спој у погледу свих могућих предмета.”[17]

Све  категорије, помоћу трансценденталне синтезе уобразиље добијају  синтетичку основу у априорној разноврсности унутрашњег чула, чистом самоопажају времена, па, свакако, и категорије квантитета. Иако Кант то не каже изричито, трансценденталне одредбе реда, низа, споја, или пак следа (која је кључна за бројање),  служе за утемељење аритметике, рачуна, броја.

Међутим, много пре се може рећи: просторни низ, садржај, ред, спој. И ако време само по себи не може имати те одредбе без разума и спољашњег опажаја, не може  са тим "априорним" односима никако бити праоблик (слика) априорног опажања за низање, сређивање, спајање чулних садржаја,  најстарија чулна основа чисте субјективности за све знање, искуство.

Када Кант тврди да би један суд знања требало да буде проверљив у границама могућег искуства, ту се обично мисли да се оно што се не може проверити овде и сада, може касније, другом месту, времену, у оквиру било којег, каквог простора (места) прошлог, садашњег будућег места или времена.

При томе се заборавља да су за њега простор и време само априорни спољашњи, унутрашњи опажај, и да самим тим критеријум искуства по неком тамо (“објективном) спољашњем простору и будућем (“објективном“) спољашњем времену, уопште – човеку у простору и времену нема никакве везе са његовим унутрашњим, субјективним простором и временом, као  чулима–опажајима у човеку!

Поред тога, пре проблематичног односа разума, категорија и унутрашњег чула–самоопажаја времена, постоји много већа, суштинска тешкоћа, која још више одузима легитимитет његовом извођењу.

Са једне стране тврди “да шема сваке категорије садржи и изражава само једну временску одредбу,” а са друге, у постулатима емпиричког мишљења уопште: "Да се објективни реалитет категорија не потврђује унутрашњим, него спољашњим опажајем,"  и да је: "Све унутрашње искуство могуће само посредно и само по основи нашег спољашњег искуства."

Ако је тако, онда је тврдња да “шема сваке категорије садржи и изражава само једну временску одредбу крајње неутемељена, тачније, једна од најисконтруисанијих теза у целој Кантовој филозофији.

Кант је, свакако, био дужан да трансцендентални шематизам утемељи између разума (категорија) и спољашњег чула, простора и из њега изведе његове чисте односе према разуму, категоријама). Само трансценденталне одредбе спољашњег опажаја простора могу потврђивати објективни реалитет категорије и из  спољашњег искуства унутрашње искуство, бити  најстарији облик све априорне чулности, и тако праопажајна синтетичка основа саме (сваке) предметности уопште, а не априорна форма унутрашњег чулаопажаја времена, двоструко зависна: и од разума, појма и од унутрашњег чулаопажаја простора). 

Пре свих конкретних облика, било којег предмета, чулног облика,  дат је у спољашњем опажању чист “облик” априорна форма простора, просторности, као свеобличје, или безобличност (свеједно) “погодна” за сваки облик, обличје.

Међутим, иако се за објективни реалитет категорија, критеријум свег унутрашњег искуства, изричито захтева спољашње искуство, и спољашњи, просторни опажај, Кант подручје трансценденталног шематизма углавном поставља обрнуто, и трансценденталну дедукцију основних ставова чистог разума утемељује по критеријуму априорног чула–самоопажаја времена и унутрашњег искуства, иако скоро све  трансценденталне одредбе времена које наводи Кант, су много пре логичке или просторне, него временске зависе од разума и просторног, спољашњег опажаја!

Он хоће да покаже да се трансцендентална дедукција разоткрива у шематизму, кроз форму унутрашњег чула–самоопажаја априорне односе времена, чије  праопажајно јединство покрива све категорије и кроз најстарију синтетичка основу чулности омогућава синтетичке ставове а приори (уопште све судове), па самим тим и свако сазнање у оквиру могућег искуства.

Уместо да првостепени проблем буде преусмерен на однос форме (априорног) и садржаја (апостериорног) који долази од спољашњег чула, опажаја, као једином могућем реалном сједињавању рационализма и емпиризма, он тежиште поставља на проблематичан однос само две чисте форме, разума и унутрашњег чула, чистог појма и чистог самоопажаја времена!

Свакако да се кроз испосредовани, другостепени однос разума и унутрашњег чула (много ближег разуму), тај је проблем скроз погрешно представља и драстично умањује. Са једном таквом  ублаженом супротношћу је много лакше исконструисати “решење”, уместо  проблем решавати на прави начин како би требало до краја.

Међутим, тек однос разума (само чисте форме) и спољашњих чула, опажаја (без обзира на то што оно има неке своје посебне подформе,) тај однос мора укључити  предметност уопште (објекате који треба да их афицирају), празан разум тек зависи од слепих садржаја![18]

Међутим, време је само по себи увек субјективно (у једном систему–кретању је једно време, у другом друго), па се сва чулна разноврсност не може никако обликовати, уређивати, низати, држати скупа, садржати, спајати у чистом облику, форми времена, него по (у) неком свакако старијем логичком или просторном (реду, низу, садржају, споју).

Не само да сваки систем има своје време, него у њему (самом времену), није нужна никаква логика, сврха, смисао унапред, а која се овде (трансценденталним одредбама, априорним односима времена) кроз чисти низ, садржај, ред, спој њему, ипак, приписује.

Очигледно да је нужно потребна старија логика (логички низ, ред, садржај и спој) и спољашњи опажај, да би се те “трансценденталне одредбе времена” (низ, садржај, ред, спој) уопште приписале времену.

А ако их време нема само по себи (а очигледно да их као некакав априорни самоопажај одвојен од разума, појма и спољашњег опажаја не може имати), онда више нема такав значај какав му Кант приписује: да буде чисти облик све чулности, да са својим чистим односима, трансценденталним одредбама буде најстарија чулна основа  за низање, сређивање свег садржаја, спајање  свег искуства.

 

ОДНОС РАЗУМА И УНУТРАШЊЕГ ЧУЛАОПАЖАЈА (ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНИХ ОДРЕДБИ ВРЕМЕНА)

 

Иако је унутрашње чулоопажај за Канта суштинска, основна ствар, јер разум првим дејством на њега у виду трансценденталне уобразиље а приори извршава  “на делу” трансценденталну дедукцију категорија, у погледу те априорне разноврсности унутрашњег чула–опажаја код њега постоје многе противуречности.

На једном месту каже “оно што одређује унутрашње чуло јесте разум,” и по тој могућности у самом времену, као елементарној представи а приори, не постоји никаква априорна разноврсност, него она тек настаје првим дејством разума на унутрашње чуло, априорни самоопажај времена по свакој посебној категорији (врсти суђења), а на другом да априорна разноврсност унутрашњег чула,  ти чисти односи времена “леже сасвим изван правих појмова разума.” и условљавају не само могућност искуства, него и могућности сваке предметности (самих предмета искуства).

У једном случају се као априорна разноврсност унутрашњег чула постулирају чисти временски односи времена (трансценденталне одредбе) “који леже сасвим изван правих појмова разума”,  у другом случају ту априорну разноврсност унутрашњег опажаја одређује тек разум својим првим дејством на унутрашње чуло (у виду трансценденталне синтезе уобразиље).

Не само да не дефинише довољно однос између разума и унутрашњег чула, него и  спољашњег и унутрашњег опажаја.

Када каже: "Већ се аперцепција као извор сваке везе односи на разноврсност опажаја уопште под именом категорије, те, дакле, пре сваког чулног опажања на објекте уопште. Унутрашње чуло, напротив, садржи само форму опажања, без икакве везе разноврсности у њој, “он опет долази у противуречност, као и много пута до сада, јер на другим местима тврди потпуно супротно. “Простор и време садрже једну разноврсност чистог опажаја а приори.” И да свест ту везу, спајање било какве разноврсности у себи може “да учини очигледном само на основу временских односа који леже сасвим изван појмова разума.”

На крају, у погледу дилеме чија априорна разноврсност  (разума или опажаја) има предност  Кант се опредељује за једно средње, умерено решење:  “Без категорија не можемо замислити никакав предмет; ниједан замишљени предмет не можемо сазнати без опажаја  који оним појмовима одговарају.”[19]

Међутим, када тврди: „Према томе, категорије, без услова чулнога опажања за које оне садрже синтезу, немају никакве примене на неки одређен објекат, дакле, не могу дефинисати ни један објекат и, према томе, немају на самима себи никаквог важења објективних појмова.”[20]  и  на крају трансценденталне аналитике да „Највиши принцип свих синтетичких судова гласи:… услови могућности искуства уопште јесу у исто време  услови самих предмета искуства.“[21] он очигледно заборавља да његова дефиниција  чулност као рецептивитет већ подразумева предмете, да је нужно условљена предметношћу уопште, која треба да афицира чула за њихове опажаје!

Иако на почетку Критике чистог ума Каже начин нашег чулног опажања није такав да “помоћу њега буде дата сама егзистенција објекта (а који...може припадати само прабићу) већ је зависан од егзистенције објекта, те је, дакле, само на тај начин могућ што објекат афицира способност представљања субјекта,”[22] са том априорном разноврсношћу самоопажаја времена (чистим односима времена који леже сасвим изван појмова разума), не само да потире тај првостепени рецептивитет, него "највиши трансцендентални услов могућности искуства и самих предмета искуства" заокреће од спољашљег чула–опажаја ка унутрашњем чулуопажају, иако би очигледно требало обрнуто.

Заправо, ништа није релативније, него да се кроз трансценденталне одредбе времена (и саме крајње проблематичне) формира (утемељује) шематизам између чистог разума и чисте чулности, чистог појма и чистог опажаја.

Када треба да представи чист опажај времена, једновременсти, он уместо представе, слике из унутрашњег опажаја користи слику једне линије из спољашњег опажаја.

Међутим, једновременост “тражи” старији појам једног из једне свести, као што и временски след, временско пре–касније, тражи логичко пре–касније…  временски ред, низ, садржај, спој и логички ред, низ, садржај, спој и просторни низ, садржај, ред, спој. [23]   Зато је  његово “објективно  утемељење"  аналитике основних синтетичких ставова разума (са аксиомама и антиципацијама опажаја, аналогијама искуства и постулатима емпиричког мишљења) трансценденталним јединством категорија са чистим одредбама, априорним односима времена, само једна мање–више извештачена конструкција, вешта логичка игра која се не може узети за озбиљно.

“Ако се простор сматра за чисту форму појава спољашњих чула... ми време, које није неки предмет спољашњег опажаја, не можемо себи представити друкчије већ само у слици неке линије које повлачимо, без којег начина његовог представљања ми не бисмо могли да сазнамо јединство временске димензије; исто тако што ми и одредбу дужине времена или пак одредбу временских места за све унутрашње опажаје морамо узети од оне променљивости коју нам пружају спољашње ствари, дакле, што одредбе унутрашњег чула морамо као појаве да уређујемо у времену, управо на онај исти начин на које уређујемо појаве спољашњег чула у простору. Према томе, ако признамо о појавама у простору да помоћу њих сазнајемо објекте само уколико бивамо споља афицирани [а како би требало другачије?! Реченица не значи ништаТ. Н. ]  морамо признати и о унутрашњем чулу да помоћу њега опажамо сами себе само онако како изнутра [разумом? – Т. Н.] афицирамо изнутра сами себе [ниједан опажај по њему, по основној дефиницији чулности, независно од тога да ли је спољашњи или унутрашњи, не може да врши афекцију, јер је по дефиницији рецептивитет; него само да прима афекцију на себе – Т. Н.] то јест што се тиче унутрашњег опажаја, ми сазнајемо [Кант овде не може рећи: сазнајемо него: опажамо Т. Н.] наш сопствени субјект само као појаву, а не по ономе шта је она по себи.”[24]

У овом  наводу се код Канта појављује неколико већ наведених парадокса, на крају, чак очигледних противуречности. 

Разум треба да помогне (својом афекцијом, спонтаним дејством на унутрашње чуло) за ту афекцију при самоопажају нас самих; да бисмо ми могли унутрашњим чулом да опажамо сами себе, свој разум, своје Ја!?

Невероватно! Помоћу реченице која не значи ништа, Кант доказује се нешто најосновније, најсуштинскијеизводи се закључак скоро целе своје теоретске филозофије!

Прво, не може се рећи да ми опажамо унутра сами себе; чак ни да опажамо себе преко огледала споља, а камо ли унутра огледалом разума, свести да схватамо себе, сем у површној мери, делимично. А свакако, да опажати, опазити,  видети, и увидети, схватити нису исте ствари.

Најочигледнији пример потпуне двосмислености која се провлачи у овом делу текста види се на крају пасуса, када тврди: “Што се тиче самог унутрашњег опажаја ми сазнајемо наш сопствени субјект само као појаву, а не по ономе шта је она по себи,” он никако не може рећи “сазнајемо” него само: опажамо.

Када се уместо речи опажамо употреби реч сазнајемо, она ту има много већу тежину, него када се употреби реч опажамо. Шта је чудно да ми помоћу унутрашњег опажаја, као, уопште, било којег опажаја (самим тим што је он по дефиницији рецептивитет, па дакле без појмова разума слеп) опажамо саму појаву, а не оно што је она по себи?

Поред тога, самим тим што у овој реченици по питању унутрашњег чула неоправдано употребљава реч “сазнајемо уместо опажамо, Кант по ко зна који пут покушава једном противуречном поставком да исконструише зависност разума од унутрашњег чула, иако је већ много пута доказано да је та зависност разума од спољашњег опажаја много већа, јер унутрашње чуло не може бити засновано са подједнаком  нужношћу као спољашње.

И како оно по својој рецептивној моћи много више зависи од разума,  него разум од њега, с правом се можемо питати: није ли то унутрашње чуло сам разум, чиста воља–свест, која од почетка има у себи  самоопажајну и појмовну страну?

Код Платона се, највишим унутрашњим разговором, логичким видом истине, умом сагледавају дијалектиком чистог појма ствари по себи, саме идеје.

Код Аристотела у најузвишенијим кратким тренуцима посматрања чисте мисли о самој мисли, душа својим вечним умним делом истином додирује Бога.

Нико, међутим, није тврдио да сама чулност опажа или сазнаје ствар по себи, већ је за сваког од тих филозофа чулно опажање било појавно. Па чак и емпиризам, чији се критеријум објективности заснива на чулима, као  јединој правој основи сазнање.

Кант такође даље, у првом делу текста, каже да је за представу времена, поимање његове једнодимензионалности (да су у једновремености, једном времену, садржани сви различити делови  прошлог, садашњег, будућег времена) нужна представа једне линије. А та шема–појам је свакако више геометријска, те, дакле, нужно спољашња, просторна слика. Сама потреба такве представе (једне линије) да са њом представимо “одредбу (!?–Т. Н.) дужине времена, или пак одредбу временских места за све унутрашње опажаје” (што је крајње нејасна формулација, јер је сам појам места много више тражи простор него време), што је “морамо узети од оне променљивости коју нам пружају спољашње ствари” и више повлачи зависности унутрашњег чула (опажаја) од спољашњег чула (опажаја), подводећи опет спољашњи опажај под унутрашњи и узима чуло-опажај за основније, иако је из свих претходних навода очигледно требало да закључи обрнуто.

Друго, тај активитет спољашњих афекција ка унутра, како од предмета ка чулима, разуму, тако и од спољашњег опажаја ка унутрашњем чулу и разуму, подједнако је присутан као и спонатанитет чисте форме разума од унутра ка ван.

Предмети делују на споаљашње чуло, и тако посредно и на унутрашње чуло и сам разум; као што разум из најстаријег јединства, праосновне синтезе, или подсинтезе сваке категорије спонтано делује и на опажаје спољашњег чула и на само унутрашње чуло.

Чак се пре може рећи да спољашњост делује као активитет (у њој се више уочава промена), а да је разум пасиван, или само чуло. Да је почетни садржај активан према разуму или унутрашњем чулу, а да је сам разум тек активан у другостепеном смислу, из моћи најстаријег јединства свих разноврсних опажаја спољашњег и унутрашњег чула кроз:  спонтано мислим, судим, синтетишем, спајам…  

Очигледно да Кант овде по ко зна који пут неоправдано врши мешање два супротна, међусобно искључива значења субјективног, унутрашњег и “објективног”, спољашњег. Време којем се мери његова дужина и време као унутрашње чуло, самоопажај нас самих, немају никакву сличност! Ово прво време, које се мери и тражи “променљивост коју нам пружа спољашње опажање, кретање, промена, јесте спољашње, објективно. Међутим у субјективном времену као унутрашњем чулу, самоопажају је појам дужине, мере времена толико релативизован, да  свако његово мерење губи смисао.

Синтагму “одредба дужине времена”, уместо само “дужина времена,” очигледно  кријумчаре” из спољашњег, објективног математичко-физичког традиционалног значења времена као мере кретања, промене.

 Та погрешка, слична оној на почетку трансценденталне естетике где се каже да „бесконачност времена не значи ништа друго доли да је свака одређена величина времена могућа само на основу ограничења једног једноставног времена које лежи у основи” или “разна времена јесу само делови једнога и истога времена”[25] је у супротности са ставом “време има само једну димензију: разна времена нису једновремено, већ једно за другим;”[26] или “разна времена не могу бити једновремено,”[27] који је за Канта очигледан!?

 

ОПШТА И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ДЕДУКЦИЈА КАТЕГОРИЈА

 

Иако су  категорије нужно упућене на опажај, и зато ограничене, онем по Канту, оне нису саме по себи коначне (ограничене). Међутим, иако је разум у могућности (сам у себи) безграничан, да би било шта сазнавао, имао било какво реално искуство, потребан му (нужно коначан) садржај опажања, па је на та начин индиректно ограничен.

“Услови наше чулне датости не ограничавају категорије у мишљењу, оне имају једно безгранично поље. Али за сазнање онога што замишљамо, за одредбу објекта, потребно је опажање.”[28]

Ограничења је, дакле, присутно тек у конкретном чину искуства, сазнању разума по свеопштем услову чулности, синтетичкој основи чистог самоопажаја и његових транценденталних одредби, априорним односима времена.

Иако код Канта постоји дилема по питању чија априорна разноврсност (разума или априорног опажаја) има“предност” у двема, очигледно супротним варијантама, опште и трансценденталне дедукције и да се он на први поглед опредељује за прву могућност – да разум по категоријама делује на унутрашње чуло – одређује његову разноврсност, коначни закључци његове трансценденталне аналитике много пре укључују другу варијанту: да је трансцендентална дедукција (разума ограниченог на искуство) могућа тек по синтететичкој основи (само) опажаја, априорној разноврсности унутрашњег чула и његовим трансценденталним одредбама, чистим односима времена “који леже сасвим изван правих појмова разума.”

Свакако, у тој другој могућности, када је разум другостепеним категоријама трансценденталне дедукције (уместо општелогичке без ограничења сада ограничен условима искуства), само је таква трансцендентална дедукција је и могућа. Општелогичка, аналитичка би била само крајње уопштена (једино могућа) трансцендентална (синтетичка), јер без неке трансценденталне основе (спољашњег и унутрашњег опажаја) било каква дедукција никакву основу.

Заправо, Кант без  икакве потребе тражи у разуму категорије (и саме изведене из најопштијег суда о суду, појма о појму нужних закључака ума), уместо из његове сведимензионалне оперативности само основне логичке законе: идентитета, непротивуречности, искључења трећег; или посебне функције разума: чисто мишљење, суђење, синтезу...

Поред тога, за то извођење опште (метафизичке) дедукције категорија постоји једна логичка немогућност.

Ако се те категорије изводе, оне нису нешто примарно и априорно, него другостепено, а априорно  може бити само оно одакле се оне изводе, нпр. чисто трансцендентално Ја.

Тачније, не само да не постоји никаква нужна потреба да разум, осим спонтанитета самосвести (Ја=Ја) и основних логичких закона, има било какве чисте појмове, категорије, него уопште није јасно ни одакле би оне дошле и зашто би уопште требало  давати неко даље (прецизније) априорно пододређење чистог разума са категоријама.?[29] Осим трансценденталног "Ја мислим", праоснове свести о себи у самосвести, као прасинтетичке форме разума, не може постојати никаква друга синтетичка основа за њихово извођења.

Са друге стране, ако објективна синтеза свог сазнања из разума, појма, па на крају и свака могућа (опажајна) свог искуства, стоји под највишим праосновним јединством самосвести, онда, свакако, под њима стоји и свака посебна врста суђења, судова, подсинтеза по категоријама.

 “Свака синтеза на основу које је могуће само опажање стоји под категоријама; и пошто је искуство опажање које се састоји у спајању опажаја, то су категорије услови могућности искуства, те, дакле, важе а приори о свим предметима искуства.”[30]

Кант посебно наглашава да је за утемељење објективне синтезе свег нашег знања са стране самосвести битна априорна разноврсност разума са чистим појмовима, категоријама.

Заправо, најстарија синтеза (априорна веза, спој)  постоји већ у оном "Ја мислим", за основу везе свих опажаја у појму, појмова у сваком појму, судова у сваком закључку у целокупном сазнању, искуству.“

Овде се између разума, појма и чулности опажаја (на крају категорија и трансценденталних одредби времена) – уопште разума, логике, мишљења (чистих појмова, категорија) и природе, појава, унапред успоставља један афинитет.  Тако се, по њему, “природа уопште” унапред “по законитости појава у простору и времену односи на категорије.”

Као  што код ранијих филозофија постоји идентитет мишљења и бића, или Бога усклађује мишљење и просторност, две супстанције или два атрибута…као  ред и вез појмова који одговара реду и вези ствари, или свести која се унапред односи на предмет… Кант унапред претпоставља, не само усклађеност мишљења–категорија са чулношћу – чистим опажајима простора и времена, него и уопште: свих чистих форми и самих појава, свог садржаја.

“Али чист разум не може на основу категорија помоћу којих прописује појавама законе а приори да доспе до других закона осим оних на којима се оснива природа уопште као законитост појава у простору и времену.”[31]

Међутим, Кант овде очигледно опет неоправдано провлачи спољашњи, објективни смисао простора, времена (човека, природе уопште као законитост појава у простору, времену”). Т

Тачније, с једне стране је време са својим априорним односима чиста слика категорија, а са друге стране прапојмови (категорије), сам разум даје смисао, значење тим одредбама времена; априорној могућности самоопажања. Категорије се одсликавају у трансценденталном шематизму априорним  односима времена.

Зато Хајдегер закључује: ако трансцендентални шематизам омогућује трансцендентална синтеза уобразиље, па самим тим и најизворније онтичко-онтолошко сазнање, онда је с њоме унапред дата могућност идентитета мишљења и опажања.

То јест, ако се разум, заједно са својим трансценденталним одредбама–категоријама тек у у подручју трансценденталног шематизма помоћу трансценденталне синтезе уобразиље саставља са априорним чулом–самоопажајем и чистим односима времена,“који леже сасвим изван правих појмова разума,” практично усмерава на предмете искуства, Хајдегер мисли да је трансцендентална уобразиља оно најстарије стабло свих сазнајних моћи човека из кога се рачвају разум и опажај, како је и била представљена у првом издању Кантове Критике чистог ума.

Заправо, из првог издања  Критике моћи суђења (наспрам првог издања) не тражи само Хајдегер извориште своје временске онтологије, већ Шелинг, када је из Критике моћи суђења (која је, очигледно, више у складу са првим издањем Критике чистог ума) из апсолутне субјективно-објективне моћи уметничког генија, поставља уметност испред филозофије и религије, а индиректно касније то чини и Ниче.

Хајдегер касније, управо наглашава ту зависност разума од опажаја да би могао из најизворније трансценденталне уобразиље из првог издања Критике чистог ума да утемељи своју егзистенцијалну метафизику коначности. Кант каже: “Суд је, дакле,  посредно сазнање неког предмета, то јест  представа његове представе.”[32]
Следећи Канта он каже:  “Мишљење је у служби опажања.”[33] и да је та зависност мишљења од опажаја највећи доказ коначности разума, јер је “у себи већ коначан разум упућен... на опажај,”[34] 

Ипак, за Канта је тек појам, суд, закључак на крају право сазнање. Зато се у потпуности одриче свог схватања из првог издања Критике чистог ума да је трансценденталне уобразиље трећа, најизворније сазнајна моћ, основно стабло из кога се на једну страну рачва разум на другу опажај, јер из трансценденталне уобразиље не може да утемељи ни опште и нужне судова науке сазнајно појавног ума, ни друге суштинско подручје слободе практично моралног ума.

Међутим, иако на први поглед изгледа да Кантова трансцендентална филозофија, насупрот емпиристима, који нас саме и све наше идеје своде на примарне чулне сензације, празне табле разума, као и подједнако наспрам све дотадашње метафизике, која полази од објективне ствари по себи, сада априорним формама, чистог (празног) опажања,  суђења, закључивања из чисте субјективности конституише сву објективност, како својим највишим принципом свих синтетичких судова на крају тврди: услови могућности искуства уопште јесу у исто време  услови самих предмета искуства, очигледно да то  нужно појавно сазнајно јединство празне форме–слепе садржине много пре суштинску унутрашњост (са свим својим сазнајним формама), своди на појавну спољашњост.

Иако својим трансценденталним окретом тврди да се слепи садржаји сазнања (сва могућа објективност, предметност) управљају према (чистој субјективности) празним формама сазнања, како се  и праосновно Ја мислим и празне форме разума, ума, не само свака искуственост искуства уопште, него и свака могућност предмета искуства, условљава чистим формама спољашње, унутрашње чулности, опажања, које су првостепени рецептивитет, због чега све наше сазнање остаје накрају само само појавно, очигледно да се  ома много пре  “априорно,“ “трансцендентално“ унутрашње своди на апостериорно, емпиричко, спољашње. Надсазнајну, наодопажајну (предсазнајну, предопажајну) чисту аперцепцију, на  (унапред немогућу по себи) априорну чулност, перцепију![35]

Емпиризам све садржаје опажања приноси празној табли разума. Рационализам, обрнуто, сву чулност, појавност објашњава старијим идејама, бићем по себи.

Кант је, следећи Лајбница, на Локов постулат све гносеологије: да нема ништа у самом разуму што пре тога није било у чулима, одговорио: “осим самог разума.“

Из свега до сада наведеног јасно је показано да од  тог “чистог“ разума није остало ништа! Да се, заправо, уместо „трансценденталног“ окрета предмета према нашим сазнајним моћима (априорном унутрашњем спонтанитету најстаријег  ја мислим), са фиктивним „трансценденталним“ чулима, „априорним“ опажајима простора и времена, априорно своди на апостериорно, трансцендентално унутрашње на емпиричко спољашње, унутрашњи спонтанитет на спољашњи рецептивитет.

Садржај доноси, омогућује само опажаји, чулни рецептивитет. Иако се Кант из све снаге труди да највиши услов „саме могућности искуства и у исто време могућности самих предмета искуства“ за могуће синтетичке судове а априори утемељи са трансценденталним чулним формама спољашњег, унутрашњег, које су идентичне са својим априорним опажајима спољашњег, унутрашњег, простором и временом (на крају чак само временом, иако се  реалитет категорија разума мора потврђивати спољашњим, просторним опажајем) сасвим је јасно, да по основној поставци „појмови су без опажаја празни, а  опажаји без појмова слепи“,  та основна условљеност не може никако бити утемељена само кроз неке фиктивне „априорне“ чулне форме идентичне са својим „априорним“ опажајима, него по нужном рецептивитету чулности, наспрам спонтанитета разума, задата кроз првостепени садржај.

Иако Кант тврди обрнуто: да је опажање у служби мишљења, када тврди „да су услови могућности искуства у исто време и услови самих предмета искуства“, очигледно да праосновну аперцепцију условљава праосновном перцепцијом.

Заправо, тачна формулација највишег става која би задржала основна начела Кантове теоријске филозофије (разум је спонтанитет, а чула рецептивитет; појмови без опажаја су празни а опажаји без појмова су слепи)  је сасвим супротна од трансцендентализма:Услови, непосредног рецептивитета чулности, старије предметности уопште, слепог садржаја који афицира наша чула, су не само услови могућности искуства, него истовремено и услови самих празних форми сазнања (посредног мишљења, суђења разума или најпосреднијег закључивања ума)!

И тај услов је већ формулисан код Лока његовим ставом да “ништа нема у разуму што пре тога није било у чулима“. Да су празна табла (tabula rаsa) разума и сви садржаји сазнања, појмови, судови разума, или идеје ума условљени садржајем опажања (рецептивитетом чула)!

 

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗАМ,  ЕМПИРИЗАМ, ИДЕАЛИЗАМ

 

Не само да Кантово трансцендентално становиште  захтева из чистог појма дедукцију каегорија разума, него чак исту такву дедукцију за априорне одредбе простора и времена и утемељење трансценденталне уобразиље (која је прво дејство чистог разума на чисту чулност) у трансценденталном шематизму.

На крају, чак чак  и највиших идеја теоријског ума,  без обзира што оне нису конститутивне приципи сазнања него само регулативне форме чистог закључивања за свеобухватну систематизацију свега појавног  сазнања.

Ни његова трансцендетална естетика (учење о чистој чулности) ни трансцендентална аналитика (учење о чистом разуму) ни трансцендентална дијалектика (учење о чистом уму) ни изблиза не одговарају том захтеву.[37]

Он не само да не изводи из чистог појма  априорну разноврсност  спољашњег и унутрашњег чула (трансценденталне одредбе простора и времена) него чак ни трансценденталну дедукцију чистих појмова разума ни трансценденталних идеја, као највиших регулативних приципа теоријског ума!

Без таквих дедукција његово подручје тзв. "трансценденталног" шематизма (трансценденталног јединства чистих појмова и чистих опажаја) остаје неутемељено.

Заправо, Кантова тврдња  да "трансцендентална" чула–опажаји простора и времена (за разлику од емпиричких чула имају своје опажаје без икаквих конкретних садржаја, јер је садржина трансценденталних спољашњих, унутрашњих опажаја чула управо сама априорна форма спољашњег и унутрашњег чула) је у потпуности противуречна његових првостепеним дефиницијама чулности !

Такође, да синтетички најстарије трансцендентално "Ја мислим", као празна форма разума  са празним категоријама суђења и закључивања, не стоји само наспрам емпиричког разума, конкретног мишљења, појма, него конкретне и појединачне (исте) властитости.

То јест, као што трансцендентално "чуло" без садржаја и предмета који би га афицирали губи смисао тако и општелогичко Ја, као чиста форма разума без чисте воље и једне синтетички најстарије  властитости.

Ако ја није конкретно и појединачно ја, зашто би се уопште звало Ја, било Ја.

Такође,  трансценденталне категорије разума (без икаквих садржаја) немају никакво утемељење без трансцендентих идеја ума.

Ако нестану трансцендентне идеје чистог ума, нису могуће ни логичке категорије разума.

Кант своје категорије априорног суђења, мишљења чистог разума заправо изводи посредно из суда о самом суду, судовима, из најопштијих форми закључивања, чистог ума.

Заправо, логика без метафизике,  ни категорије најопштијих судова чистог разума нису ни могуће без онтолошких категорија, чистох закључака  ума.

За било какав квалитет, квантитет, релацију и модалитет ( празне логичке  категорије без икаквог садржаја) морају постојати старије метафизичке категорија (по Платону идеја, по Аристотелу Бог) у савршеном јединству са садржајем кроз апсолутан квалитет,  квантитет, релацију и   модалитет.

Свакако да се не могу преузети категорије (извести из судова по квалитету и квантитету, елацији и модалитету) традиционалне логике а да се не истражује даље и њихово штаство и утемељење!

Кант би хтео да преузме Аристотелов Органон (његову прву и другу аналитику, дијалектику, у учење категоријама, логичким законима, логичким формама појма, суда и закључка преведе у трансценденталну аналитику, дијалектику, а да одбаци Аристотелову Метафизику!

То свакако није могуће, јер се Аристотелове категорије у његовом Органону само формално разматрају, а суштинска прича о логичким законима, и категоријама, а поготову о односу једне категорија према другој категорији, а поготову свим категоријама према категорији супстанције тек се разматра у његовој Метафизици.

Заправо, да би постојала било која, каква  друга  категоријална ства ствари за свако шта је (по квалитету), или колико је (ко квантетету), у ком односу  је (по релацији), и на какав начин постоји (по модалитету), мора постојати супстанцијална страна ствари.

То јест без супстанцијалног квалитета, квантитета, релације или модалитета, било који, какав  квалитет, квантитет, релација, или модалитет губи смисао, јер је Аристотелова логика утемељена у његовој метафизици.

Ни Кантово: "Ја мислим" није засновано трансцендентално (није одређено ни само ја, ни сама мисао, суштина мисли, шта мисли тај који мисли), нити су априроне одредбе разума изведене по једном приципу (сви  могући различити облици чистог  суђења, судова–категорије), нити су одређени трансцендентално априорни опажаји простора ни времена ни њихове одредбе.[38]

Нису, свакако, ни априорне форме  ума, чистих закључака, закључивања, а  свакако ни било које, какво јединство у хипотетичком подручју трансценденталног шематизма између разума и спољашњег или унутрашњег чула, или ума и разума и чулности.

 

КОМЕНТАР

 

Наспрам Кантовог општелогичког Ја, празних трансценденталних форми, или супстанцијалне чисте воље, и практично-моралних постулата и ванвременским идеја Бога, слободе и бесмртности душе, Хајдегер полази од мојег, твојег, нашег највластитијег сопства, конкретне егзистенцијалне свести и њених временских егзистенцијала. Свако биће и само бивствовање за Хајдегера, дато је по коначности, утемељено у коначности. Само је из онтичког доживљаја коначног могуће временско јединство човека, света. Бачено, затечено просторно-временско тубивствовање управо  из суштинске коначности, будуће смрти, егзистенцијално осмишљава свој временити живот.

Наспрам трансценденталне  чулности (естетике), трансценденталног разума (аналитике), трансценденталног ума (дијалектике) стоји егзистенцијална чулност (естетика), егзистенцијални разум  (аналитика) и егзистенцијални ум (дијалектика). Уместо трансценденталне свести Ја мислим, конкретна егзистенцијална свест, егзистенцијално Ја постојим, егзистирам као коначан. Наспрам празних општелогичких категорија, егзистенцијални доживљаји коначне егзистенције.

И на крају наспрам трансценденталних идеја теоријског ума (Бога, душе или света) или вечних идеја практично-моралног ума (Бога, слободе или бесмртност душе) самоосмишљавање супстанцијалне коначности властите егзистенције у целовитом времену.  Не, дакле прво трансцендентално Ја мислим (по празној форми разума) па интуитивни закључак: постојим, него прво Ја постојим (егзистирам као најконкретнија властитост, коначна егзистенција), па мислим, судим, одлучујем делам! 

Егзистенцијална, временска свест и сама супстанцијална властитост осмишљава се из најконачнијој коначности. Не само да у неограниченом нема времена, него без границе, ограничености и времена утемељеног у коначности, нема, за Хајдегера, ни светскости света ни смислености смисла!

Пре сваког Шта, Како, Колико и у Ком односу (јесте), стоји оно супстанцијално Зашто (јесте): самоосмишљавање супстанцијалне коначности властите егзистенције у целовитом времену.

Заправо, оно синтетички најстарије све за свест и свет (јединство свести и јединство света) по једино могућој метафизици временитог, коначног само се може егзистенцијално конституисати по човековој супстанцијалној коначности и јединству у целовитом времену.

Његово најстарије Зашто из супстанцијалне коначност тубивствовања не осмишљава само властиту егзистенцију, него и сваку могућу светскост света, бивственост бивствовања! С једне стране, само се у коначном времену сагледава властити смисао и  смислено јединство света, а  са друге, само по конкретној супстанцијалном сопству по егзистенцијалној свести конкретног тубивствовања, разоткрива временско јединство (нужно коначног)  било којег, каквог света, сваког бивствовања.

Свет, додуше, за Хајдегера, сам за себе није ништа, али без супстанцијалне коначности тубивствовања у целовитом времену,  с којим се осмишљава јединство било које коначне ствари, бића (па и самог коначног света, сваког могућег бивствовања), свет за нас не представља ништа. „Истина уопште може постојати, и као истина уопште имати смисла, једино ако егзистира тубивство. Ако не егзистира тубивство, онда нема никакве истине, онда нема ничега. Тек егзистенцијом тако нечег као тубивство присутна је истина.“[38]

Супстанцијална властитост неодносног сопства, пре сваке односности конкретног Се живога ка овоме, ономе, утемељена је, по Хајдегеру, у највластитијој неодносној смрти, предлогичком, предсазнајном доживљају коначног.

Управо из онтичког доживљаја коначног, своје највластитије, неодносне смрти, егзистенцијална свест осмишљава сваку своју потребу, одлуку, дело.., уобличава  супстанцијалну егзистенцију. Живо унапред из коначности конституише свој првостепени егзистенцијални смисао, усмерава властиту  егзистенцију.

Будиста Нагарђуна каже: „Коме је ништавило логично, њему је све логично, а коме ништавило није логично њему ништа није логично, а  Хајдегер: Коме је коначно логично, њему је све логично, а коме коначно није логично, њему ништа није логично!

То јест, како је свака афирмација увек негација нечег супротног, нужно је коначна и негативна, она је по ставу omnis determinatio est negatio нужно неко ограничење, оконачење. Живо, живљење од почетка укључује и умирање, смрт, утемељено је у коначности, сваким својим конкретним делом, потребом, намером воље усмерава се из властите коначности – своје смрти.

Супстанцијална егзистенција полази од предлогичких предсазнајних доживљаја супстанцијалне коначности (бачености, пропадања, бриге, стрепње, кривице, савести…) и тек као егзистенцијална свест задобија у целовитом времену свој првостепени егзистенцијални смисао, аутентично усмерење, смер.

Из једино могуће метафизике коначног, по Хајдегеру је, парадоксално, управо највластитија неодносна смрт онај causa finalis што буди унапред из будућег непоновљиво сопство да у целовитом времену осмишљава конкретну егзистенцију.

 

ПОЈАВНИ ОКРЕТ САЗНАЈНО-ТЕОРИЈСКОГ УМА И СУШТИНСКИ ОКРЕТ ПРАКТИЧНО-МОРАЛНОГ УМА

 

Иако каже да је сазнајни ум појавна стварна ствари, Кант не каже да се  суштински окрет врши у надсазнајној вољи и једној слободној властитости практично-моралног ума. И да зато суштинско критичко подручје трансценденталног шематизма треба тражити у правном систему између априорне етике и емпиристичке политике а не између чистог разума и хипотетичких чула–априорних опажаја простора и времена, јер се та тим другостепеним јединством не само побегло од првостепеног проблематичног односа између разума и стварних чула, опажаја, где се продуктивна уобразиља – између ума на једној и разума и чула на другој страни –показује као нужност. 

Самим тим што тврди да због раздвојености празних форми једних од других, као и од слепих садржаја не може сазнати суштину него само појаву,   његова основна теза да се ствари окрећу према нама самима, нашим сазнајним моћима, очигледно не важи (она би важила само да ми сазнавали суштину ствари, је су сазнајне моћи призагођене самој ствари, или сама ствар нашим сазнајним моћима,  а то, по Канту,  свакако није случај).

Да је тачно да се ствари окрећу према нашим сазнајним можима, његов основни закључак: "да је уништио знање, да би узвисио веру"[57], не би важио.

Сазнајно-теоријски ум види управо види само појавну страну ствари што се ствари не прилагођавају нашим сазнајним моћима, него свако сазнање надсазнајној суштини саме с твари и нас самих!

Првостепени окрет не извршава сазнајно-појавном уму, који се не може одвојити ни од саме ствари ни од нас самих, него у надсазнајном практично-моралном, суштинском уму, пре, испред и за време и после сваког сазнања, и у темељу сваког сазнања у надсазајној чистој вољи и надсуштаственој слободној властитости, трансценденталном шематизму између практичног ума и разума, чула. У средишњем подручју правног система између емпиристичке, индуктивне политике и  дедуктивне етике.  

На први поглед изгледа да логика и општи и нужни логички закони не зависе од онога који мисли ни од оног што мисли, а тачно је, заправо, да сва аналитичка логика (за све своје законе и све своје категорије) као и сазнајно-логичко "Ја мислим" (за јединство опажаја у појму, појмова у суду, судова у закључку) већ претпостављају синтетички старију (надопажајну, надсазнајну) чисту вољу и најстарију (надмислену) властитост!

Чисти разум, праосновно "Ја мислим", сва формална логика и аналитичко А=А за аналитички идентитет субјекта и предиката у сваком суду, закључку сазнања, подразумева кроз чисту вољу практичну логику, старији Ја=Ја синтетички идентитет – једну исту властитост.

Није суштина "чисте субјективности пре све објективности" појавни окрет сазнајно-теоријског критичког ума у обезличеном, обезвољеном јединству празних форми–слепих садржаја, који утемељује све наше сазнање у оквиру могућег искуства, него суштински окрет практично-моралног ума,  који у самокритичног чистој вољи не утемељује само све наше одлучивање, деловање, него и саму логику и само сазнање теоријског, критичког ума!

Уместо да критицизам празних априорних форми сазнања (трансценденталне: чулности, разума, ума) насупрот готових идеја рационализма или готових чулних садржаја емиризма на празној табли разума, тражи јединство празних форми и слепих садржаја у конкретном сазнању, искуству, он у трансценденталном шематизму тражи јединство чистог разума и чистог опажаја да би са том априорном синезом две различите сазнајне форме утемењио опште и нужне судове матемарике, природне науке!

 

СУШТИНСКИ ШЕМАТИЗАМ ЗАКОНОДАВНО-ПРАВНОГ СИСТЕМА ИЗМЕЂУ ДЕДУКТИВНЕ ЕТИКЕ (ЧИСТИХ ФОРМИ ПРАКТИЧНО-МОРАЛНОГ УМА: ДОБРА И ПРАВЕДНОСТИ) И ИНДУКТИВНЕ  ПОЛИТИКЕ

 

Иако уместо урођених идеја  сазнајног теоријског појавног ума Кант постулира урођене идеје практично-моралног ума, он опет не каже јасно да наспрам појавног јединства празних идеја теоријског ума и слепе садржине опажања, иманентне идеје практично-моралног ума (добра и прљаведности) у слободној јединством чисте  мисли, речи, одлуке и дела на слободном делу личности човека, заједнице  добра сада суштински састављају форму и садржину.

Суштинско јединство рационализма и емпиризма, надискуственог, преискуственог (трансценденталног, априорног, трансцендентног) и искуственог, обичајног (апостериорног), форме и садржине, потврђује тек у активном  чину добра, праведности и практично-моралном уму!

Суштински шематизам  у првостепеном окрету суштинског,  практичног ума: у јединству правног система између надискуствених, дедуктивних принципа морално-верујућег ума и искуствене, емпиријске интересне политике.Кант је требало јасно да каже да је, за разлику од теоријске филозофије, где је састављање чисте форме празног појма и садржине слепог опажања (априорног и апостериорног) појавна ствар, у практично-моралној филозофији то јединство првостепене форме чисте воље и првостепене садржине слободне властитости у активном чину добра, праведности суштинска ствар која води целовитој срећи човека и људски род.

Празна форма и слепа садржина у сазнајно-логичком подручју се састављају појавно, док се првостепена форма чисте воље и суштинска садржина једне слободне властитости у активном делу добра, праведности, састављају  суштински.

То јест, као што су простор и време као спољашње и унутрашња чула–опажаји искуствени оквири појавног разума, теоријског ума, тако су добро и праведност оквири метафизичког искуства душе, надсазнајне и надопажајне форме чисте воље и једне слободне властитости.

Као што у теоријском уму за чисто (празно) ја мислим постоје чулне форме појавног спољашњег, унутрашњег (простор и време), тако у практичном уму за чисту, слободну вољу, ја одлучујем, делам, постоје добро и праведно, као суштинске форме надвременског, надпросторног унутрашњег и спољашњег!

Добро и праведно су надопажајна, надсазнајна вертикала и хоризонтала практичног ума, натчулне форме чисте воље и једне слободне властитости.

Суштинска сврха највишег добра је надвременска вертикала  и насупрот сваког спољашњег и унутрашњег зла, суштинска праведност је надпросторна  хоризонтала.  

Кантово извођење добра из првостепеног морала, уместо морала из првостепеног добра није чврсто  утемељено.

Као што у теоријском уму није довољан само појам за истинито сазнање, већ се траже садржаји опажања, потврда искуства, тако у практичном уму није довољна само форма категоричког императива да човек не лаже и не чини зло већ да говори истину и потврђује добро и праведно самоискуствено и лично.

Морални чин никако није некакав “каузалитет по слободи,“  нити  чиста, слободна воља у чину, добра, праведности подражава некакав природни, општи закон. Када човек у практичном уму по својој  слободној вољи следи добро или праведно, он не подражава опште и нужне законе појавног света који се они не могу утемељити без трансценденталне конституције теоријског ума, него апсолутну вољу и стварајућу слободу.

Ако општи и нужни закони појавне природе остају по трансценденталном уму, зар не би  чиста воља практичног ума верујућим умом (Ја сам, према томе, морао да уништим знање да бих добио места за веру), требала у слободном чину, добра да подражава надсазнајну, надопажајну апсолутну вољу и стварајућу слободу а не “каузалитетом по слободи“  опште и нужне законе појавне природе, чија се општост и нужност не може утемељити без трансценденталне конституције!

Неко је моралан  што хоће да буде добар (као што неко други неће), а не што по некој „мора,“ „треба“ основи... Кантов покушај да Бога сведе на морал, а слободу на морални закон који подражава општу и нужну природу води индиректно у атеизам и интересни, политички морал.

Ако важи homo homini lupus est, закон за одржањем најјаче јединке, врсте је првостепен.

Ако важи homo homini homo est, воља човека у слободном чину добра стоји испред нужности одржања, а активна праведност се испољава када је то добро угрожено.

У оба случаја морални закон није првостепена суштина човека него нешто изведено.

Ако се остаје у првостепеној моралности (свакако немогућој по себи, без првостепеног чина добра), не само да се и даље следи трансцендентализам  теоријског ума, неоправдано подражава одвојеност празне форме од слепе садржине (кроз морални закон као чисту, априорну форму практичног ума, независну од сваке садржине конкретног добра), него се  тако оно метафизичко искуство суштинске чисте воље и вечно исте властитости (душе) потире!

Међутим, управо је то јединство суштинске форме чисте воље и једне слободне  властитости  у слободном делу добра и праведности, суштинска ствар! 

 

 

 

 



[1] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, 1976,  стр.126.

[2] У складу са основном одвојеношћу сазнајних моћи разума и чулности Кант овде не  не може се рећи: морају садржавати него: морају да укључе

[3] Исто, стр. 127.

[4] Исто, стр. 186

[5] Исто 179.

[6] Исто, стр. 97-98.

[7] Исто, стр. 148.

[8] Исто, стр. 164.

[9]  Исто, стр. 158.

[10] Исто, стр. 149.

[11] Исто, стр. 149.

[12] Исто, стр. 152-153.

[13] Исто, стр. 153.

[14] Исто, стр. 153.

[15] Исто, стр. 59.

[16] За Бергсона право субјективно време квалитет, интензитет и дисконтинуитет свепрожимајућих психолошких чињеница свести, а не квантитет, екстензитет и континуитет, који се времену приписују  из простора..

[17] Исто, стр. 130 

 

[18] Слична проблем се понавља код Канта када покушава да из  „продуктивне“ (априорне, трансценденталне) уобразиље, која у  подручју трансценденталног шематизма саставља чисте појмове разума и чисте односе времена, утемељи синтетичке судове априори. Међутим,   ако се се као суштинско решење Критике чистог ума представља да  трансцендентализмом, критицизмом празних форме наспрам слепих садржаја саставља рационализам и емпиризам, онда би  репродуктивна, асоцијативна, емпиричке уобразиља  која саставља празне форме (без обзира да ли су разумске или чулне) са слепим садржајима у стварном чину сазнања помоћу памћење, сећања, замишљања, била свакако суштинска у свему нашем сазнању, искуству.

 

 

[19]Исто, стр. 120-121.

[20] Исто, стр. 193. Напомена

[21] Исто, стр. 136-137.

[22]Исто, стр.72.

[23] На пример, када се  за схватање природног низа бројева узима из времена идеја следа, опет се у самом временском следу мора претпоставити старији логички след, а за саму дужину времена, или меру временом  кретања, промене мора узети неко чисто кружно кретање и спољашњи опажај

[24] Исто, стр. 116.

[25] Исто, стр. 59.

[26] Исто, стр. 59.

[27]Исто, стр. 59.

[28] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976, стр.121. * Напомена

[29] Касније ће се показати да ни по формалној логици, ни по трансценденталној логици, не може доказати њихова априорност.

[30] Исто, стр. 118-119.

[31] Исто, стр. 120.

[32]Исто, стр. 83.

[33] Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Velika edicija ideja, стр. 26

[34] Исто, стр. 32.

[35] Свакако да сва позитивистичка, емпиристичка аналитичка филозофија након Канта, разумско-опажајним појавним јединством празних појмова–слепих опажаја, такође своди суштинско унутрашње на феноменално спољашње..

[36] Кант користи априорна  чула– опажаје простора и времена (опште и нужне начине опажања) и њихове трансценденталне одредбе да у јединству са чистим разумом и његовим трансценденталним одредбама, категоријама утемељи опште и нужне судове аритеметике и геометрије, а заправо, за ту општост и нужност спољашњег и унутрашњег  опажања простора и времена, само зна из  аритетике и геоеметрије! Погледати спис:  Математика за Платона и Канта.

 [37] Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Velika edicija ideja, стр. 167.

 

[38] Иако се она суштинска критичност (заправо самокритичност) требала да се испољава  у суштинском подручју надсазнајне слободне воље и надсуштинске властитости , Кант је својим критиком метафизике,  теологије урадио супротно,  унизио веру, да би утемељио,  засновао појавно сазнање, критичку науку. Слично је урадио и у практично-моралном уму, када је наспрам суштински религиозног верујућег ума,  етику у темељу обичајног права, по филозофији просвећености свео човека на моралност, мада је законодавни, правни систем оно средиште до чега се долази између  религиозног, верујућег дедутивног практично-моралног ума (алтруизма, хуманизма)  и емпиризма, еволуционизма, егоизма интересне политике.

О Новаковић Томиславу

Томислав Новаковић јe дипломирао филозофију  на Филозофском факултету у Београду. Живи и ствара u Чачку као самостални филозоф.

више о аутору

Филозофија дана

Само јасно не (нећу, не дам) срце лажи, злу кроз мирисно, укусни окрет у бити битке срца од убити ка љубити за јак ослонац из подножја, ножног, утемељује чисто да (хоћу, дам) – јасно испружену руку, длан.

 

Томислав Новаковић

Видео дана