Fenomenologija i teologija

Autor: Tomislav Novaković

 

Filozofija i pozitivne nauke

„Postoje nauke o bivstvujućem ili ontičke nauke i ... postoji određena nauka o bivstvovanju, ontološka nauka, filozofija. Ontičke nauke, svaka od njih, tematizuje dato bivstvujuće koje je na neki način… već raskriveno pre naučnog raskrivanja. Nauke o datom bivstvujućem.. nazivamo pozitivnim naukama.“^[1] 

U uvodu svog predavanja Hajdeger, kao nekada Aristotel, prvo razlikuje pojedinačne nauke koje se bave posebnim oblastima bivstvovanja, od nauke koja se bavi samim bivstvovanjem, a to je za njega, upravo, filozofija.^[2] Posebno naglašava da je predmet posebnih nauka na neki način već raskriven, jer one ne ulaze u samo štastvo (ne pitaju šta je sama stvar), nego samo bolje upoznaju već poznatu stvar i zato su, po njemu, takve nauke: pozitivne nauke.

 

Filozofija i teologija. Teologija kao pozitivna nauka^[3]

 

Hajdeger kaže: „Teologija je nauka o veri,“^[4] mada se ta nauka o ideji svih ideja (najvišoj ideji dobra kod Platona) ili savršenoj duhovnoj stvarnosti (večnom Bogu kod Aristotela) zove – teologija.

On kaže. „Teologija je, zatim, nauka o veri ne samo zato što veru i ono u što se veruje pretvara u svoj predmet, nego zato što i ona sama potiče iz onog u što se veruje.“^[5]

Hajdeger, očigledno preuzima moderno razlikovanje filozofije i teologije. „Svaka od tih dveju nauka, na izvestan način, ima kao temu istu oblast: ljudski život i svet. Ali one su vođene različitim stanovištima. Jedna polazi od principa vere – druga od principa uma.“^[6]

Teologija ne preispituje samo bivstvovanje, jer veruje u Božiju apsolutnost, od koga dolazi svako biće, svaki život, koga ne dovodi u pitanje (zato je pozitivna nauka), dok filozofija preispituje umom čak i samo bivstvovanje – često dovodi u pitanje^[7].

To jest, iako u grčkoj filozofiji ontologija istražuje biće kao biće, kako se to prabiće: voda, vatra, beskonačno, jedno, elementi i  ljubav i mržnja, atomi i prazan prostor, nus i homeomerije, harmonija i broj, ideja... menja od filozofije do filozofije,  očigledno  da filozofski princip ne polazi od nečeg unapred određeno, poznatog.^[8]

Teologija, naprotiv polazi od onog najjasnijeg, najpozitivnijeg večnog bivstvovanja, koga ne dovodi u sumnju. "Teologija je pozitivna nauka, i zato se kao takva potpuno razlikuje od filozofije.“^[9]

Bog je najviša istina, jedino logičko-stvarno nesumnjivo biće od koga dolazi svaka  jasnost, pozitivnost, postojanost postojanja i jestivost jestastva.

Ipak, u teologiji  bivstvovanje nije nešto što se podrazumeva, nego Bog. Ako Bog stvara svet iz ništa i svako bivstvenost bivstvovanja i smislenost mišljenja utemeljeno u Božijoj apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi; Bog je iznad bivstvenosti i mišljenja.

Zapravo, kada Hajdeger kaže da se teologija, kao pozitivna nauka polazi od toga da je Bog nešto najpoznatije, najistinitije, najstvarnije to je u velikoj meri u skladu sa teološkim učenjem.

Ne može se stvarajuće biće (Bog) objašnjavati nečim  mnogo manje poznatim, istinitim, stvarnim (stvorenim bićima), nego mnogo pre sve ostalo drugo po štastvu i  biću – Bogom.

„Ne može se lampom obasjavati sunce.“

Hajdeger se dalje pita: „Kakve je vrste pozitivnost teologije“? ^[10]

Njegov odgovor se, zapravo, sužava na najpozitivniju osnovu hrišćanske vere i odgovara: „Teologija jeste saznanje onog što ponajpre omogućuje da takvo nešto poput hrišćanstva postoji kao svetskoistorijski događaj.“^[11]

Teologija kao pozitivna nauka, po Hajdegeru, ne samo da počiva na tom bespogovornom prihvatanju Boga, poznanju u čistom duhu a ne  po pojmovima uma, nego započinje kao svetsko istorijski događaj.

Taj svetsko–istorijski događaj, za razliku od postavki nekog filozofskog sistema, ne počiva na najvišim umskim pojmovima, idejama, nego na stvarnoj ličnosti, životu Isusa Hrista; na njegovim rečima, delima, iskustvu crkve i Svetih otaca.

„Zato teologija kao nauka o veri kao jednom po sebi istorijskom načinu bivstvovanja, jeste po svojoj suštini istorijska nauka: ona je posebna vrsta istorijske nauke u skladu s osobenom istoričnošću koja se sadrži u veri, to jest sa 'događanjem otkrivenja.“^[12]

Nasuprot teologije, razotkrivanje u filozofiji, po Hajdegeru, ne samo da ne  pretpostavlja nikakve unapred otkrivene istine (objavljene dogmate) onostranog beskonačnog, večnog bivstvovanja, ne je to razotkrivanje bivstvovanja iz najvlastitije smrti  najkonkretnijeg (prostorno-vremenitog) ovostranog konačnog tubivstvovanja, najizvorniji način verovanja!

Hajdeger  pre svakog šta je (koliko je, kakvo je, u kom odnosu je) svako biće i samo bivstvovanje  pretpostavlja starije ništa, to ništa kod njega nije osnova stvaranja, Božije apsolutne volje i stvarajuće slobode, već po (jedino mogućoj) metafizici konačnosti bezdan slobode vlastite egzistencije, koja svako šta je (kakvo, je, koliko je, u kom odnosu je) bivstvujuće, pa čak i  šta je samo bivstvovanje, osmišljava iz  slobodnog  ništa i konkretnog  Zašto tubivstvovanja.

Komentar

Iako je prva Hajdegerova postavka poznatog – nepoznatog može da prođe Aristotelovo kritičko preispitivanje, njegovo stanovište da je princip teologije vera a filozofije znanje, um stoji naspram Aristotela, jer je kod Aristotela umsko u najuzvišenijem smislu prisutno upravo u teologiji (najspekulativnije učenje o Bogu).

Aristotela tvrdi da je filozofija nauka o istini, upravo zato što nauka svoj najviši nivo dostiže u teologiji kada se čovek u kratkim trenucima najuzvišenije misli o samoj misli toliko uzdiže umskim delom duše u natčulnom pojmu,  da istinom dodiruje Boga.

Zapravo, ova Hajdegerova definicija teologija mnogo je pre fenomenologija vere (odatle naslov Fenomenologija i teologija) jer je posmatra u njenom istorijskom pojavljivanju, a ne kao veru samu po sebi. U najvišem smislu neka fenomenologija teologije (ako se tako može reći), a nikako sama vera ili sama teologija.

To jest, ako se teologiji pristupa kao i bilo čemu drugom što se ispituje, preispituje od početne pojave do završene ejdetske suštine (svejedno da li kao veri po sebi, ili veri u istorijskim  smislu), onda je naslov Fenomenologija i teologija opravdan, ali ako se izrazito naglašava da se  u teologiji kao pozitivnoj nauci, naspram naučnog pojma ostalih nauka, od početnog verovanja do celovite istine dolazi kroz otkrivanje, otkrovenje, možda je prikladniji  naslov bio hermeneutika i teologija.

Istina kao istovetnost pojma sa stvarnošću i istina kao otkrivanje

 

Za Hajdegera teologija nije najviša umska izvesnost iz spekulativne misli o samoj misli o večnom biću Boga, kao kod Aristotela,  nego se događa u samom verovanju, u najvišem otkrivanju istine putem otkrovenja. „Događanje otkrivenja, događanje koje se predaje veri i koje se, prema tome događa u samom verovanju, raskriva se samo u veri.“^[13] To jest, naspram tradicionalnog razumevanja istine kao mišljenja jednog sa stvarnošću, predmetom, bivstvovanjem, bićem, iz naučnog pojma, sveobuhvatne ideje, ono suštinsko u  teologiji za Hajdegera je otkrivanje, otkrovenje.^[14]

Zanimljivo da je reč  otkrivanje ključna i u njegovoj filozofiji – teoriji istine. Da li to znači da Hajdeger tu postavku istine kao razotkrivanja, otkrivanja „pozajmljuje“ iz teologije – mnogo pre utemeljuje na  osnovama teologiji nego filozofskim teorijama istine?

Zapravo, već se u Platonom shvatanju (Alegorija pećine, Mit o Eru… u njegovoj Državi) i u mnogim drugim dijalozima kroz metaforički, alegorijski govor istina utemeljuje kao postepeno razotkrivanje, otkrivanje onog skrivenog. I mada Hajdeger za to svoje shvatanje istine kao otkrivanja najpre nalazi inspiraciju u Heraklitovom fragmentu „priroda voli da se skriva“^[15] očigledno je da je slobodno raskrivanje istine kao neskrivenosti, okrivenosti, naspram tradicionalnog stanovišta strogo definisanog naučnog pojma ili filozofskog mišljenja,  sveobuhvatne ideje izjednačene sa bićem u teorijama koherencije, korespodencije, mnogo pre – teološki princip.

Slobodno se može reći da sam Hajdeger u završnoj fazi svoje filozofije ispoljava prema bivstvovanju jednu religioznost.

Nasuprot Platonove dijalektike večnih ideja, Aristotelove filozofije kao najviše nauke o istini, ili unapred zadatih, otkrivenih teoloških istina, on prve filozofske poeme, aporetične fragmenate predsokratovskih filozofa ili supstancijalni govor, poetski jezik, priču, kazivanje shvata kao imanentnu religioznost, kao razotkrivanje, samootkrivanje samog bivstvovanja.^[16]

Zapravo, to Hajdegerovo verovanje u najvišu istinu bivstvovanja, najizvornije raskrivanje, otkrivanje bivstvovanja iz samog tubivstvovanja kroz supstancijalnu priču, govor, kazivanje, koje sledi Heraklitov logos kao bivstvovanje, je jedna neisposredovana religioznost.

Sa druge strane, teologija je od početka najviša istina Božije reči, zapovesti, ili otkrivanje, otkrovenje poslato ljudima preko proroka, apostola, ljudi posvećenih u veri.

Princip vere pretpostavlja najvišu istinu;  da ona postoji,  jeste, iako i u teologiji Bog ostaje skriven za čoveka  i za ostala bića: „Boga niko nikad nije video.““^[17] „Ali nećeš moći videti lica mojega, jer ne  može čovek mene videti i ostati živ.“^[18]

U filozofskoj tradiciji retko je, kao kod Heraklita skrivanja po prirodi stvari: „Priroda voli da se skriva“.

Ipak, Heraklit  isto tako kaže: „Budni imaju  jedan jedini i opšti svet (a oni koji spavaju) – svako se okreće svom posebnom.“^[19] „Sa onim sa čime su u stalnom i neprestanom opštenju, naime sa Istinom, sa tim se razilaze, i ono sa čim se svaki dan sudaraju – čini im se tuđe“^[20], „Kako će se čovek sakriti pred onim što nikad ne zalazi“^[21].

Postoji kod Platona skrivenost istine od čoveka zbog pada duše iz večnog sveta večnih ideja u materijalni, telesni život prividnog bića. I po hrišćanskoj teologiji istina je skrivena od čoveka zbog laži, lukavstva nečistih misli, osećaja srca, zbog grešnosti u duši.

Zato je rečeno je „Blago onima koji su čistoga srca, jer oni će Boga videti“. ^[22]

Zapravo, to zasnivanje istine kao neskrivenosti, raskrivanja, otkrivanja naspram istine kao podudarnosti pojma i predmeta, ideje i stvarnosti, mišljenja i bića, je  kao postavljanje volje ispred razuma (pojma), pojedinačnog ispred opšteg, stvarajuće slobode ispred nužnosti prirode, i zato mnogo pre ima poreklo u teologiji otkrovenja, nego u filozofskom shvatanju istine.

Doduše, to nije neko nadracionalno otkrovenje u ekstatičkoj viziji predatoj odozgo (od Boga, anđela), i to shvatanje istine kao neskrivenosti, raskrivanje, otkrivanje bivstvovanja podjednako traži veru i razum, volju i svest, osećaj i misao, opažaj i pojam, supstancijalni govor bivstvovanja pre svake svetskosti sveta nekog unapred zadatog mišljenja ili bića.

Zapravo, to shvatanje istine kao otkrivanje celovitog bivstvovanja, nasuprot Platonove najviše ideje dobra, Aristotelovog Boga, Hegelovog apsolutnog duha, Kantove transcendentalno-kritičke ili praktično-moralne filozofije, empirijski proverljivog znanja svake posebne nauke, ili praktične, otkrivene teologije, koje se pod uticajem filozofsko-poetskog ili aporetičnog govora predsokratovske filozofije (pogotovu Heraklita) vraća govoru samog bivstvovanja ili nadahnutoj poetskoj reči,  jeziku, priči,  kazivanju kao prvostepenoj istini bivstvovanja, nalik je Ničeovom okretu od natčulnog ka čulnom, od onostrane filozofije, teologije ka ovostranoj umetnosti, od jednoboštva ka mitologiji i paganizmu kroz volju za moć ili umetničku lepotu.

 

Ničeov povratak mitologiji, paganizmu

 

Negacijom svake transcendentne filozofije ili onostrane teologije Niče kroz volju za moć i čulnu lepotu u umetnosti ponovo afirmiše mitologiju, paganizam, obožuje ono najpunije ovde i sada, sve-jedno – jedno-sve. Nasuprot naučnom,  filozofskom ili teološkom „govoru istine“  za njega je moć obmane, začaravanja, zavođenje zanesenost, opijenost kroz igru tela, udova, čulnu ekstazu plodnog trenutka, najviša potvrda bivstvovanja.

To je kroz umetnički zanos, umeće stvaranja, preporađanja života, večnog vraćanja, ponavljanja, snaga boga Erota, erotizma, u začeću zanesenost  reproduktivnih organa, punoća svih čula, osećanja u lepoti, porođajni orgazam u ekstazi celog tela, plodnost živog organizma.

Može se reći da je volja za moć više muški princip a umetnički zanos u lepoti više ženski, mada i jedno i drugo uključuje mušku i žensku seksualnost,  i moć i snagu kao i ukrašavanje i lepotu. Životinja (pa čak i biljka), se radi lova ili održanja skriva i otkriva kroz lepo i ružno, lice i naličje… Kroz lukavstvo, umeće obmane, zavaravanja predstavlja jedno, a čini sasvim drugo, a nekada se otvoreno ispoljava fizičku snagu, brzinu,  okretnosti, ili prikazuje čulnoj raskoši i sposobnosti  jedinke ili vrste…

Snaga unutrašnje lepote ličnosti, karaktera  kod muškarca u velikoj meri vlada nad spoljašnjom lepotom; kao jako, pravo naspram svake obmane, zavođenja, krivudanja, zaobljenja zakrivljenog, krivog. Volja za moć više je naglašena kroz vlast, nauku, ekonomiju, politiku dok je ukrašavanje, zavođenje, obmanjivanje, zanos ispoljava kroz umetnost, lepotu.

Doduše i sama volja za moć uključuje  beskonačne nijanse lukavstva, prevare, obmanjivanja („do cilja preko leševa) u vladanju, upravljanju, kao što je umeće spoljašnje, unutrašnje lepote nije samo vladavina nad telom i čulima nego i nad stanjima duše.

Ipak i umetnička lepota i ljubav mnogo pre traži sklad i harmoniju nego izrazitumoć i vladavinu samo jedne strane kroz proračunati rat, osvajanje, pokoravanje.

Kroz najrazličitije misli, reči, osećaje, slike, melodije, pokrete, igru... ravnotežu svetla i  tame, dubokih i niskih tonova, blagog i oštrog, brzog i sporog, površnog i dubokog, pravog i zakrivljenog, krivog to je mnogo pre vladavina unutrašnjeg nad spoljašnjim, stvarajućeg nad stvorenim, nevidljivog nad vidljivim, nematerijalnog nad materijalnim...nego obrnuto...

U svakom slučaju, čula svakog živog bića, a pogotovu čoveka, služe  nekom unutrašnjem jedinstvu.

I kao što je negacija svega čulnog, ovostranog, telesnog u ime onostranog nije moguća kod čoveka, nije moguća ni druga krajnost, negacija svake unutrašnjosti, natčulnog duha ideja, ili neponovljive vlastitosti u ume čulnosti ili prvostepene umetničke lepote ili volje za moć, nego uvek neka supstancijalna, onostrana vlastitost prima, poseduje volju za moć i umetnički razvijenu, najsavršeniju ekstatičnu čulnost.

Komentar

Po Marksu je razvoj pet čula, od instinktivnog nagona ili pojedinačnog opažaja do potpuno usavršenih čula naučno-tehničko-umetničko-političke društvene prirode čoveka, svrha čitave istorije. Šelingova subjektivno-objektivno monada duha kao svesne prirode ili prirode kao nesvesnog duha kod njega se hegelovskom dijalektikom razvija kao subjektivno-objektivno jedinstvo čoveka–prirode i kroz Aristotelov zoon politikon i kantovsku praktičnu filozofiju, Platonove transcendentne ideje u naučno-tehničko-umetničko-političkoj supstancijalnoj društvenosti dostiže na kraju istorije carstvo slobode, koje u potpunosti objedinjuje formalni, materijalni, pokretački i svrhoviti uzrok Aristotelove tetrade.

Kroz naučnu-filozofsku-umetničko-političku dijalektiku između čoveka i prirode i čoveka i čoveka to je  put socijalizacije od početnih nagona za održanjem jedinke, vrste, do pune društvenosti, kao od početnog mirisa, ukusa, dodira do njihovog najsavršenijeg ispoljenja u naučnoj, tehničkoj, filozofskoj, umetničkoj, praktičnoj svesti.

Umesto onostranih ideja, umetnost usavršava sva čula, nauka i tehnika način proizvodnje, politika društvene odnose, unutrašnjost se sve više ospoljava kroz komunikativni, informativni, medijski um...

Kroz ospoljeni, otelovljen um, tehničku moć, pojačane aparate, instrumente misli, reči, osećaji, opažaji... putuju kroz prostor, vreme, ili umetničku, filozofsku, naučnu, političku informativnu, komunikativnu svest umesto od tela i čula ka razuma i  umu idu više od uma i razuma ka čulima i telu...

  

Metafizika mirisa, ukusa, dodira je starija od svake druge  umetnosti

 

Ako su miris, ukus, dah, suštinski ili  stvarajući dodir, suštinske stvari, onda ih treba utemeljiti od fizike do metafizike.

Samo najjače osećanje, sećanje mirisa istine i ukusa ljubavi sve naše misli,  reči,  osećaje objedinjuje  u jedinstvenu, a ne neko "po sebi" (saznajno-logičko) jeste.

Ta unutrašnja lepota iz čistog središta srca ili najviše svrhe vrha vlada nad spoljašnjom lepotom, jedino jede nepodeljeno fizičko–duševno–duhovno j(edemsko) jeste.

Početnim mirisom, ukusom, i opažajima svih ostalih čula sve sa strane, van ide osećajima u najdublje središte srca, a mislima, idejama u mozak, svest, najvišu svrhu vrha.

Suštinsko prožimanje, dodirivanje, ukrštanje energija veže i u neživom čestice u atomima, atome u molekulima, a kamoli ćelije, organe, u živom. Kičma, mozak direktnim ili indirektnim dodirima povezuju kroz kosti, mišiće, krvne sudove,  živce sve organe.

Miris istine i ukus ljubavi svetog jedosmo pismo sabira, bere, bira po jedno, za jedno. Rodilo se kad je rodilo, sazrelo duhom, dalo rod za večnost.

Čistim srcem  red od  srede, unutra, središta duhom ka svemu okolo van  ili vršidba od vrha ka dnu,  počelo unapred čela za sve unazad, završna žetva svrhe, smisla, srp istine,  kruni se u kruni.

Živo i neživo se neprekidno prožimaju disanjem, hranom, suštinskim ili stvarajućim dodirom kroz rast od semenke do ploda ili razmenu molekula, elemenata, energija u ćelijama, organima.^[1]

Metafizika mirisa, ukusa, daha je kroz suštinski dodir održanje jedinke, a metafizika, polnosti kroz stvarajući dodir, održanje vrste. Jedenjem, hranom, disanjem, metafizikom mirisa, ukusa to je suštinski dodir, a iz metafizike polnosti u plodnom trenutku u kome se prožima telo i duh, sva čula,  misli, reči, osećaji .… stvarajući dodir.

Aristotel posmatra diodir od fizike do metafizike kroz  suštinski polaritet između završnog oblika (lika čoveka) i početnog dodira  razrešava u umu, kao unutrašnjem obliku svih oblika, ili dodiru svih dodira.

Stara indijska filozofija pre vida, sluha, mirisa, ukusa, dodira, govora ili mišljenja transcendira dah, metafiziku daha vidi kao prvostepenu osnovu života, suštinsku vezu (čiste volje) duše sa  duhom.

Naučno, filozofsko, umetničko stvaranje ukrštanje najraznovrsnijih misli, reči,  osećaja, čulnog– razumskog, umskog dostiže ukusno sve-jedno-jedno-sve.

Susret  čoveka i čoveka  licem k licu kroz reči, misli, ideje je jedno duševno,  duhovno prožimanje, dodir.

Miris istine i ukus ljubavi dostiže nadumno ukusno jeste za telo,  dušu, telo, duh; kroz metafiziku čiste volje, metafiziku jezika, metafiziku mirisa, ukusa, daha, metafiziku, polnosti, mikromakrokosmologiju...

Kada se pojačanom čulnošću (tehnikom) širi svest od unutra ka van, za selekciju svih tih informacija, komunikacija javlja se na kraju potreba da se mudro uredi život, dostigne najuzvišenije jedinstvo. Samo metafizika mirisa i ukusa i polnosti, iz suštinskog i stvarajućeg dodira iz najstarijeg sve jednog-jednog-svega objedinjuje sve ostale lepote slike, zvuka, pokreta, misli, reči, osećaja...

Kada se transcendira miris ka istini, ukus ka ljubavi, dah ka duhu koji oživljuje, ili polnost u stvarajući dodir, ono najovostranije, najinstinktivnije se uzdiže u najonostranije najdublje, najuzvišenije; sjedinjuje telo i duh, svesno, podsvesno i nadsvesno  najkonkretniji pojedinac i narod, država, čovečanstvo…

Iako su mnogo više lepe stvari koje se vide, čuju, govore, nego ono što se jede, pije... opet se lepo povezuje sa ukusom. Zašto? 

Zato što se najviši smisao lepote razotkriva kroz istinu kao miris i ljubav kao ukus, koji se  pretpostavljaju za lepotu svih umetničkih oblika.

Kao što se lepe slike, melodije, reči, pokreti.... lepe za oči, uši,  telo, osećaje... tako se miris istine i ukus ljubavi  lepe za srce i dušu i tek daju odgovor zašto je lepo lepo.

Ta unutrašnja lepota, kao umeće samog života iz celovite ličnosti ka celovitoj ličnosti za sve ljudske i “nadljudske“ moćine ne sastavlja samo sve ostale umetnosti, nego i filozofiju, religiju, nauku, telo i duh, čoveka i čovečanstvo.

Metafizika polnosti kroz jedinstvo muža i žene uključuje i instinktivnost, borbu za održanje jedinke, vrste i uzvišenu duhovnost, ljubav: i svest, podvest i nadsvest. Opet, iako pretpostavlja duhovno jedinstvo sa rečima: „I biće dvoje jedno telo“ naglasak je stavljen na fizičku jednoću, iz koje ide blagoslov svake druge duševne plodnosti.

Začeće kroz spoljašnji, unutrašnji stvarajući dodir traži u ljubavi celog čoveka... [2]  i ne treba da služi kiču, nego da kroz fizičku i duševnu plodnost, prožimanje  misli, reči, osećaja kroz unutrašnju lepotu ličnosti, nadvlada svaku površnost,  kič…

Po vlasti Duha istine maštu treba uzjahati kao letećeg konja za silu prizemljenja, groma. Prodiranje kroz nožno,  mrsno, mrzno, zamršeno kao kroz mržnju, nož; mirisno ukusni okret  u biti bitke srca od ubiti ka ljubiti, za osvajanje od krune ka carskom podnožju.

Kao što žena oplođena u fizičkoj ljubavi sa mužem rađa novi život, tako duša oplođena duhom Božjim rađa iz uzvišene misli, reči, dela u duhovnoj ljubavi novog čoveka za večni život. 

Iz  plodnog trenutka spajanja muža i žene začinje se fizički život. Iz jednog uzvišenog trenutka najčistije misli, osećaja začinje u duši duhovni plod istine jači od svog prolaznog života i uzrasta ka savršenom danu–životu večnom. To je iz večno živog trenutka fizičke, duševne, duhovne jednoće ljubavi tajna najvišeg, najdubljeg sastavljanja, spajanja,  uzrastanja od dvoje jednog tela, ili kroz istinu jednu sa životom od ljudi izabranih iz svakog  mesta, vremena u  nebeskom telu, rodu  uzrastanje za večnost.

 

Osnovna filozofska načela

 

Metafizika vlastitosti u čistoj volji utemeljuje slobodnu misao, reč, odluku i delo; svaku instituciju i samu državu…

Metafizika polnosti, roda ne utemeljuje samo fizički rod nego i duhovno srodstvo svih ljudi...

Metafizika jezika iza pojedinačnih reči, rečenica traži celovitu osnovu jezika; da iz svete reči–reči kao svetinje rečeno u pisanom ili obećanom dogovoru, ugovoru bude i ispunjeno...

Metafizika mirisa, ukusa ili daha uz duh, mirisom istine osvećuje srce, dušu, telo za ukus ljubavi po celom čoveku, ljudskom rodu...

Mikromakrokosmologija kroz sve-jedno–jedno-sve traži jedinstvo mikro–makro sveta, neživog i živog, tela i duha...

Komentar

Ne vredi samo gledati hranu, već održanje jedinke podrazumeva kroz jedenje pijenje, suštinski dodir, a održanje vrste, jedinstvom polova, začećem, stvarajući dodir.

Samo ta praosnova suštinskog dodira kroz metafiziku mirisa, ukusa, jedenje, pijenja, hrane, ili stvarajućeg dodira kroz metafiziku polnosti, dostiže najstarije teološko-filozofsko-naučno-umetničko  jedinstvo.

 Prva zabrana u j(edemskom) vrtu odnosi se na ukus, jedenje, pijenje, hranu suštinski dodir. Druga zapovest na metafiziku polnosti, pranačelo roda, stvarajući dodir. Ako se nakon ploda sa drveta znanja dobra od zla kaže: „Tada im se otvoriše oči i videše da su goli,“ očigledno da su pre toga sva čula  bila data zacelovitu, unutrašnju lepotu, duhovno bezmerja mirisa istine i ukusa ljubavi.

Pre toga je čovek sa svakim plodom, jedenjem imao istovremeno i neko otkrivanje, otkrovenje, kroz svako nadumno ukusno (je)edemsko jesti, otkrivao najuzvišenije jeste.

Sa biljkama je to bio razgovor na nivou sna, sa životinjama skoro kao sada sa ljudima, a sa Evom najviše telesno-duševno-duhovno sve-jedno, jedno sve. A kroz miris istine i ukus ljubavi sa Drveta života otkrivanje, otkrovenje od Boga i razgovor sa višim bićima.  

 

Sistemska – praktična teologija

 

„Ukoliko se nedvosmislenije teologija oslobađa primene bilo koje filozofije i njenog sistema, utoliko je ona filozofskija u svojoj osnovnoj naučnosti.“^[25]

Put ka istini ne bi trebalo da sledi nikakve unapred zadate sisteme. Jedna dogmatska postavka ne sužava samo izvornost promišljanja, nego i izvornost same filozofije. Originalna filozofija ne prihvata nikakve unapred zadate postavke, već preispituje i one najosnovnije principe.

Teološko učenje nije utemeljeno na filozofskom pojmu, ideji nego na večno živom duhu, apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi. Božija reč je starija od svake ideje, pojma i istovremena sa delom. I reče Bog: neka bude... I bi“. Osnova teologije ne počiva na nekom logičkom sistemu nego na bespogovornom poštovanju Božije otkrivene reči, zapovesti. „Stoga se nužnost teologije nikada ne može izvesti iz čisto racionalno konstruisanog sistema nauka.“^[26] Ona ne sledi iz spekulativnih  filozofskih ideja, ili naučnih zakona, eksperimenata, znanja posebnih nauka koja  istražuju okolne stvari, bića, nego na tajni stvaranja, Božijem logosu pre svake stvari,  bića. Teologija ne mora da pazi na logičke zakone i vodi računa o koherentnosti sistema.

I zato Hajdeger stoji nasuprot apologetskog stava, da se filozofskim sistemima spekulativnog pojma ili naučnim znanjima potvrđuju teološke dogme, pojačava izvesnost večnih istina Svetog pisma. Čak se tvrdi da je teologija više skladna i duhovno koherentna kada izbegava pojmovno dokazivanje – ne pokušava nekakvom apologetikom da se uskladi sa filozofskim sistemima ili znanjima prirodne nauke – nego kada ih uzima u obzir^[27]. „Ona je sistemska ne zbog konstituisanja sistema nego, obrnuto, zbog izbegavanja sistema.“^[28] 

Teologija počiva na veri,  slobodi srca i uma i zato „ni u kom slučaju ne smemo naučnost teologije da određujemo koristeći neku drugu nauku kao rukovodni kriterijum evidencije za njen način pokazivanja niti kao merilo strogosti njene pojmovnosti.“^[29] Čista vera, a ne apstraktni logički principi je pretpostavka za shvatanje svih osnovnih dogmata. Tim osnovnim dogmatima se ne može ni prići racionalnim, pojmovnim metodom „Zar se bivstvujuće koje treba tumačiti u teološkim pojmovima, ne raskriva upravo kroz veru, za veru i u veri? Nije li ono što treba pojmovno da se shvati nešto suštinski nepojmljivo i prema tome, nešto čiji se sadržaj na čisto racionalan način ne može ni doseći ni opravdati.“^[30]

To delimično liči Tertulijanovom rečima: „credo qui absurdum est“ (verujem jer je apsurdno). „Stvarna opravdanost svakog teološkog saznanja temelji se na samoj veri, proističe iz vere i vraća se u veru,“^[31] a neko zatvoreno naučno ili filozofsko znanje može više smetati, nego pomagati veri. Po Hristovoj reči: „Blago siromašnima duhom jer je njihovo carstvo nebesko“.

Poverenje u Božiju reč, zapovest,  u jedinog unapred istinitog, duhom poznatog Bog, a ne u neko filozofsko, naučno saznavanje nečeg unapred nepoznatog. Telo je živo, oživljuje po vazduhu, duša je živa, oživljuje po duhu. Ne može duša ne znati ono (najpoznatije poznato) što je oživljuje. To jest, kao što nije potrebna da telo saznaje vazduh da bi disalo, bilo živo,  tako nije potrebno duši da saznaje duh bi se rodila, disala duhom, bila za večnost živa. Ako je duša je živa tek po duhu, diše na duh, ona ne može ne znati duha Božijeg. „I stvori Gospod Bog čoveka od praha zemaljskoga, i dunu mu u nos duh životni i posta čovek duša živa“.^[32] „Duh diše gde hoće, i glas njegov čuješ, a ne znaš otkuda dolazi i kuda ide: tako je svaki čovek koji je rođen od duha“^[33] .. „Valja nam se ponovo roditi“.^[34]

Zapravo, prava sistemska teologija, po Hajdegeru, je praktična teologija koja se kroz istoriju crkve, dela apostola i svetih otaca potvrđuje na delu hrišćanskog života.Nikakva sistemska, teorijska teologija bez bogočovečanske ličnosti Isusa Hrista, nije utemeljena.

„U Svetom pismu, sistemska teologija je po svojoj suštini novozavetna teologija.“^[35]  I kao što pre svakog opšteg i nužnog naučno-filozofskog ili praktično-političkog zakona, sistemska praktična teologije  istinom krsta počiva na savršenoj slobodi i ljubavi Isusa Hrista, tako samo istorija stvarnog hrišćanskog života svedoči večne teološke dogme. „Ukoliko…teologija neposrednije verbalno i pojmovno izražava istoričnost vere, utoliko je ona 'sistemskija' i utoliko ona manje postaje rob sistema.“^[36] Zato teologija upravo kao pozitivna, istorijska nauka stoji naspram tradicionalne, spekulativne teologije. Ona je „sistemska samo ako je istorijski praktična.“^[37]

Upravo ta praktična strana teologije, utemeljena bogočovečanskom ličnošću i istorijom crkve a ne filozofsko-naučnim sistemom, svedoči istinu večnog života i suštinu najviših teoloških dogmata. To jest, „ukoliko je teologija sistemskija u goreopisanom smislu, utoliko se time neposrednije utemeljuje nužnost istorijske teologije u užem smislu kao egzegeze, crkvene istorije i istorije dogmi.“^[38]

To jest, dogmatska teologija je primenjena teologija, praktično biće crkve kao svetsko istorijski događaj. I kako, kao pozitivna nauka polazi od nečeg unapred poznatog, zadatog i njena prvostepena svrha ostvaruje kroz svetsko istorijsko događanje, ona je na početku i u sredini i na kraju praktična nauka. „Budući da teologija, kako kao sistemska tako i kao istorijska disciplina, ima za svoj primarni predmet hrišćansko događanje u njegovom hrišćanskom duhu i u njegovoj istoričnosti, i budući da to događanje sebe određuje kao način egzistencije vernika, da je egzistiranje delanje, praksis, teologija po svojoj suštini ima karakter praktične nauke“.^[39]

Samo ta praktična teologije na delu stvarnog duhovnog života pokazuje, dokazuje jedinstvo sa apsolutnim bićem Božijim. Večni logos i duhovni zakoni su utemeljeni potpuno stvarnim, logičkim bićem Božijim, na bogočovečanskoj volji izjednačenoj sa svakim bogočovečanskim delom, na svetoj reči jednoj sa životom.

Ipak, i ta praktična strana teologije traži na kraju jedinstvo sa njenom dogmatskom stranom iako tek na delu stvarnog hrišćanskog života svedoči svoju živu, nadlogičku koherentnost. I Hajdeger, zato, razlikuje nauku o veri,  kao naučni pristup otkrivenom znanju o Bogu, koja je svakako potreban, od nekog filozofskog sistema koji bi stajao u osnovi teologije, koji teologiji svakako nije potreban.

To jest, „veri nije potrebna filozofija, ali je potrebna svakako nauka o veri, kao pozitivna nauka.“^[40] I  tom raskrivanju najuzvišenijih tajni vere može se, svakako, pristupiti pojmom do jedne određene granice. Teološki dogmati i pouke svetih otaca ozbiljnim pristupom usmeravaju duhovni dar čoveka ka blagodati Božijeg zakona, jačaju snagu vere i produbljuju savest verujućeg. Duboke tajne vere upućuju pojedinca na dalje otkrivanja i najuzvišenije otkrovenje. „Teologija može veru da učini samo težom, može izvesnijim učiniti to da se verovanje ne može steći teologijom kao naukom, nego jedino verom. Stoga teologija može omogućiti da ozbiljnost verovanja kao 'poklonjeni' način egzistencije postane savest.“^[41]

Tradicionalna, spekulativna teologija Aristotela tvrdi da je misao o samoj misli iz večnog duhovnog života kao oblik svih oblika, svrha svih svrha, nepokretni pokretač večnog dela duše, istinom duhovni dodir Boga.

„Teo–logija znači: nauka o Bogu“.^[42] 

Za Hajdegera „teologija nije spekulativno saznanje o Bogu...Predmet teologije je sveobuhvatni odnos Boga prema čoveku i čoveka prema Bogu.“^[43]

Ipak, ako je pojmovna interpretacija područje teologije, onda se Hajdeger pita: čemu onda filozofija? „Ako njegovu nepojmljivost kao takvu treba upravo na pravi način raskriti to može da učini samo preko primerene pojmovne interpretacije – a to znači ići u takvoj interpretaciji do njenih krajnjih granica. Inače bi ta interpretacija ostala, u neku ruku, nema. Ali ta interpretacija verničke egzistencije ipak je stvar teologije. Čemu dakle filozofija?“^[44]

 

Egzistencija – esencija

 

„Istinu valja shvatiti kao fundamentalni egzistencijal.“^[45]

„Suština vere može formalno da se odredi na sledeći način: vera je način egzistencije čovekovog tubivstvovanja, način koji se – po sopstvenom, tom načinu egzistencije suštinski pripadajućem svedočanstvu – ne pojavljuje spontano iz tubivstvovanja, niti posredstvom tubivstvovanja nego se pojavljuje iz onog što se ispoljava u načinu egzistencije i tim načinom egzistencije, iz onog u što se veruje. Za 'hrišćansku' veru, ono bivstvujuće koje se najpre otkriva veri, i samo njoj, i koje, kao otkrivenje, pre svega daje povoda veri, jeste Hristos, raspeti Bog. Odnos vere prema krstu, određen na taj način Hristom, jeste hrišćanski.“^[46] 

Mada Hajdegerova postavka da je upravo čovekova prostorno-vremenita konačna egzistencija, zapravo njegova suština, esencija, na prvi pogled u potpunoj suprotnosti sa hrišćanskom teologijom, gde je samo bezgrešan život i čovekova večna egzistencija njegova suština, esencija, u oba slučaja tu konkretni, pojedinačni čovek traži–otkriva svoj egzistencijalni smisao.

U hrišćanskoj egzistenciji čovek se upravo buni,  zastaje, ustaje čvrsto staje, stoji naspram prostorno-vremenske  konačne egzistencije (ne prihvata tu zatečenost kao svoju suštinu) nego traži verom, prihvata nešto drugo za svoje suštinsko biće. To jest, hrišćanska teologija tvrdi upravo suprotno: da je konačna egzistencija palog, čoveka, njegovog smrtnog, grešnog života neautentična i da se jedino istinom krsta, kroz jedinstvo Sina sa Ocem,  Boga sa čovekom, reči sa životom, duha sa telom,  čovek se vraća svojoj prvobivstvenoj egzistenciji–esenciji večnog, bezgrešnog života. Da je čovek  u svom ovozemaljskom življenju samo semenka od sebe. „[…] pravi egzistencijalni smisao vere jeste: vera= ponovno rođenje.“^[47]

Prostorno-vremenske zatečenost, konačnost samo je semenka od pravog života i  ne može nikako biti čovekova esencija, već ta semenka mora zamreti u svom prividu života da bi se istinom krsta oplodila, dalje rasla, sazrevala, i čovek u ljubavi ka Bogu bližnjem ponovo rodio za suštinski, duhovni život, dostigao unutrašnje  bezmerje, večnu vlastitost.

Hajdeger, nasuprot tome, tvrdi da je čovekova prostorno-vremenska bačenost, zatečenost, konačnost ono prvostepeno življenje, njegov prvobivstveni, supstancijalni život. Da je ta upravo ta prostorno-vremenska konačna egzistencija, lišena svake onostranosti, ona (jedino moguća) čovekova esencija. I da čovek zato treba da traži svoje beskonačno življenje kroz transcendentnu egzistenciju, nego da tu–ovde, ranije–sada–kasnije konačnu  prostorno-vremensku najkonkretniju egzistenciju prihvati kao najvlastitiju esenciju. I da samo iz te prostorno-vremenite, konačne egzistencije, prvobivstvenog tubivstvovanja, razotkriva supstancijalnu istinu bivstvovanja.

 

Vera – istina, znanje – sumnja

 

„[…]ne postoji tako nešto kao hrišćanska filozofija; to je naprosto 'drveno gvožđe.' ^[48]

 

Hajdeger upravo tu činjenicu, što vera, naspram pojmova razuma, uma, u ime po drugi put duhom rođenog čoveka za  večni  život,  odbacuje filozofsko preispitivanje bivstvovanja iz ovozemaljskog, konačnog tubivstvovanje, uzima kao suštinsku razliku teologije i filozofije.

Taj fenomenalni odnos tubivstvovanja ka bivstvovanju, tačnije osmišljavanje svakog šta je bivstvovanja iz starijeg zašto je,  konačnog tubivstvovanja,  jedini je mogući metafizički odnos!

Zapravo, već je po Platonom učenju, pali čovek (njegova duša u telo), koji svojim najjačim sećanjem oslobađa dušu iz tamnice tela, napreduje u svom znanju i moralnom životu, mora odreći pojavnog života u prostorno vremenskoj senci bića, svake pojedinačnosti, posebnosti koja iz bilo kojeg prethodnog delimičnog čulnog, razumskog života proizilazi i ljubavlju ka mudrosti, filozofijom, prepoznati umom večni duhovni život, vratiti apsolutnom svetu ideja.

Po Hajdegeru, svako eshatološko određenje čoveka prihvata neku večnu transcendentnu suštinu ili suženu transcendentalnu formu, koje po definiciji, upravo potiru prostorno-vremensku supstancijalnost konkretnog čoveka.

Ta unared zadata transcendentna večnost ili transcendentalna opštost i nužnost unapred briše ovostranu prostorno vremensku pojedinačnost, konačnost, koja je, kada je u pitanju  konkretni čovek možda bitnija od te vanvremene, vanprostorne beskonačnosti, večnosti. To jest, po Hajdegeru, je ta egzistencijalna bačenost u prostorno-vremensko-materijalnu ograničenost, određenost konačnost „tubivstvovanja k smrti“, upravo čovekova suština, esencija.

Zato se taj fundamentalni ontološki odnos ka bivstvovanju mora utemeljiti na prostorno–vremenskom konačnom tubivstvovanju: suština bivstvovanja sagledavati iz konačnog tubivstvovanja.

Za njega je taj  nužno fenomenalni, po ovome tu-ovde, ranije–sada–kasnije konačni  odnos prema bivstvovanju, zapravo jedini mogući suštinski, metafizički odnos!

Ako je, nakon Kanta svaka metafizika bivstvovanja uslovljena prostorno, vremenskom „fizikom“ tubivstvovanja, shvatanje, razumevanje bića sveta moguće je samo egzistencijalnim samoshvatanjem, samorazumevanjem prostorno, vremenitog tubivstvovanja, onda je egzistencijalna metafizika konačnosti, fundamentalna ontologija utemeljena u (samom) konačnom čoveku, jedina moguća metafizika!

Ne samo da svaka (sama) metafizika (ako je uopšte moguća), mora biti ljudska, „obojena“ čovekovim vremenitim odnosom, uobličena po formi vremena, biti vremenska, nego je metafizika utemeljena na konačnosti jedina moguća, najstvarnija, najistinitija metafizika! 

Ne samo da je ta vremenitost, konačnost suština  čoveka kao čoveka, nego se samo iz čovekove suštinske konačnosti (tubivstvovanja) razotkriva suština bića kao bića (samog bivstvovanja)!

 

Ontologija greha, krivice

 

„Krivica,..jeste izvorna ontološka determinacija egzistencije tubivstvovanja.“^[49]

Hajdeger polazi od postavke da je po teološkom učenju krivica, greh osnovno određenje čovekovog ovozemaljskog života. Čovek je skrivio prvobitnim  grehom i zato isteran iz raja  i proklet da se muči na zemlji.

On se pita: „Mogu li se takve stvari kao što su krst, greh, itd.., koje očigledno pripadaju ontološkom kontekstu hrišćanskog duha… razumeti s obzirom na ono što one jesu i s obzirom na ono kako one jesu, osim kroz veru?“^[50]

Ako su sve te one više stvar vere nego pojmova uma, da li je uopšte o tako nečem: grehu, krivici iskupljenju, krstu moguća sa teološke osnove neka pozitivno istorijska, naučno, filozofska postavka? Da li se po osnovi vere mogu razdvojiti suština i pojava bilo čega (način bivstvovanja)?

I kako shvatiti, razumeti te konstitutivne pojmove vere? I da li pretpostavka vere na kraju bitna i za suštinsko razumevanje prvih filozofsko, ontoloških pitanja?^[51]

„Kako da se ontološki raskriju ono 'što' (suština) i ono 'kako' (način bivstvovanja) tih za — hrišćanski duh – konstitutivnih osnovnih pojmova? Treba li vera da postane saznajno merilo ontološko –– filozofske eksplikacije?“^[52]

Iz svih tih pitanja Hajdeger zaključuje da su upravo ti osnovni teološki pojmovi (a tu, naravno, misli na filozofiju posle Kanta) napušteni iz filozofsko–teološkog razmišljanja. „Nisu li upravo osnovni teološki pojmovi uklonjeni iz filozofsko—ontološkog razmišljanja.“^[53]

Sa druge strane Hajdeger zaključuje da sama postavka osećaja krivice, svesti o preegzistentnom grehu za suštinsko utemeljenje vere, unosi jednu filozofsku osnovu u teologiju, pa se pita. „Ako, međutim, taj ontološki pojam krivice uzmemo kao nit vodilju, tada ipak upravo filozofija primarno odlučuje o teološkom pojmu. A zar tada teologiju filozofija ne vodi na povocu?^[54] No ipak zaključuje: „Uopšte je ne vodi! Jer greh, u njegovoj suštini, ne treba racionalno da se izvodi iz pojma krivice.“^[55] „Teološki pojam greha kao pojam egzistencije dobija onu korekciju (to jest sa—upućenje) koja je za njega nužna utoliko što pojam egzistencije ima prehrišćanski sadržaj “^[56]

Komentar

Hajdeger, ovde, razlikuje greh od krivice, mada  su te dve stvari skoro istovetne. Po hrišćanskom učenju teško čak se može razlikovati preegzistentni, nasledni, praroditeljski greh, krivica od svoje grešnosti, krivice, ili krivica, grešnost pojedinca, od  krivice, grešnosti drugih ljudi, celog roda ljudskog roda. Može se samo napraviti razlika na period grešnosti, krivice kada čovek ne veruje (nije još verovao), i kada se poveruje i krsti se. Po teološkom učenju svaki novoverujući, kršteni bezgrešan, očišćen Hristovim rečima, delom, njegovom žrtvom na krstu.

Verujući čovek svoju prethodnu egzistenciju smatra grešnom; ali pošto do tada nije ni shvatao, ni prihvatio tajne vere, nije isto grešan, kriv kao onaj koji je bio kršten i sve to shvatao, znao. Svojim prihvatanjem vere (krštenjem) čovek, zapravo odbacuje svoju predhrišćansku, grešnu egzistenciju – ne prihvata za svoje pravo biće – već se preobražava, uzrasta,  sazreva u trudu vere za drugu, suštinsku, večnu egzistenciju.         

 

Egzistencijalno-ontološka  krivica kod Hajdegera

 

„Ontološki pojam krivice … nije tema teologije … pojam greha ne gradi se jednostavno na ontološkom pojmu krivice.“^[57] „Ontologija funkcioniše isključivo kao korektiv ontičkog, i to prehrišćanskog sadržaja osnovnih teoloških pojmova.“^[58]

Za Hajdegera najvlastitiji, neodnosni egzistencijalno-ontološki pojam tubivstvovanja k smrti utemeljuje predsaznajni-prelogički pojam  krivice stariji od svake krivice ka drugima. Ta bačenost  tubivstvovanja u svom udesu, propalosti, propadanju u odnosni Se život, bez  autentičnog života u celovitom vremenu, koji ne traži i ne dokučuje vlastiti smisao,  je prvostepeni smisao krivice.

I zato pre svakog Se-odnosa ka drugima iz najvlastitije neodnosne smrti ide onaj prvi egzistencijalno-ontološki poziv savesti ka najvlastitijem moći-biti,  i osećaj krivice da supstancijalna vlastitost ne razlikuje autentični i neautentični život, pravi i nepravi bitak.

Bez uvida u tu prvostepenu egzistencijalno-ontološku krivicu iz koje čovek preuzima odgovornost da iz buduće smrti  osmišljava svoje vremenito tubivstvovanje, ne može se, po Hajdegeru,  odrediti ni onaj uobičajeni (po njemu vulgarni)  smisao – krivice, savesti ka drugima.

Krivica neprave egzistencije ne dolazi po njemu  (kao u teološkom učenju) kao posledica greha ili nedovoljno kvalitetnog življenje, ispoljenja suštinskog: socijalnog,političkog, moralnog ili hedonističkog postojanja, nego je ta krivica, zakljiivljenost zadata samom konačnom egzistencijom, tu-bivstvovanjem k smrti. Ta egzistencijalno-ontološka krivica kao najizvesnija činjenica konačnog postojanja neprodornošću, nedokučivošću najkonačnijeg ništa, potpuna skrivenost, zakrivljenost smrti zakrivljuje krivicom po sebi i za sebe svako konačno življenje, svaki pojedinačni život.

Konačnost sama po sebi najkonačnijeg ništa utemeljuje  izvornu krivicu samu po sebi svakog konačnog življenja. Zato bi čovekova savest upravo trebala biti upućena na vlastitu  konačnost, da iz neodnosne smrti odgovorno  preuzima svoju vremenitu sudbinu (sudbinu u svome vremenu). „Samo ono biće koje je u svome biću b u d  u ć n o s n o , tako da se, slobodno za svoju smrt, razbijajući se o nju, može baciti natrag na svoje Tu…može samo sebi tradirati osvojenu mogućnost, preuzeti vlastitu bačenost i biti t r e n u t a č n i m za 'svoje vreme' Samo prava vremenitost, koje je ujedno konačna, omogućuje nešto poput sudbine, to jest prave povijesnosti.“^[59] Samo se iz unapred buduće smrti i svesti egzistencijalnoj konačnosti može iz celovitom tu-bivstvovanja utemeljiti vremeniti odnos ka bivstvovanju i i jedino moguća metafizika konačnosti.

 

Istina i sloboda

 

„Suština istine, istinitosti kao ispravnosti iskaza, jeste sloboda“^[60] 

Iako Hajdeger kaže: „Čovek ne 'poseduje' slobodu kao svojstvo. U najboljem slučaju važi obrnuto: sloboda, ek—sistentno, razotkrivalačko tu-bivstvovanje poseduje čoveka; i to tako izvorno da jedino ona čoveštvu obezbeđuje karakteristični odnos prema bivstvujućem u celini kao takvoj koji utemeljuje svu istoriju“^[61] on se ne pita: kako ta sloboda (ek—sistentno, razotkrivalačko tu-bivstvovanje) poseduje čoveka? Međutim, upravo je njegov stav da ne poseduje čovek slobodu, nego sloboda čoveka,  teološka postavka!

To je isto kao da se  kaže: Bog je dao čoveku slobodu, kao što mu je dao dušu. I da supstancijalna sloboda, zapravo, drži, poseduje, uobličava sav život, čoveka.

Zapravo, postavka sloboda pre čoveka (uopšte pojedinačnosti i slobode  živog pre opšteg i nužnog neživog, zakona prirode), ista kao i postavka duše pre tela ili Boga pre sveta. Inače otkud ona tu pre čoveka u telu – opštoj i nužnoj prirodi (zakonima prirode) uopšte tako nešto kao sloboda? Ako se čak i istina temelji u slobodi, što Hajdeger takođe pretpostavlja u ovom spisu O suštini istine; „suština istine raskriva se kao sloboda“^[62] onda se svako neko, nešto ili sve tom najstarijom slobodom cretio ex nihilo temelji u starijem ništa!

To jest, opšti i nužni zakoni, potrebe tela u slobodnoj volji duše, a opšti i nužni prostorno-vremensko-materijalni zakoni prirode u apsolutnoj volji i (cretio ex nihilo) stvarajućoj slobodi, večnom duhu pre sveta.

 

Subjektivno i objektivno vreme kod Kanta i Hajdegera. Kvalitativna i kvantitativna konačnost. Vremenito i večno.

 

Šta je, uopšte, vremenita subjektivnost?

Da li je više vremenita sama subjektivnost (Hajdeger) ili je više subjektivno samo vreme (Kant)?

Na prvi pogled je mnogo pre vremenita sama subjektivnost, koja je vremenitošću vraćena prvostepenoj vlastitosti, konkretnom sopstvu, pojedinačnom tubivstvovanju. Međutim, samo zato što je prvostepeno subjektivnost utemeljena pre (naspram) vremena ona pomoću slika, osećaja, želja, pojmova, ideja pamćenjem, sećanjem, zamišljanja može da putuje kroz vreme, prodire kroz vreme. Ni ono prostorno tu, ovde, ni ono vremensko ranije–sada–kasnije, koji, po Hajdegeru, uobličavaju supstancijalno tubivstvovanje ili bilo koje, kakvo prostorno-vremensko bivstvovanje, ne postoje, po Kantu, po sebi, nego se utemeljuju na transcendentalnoj subjektivnosti.

Prostor–vreme–svet nisu nešto objektivno u čemu se čovek nalazi, pa da može biti bačen, zabačen (zatečen) u konačni prostor–vreme–svet, nego su  prostor i vreme samo njegova čula, opažaji.

To jest, ako Hajdeger u svojoj vremenskoj metafizici konačnosti sledi  Kantove zaključke,  svakako da ne bi trebalo da podvodi subjekta pod vreme, kao da se radi o spoljašnjem, objektivnom vremenu, odvojenom od subjekta, kome pripada i sam subjekt, već vreme pod subjektivnost, koje je samo njegova forma samoopažanja.

Da ne subjektivizuje, relativizuje, ograničava, uslovljava iz (takvog) „objektivnog“ vremena samog subjekta, sintetički najstariju subjektivnost; nego obratno: iz sintetički starijeg  subjekta subjektivizuje, uslovljava, ograničava, relativizuje samo vreme! I da svaku opažajnu, pojmovnu kvantitativnu konačnost podvodi pod jedinu moguće unutrašnje, kvalitativno bezmerje.

Ako supstancijalna egzistencija (tubivstvovanje) stoji pre svakog bivstvovanja, Hajdeger nema prava na bilo kakve  prostorno-vremensko tu–ovde, ranije–sada–kasnije atribute objektivnog sveta (svejedno da li  to metafizička ili fizička određenja), jer ona nužno pretpostavljaju traže neku transcendentalnu formu ili transcendentnu sadržinu;  svakom slučaju nekritički podrazumevaju neko bivstvovanje pre svakog tubivstvovanja (ne uzimaju u obzir Kantovu kritiku).

Prema tome, kada pokušava da svaki mogući odnos čoveka ka sebi, drugima, biću kao biću proglasi za vremenski (povodeći se za Kantom), ukidajući tako svaku razliku na pojavnost i suštinu, egzistencijalnost i  esencijalnost, on to opet čini na štetu neponovljive subjektivnosti (suštine), i na korist pojavnosti (opšteg i nužnog) vremena.  I tako slobodnu vlastitost (onu jednu neponovljivu kvalitativnu konačnost) svodi na opštu i nužnu kvantitativnu konačnost...

A zapravo, bilo koja, kakva opštost i nužnost „objektivnog“ prostora–vremena–sveta podrazumeva supstancijalnu pojedinačnost jedne slobodne vlastitosti...

Već Kant, sa stanovišta pojavnog saznanja, iskustva prilagođava subjekta njegovoj apriornoj formi–opažaju, vremena, iako bi trebalo obrnuto. Baš iz činjenice što vreme nije nešto spoljašnje, objektivno, nego apriorna forma unutrašnjeg čula,  čist samoopažaj, Kant bi trebao maksimalno da subjektivizuje vreme!

Da, bez obzira što je vreme apriorna forma, svako ima svoje vreme: čovek uopšte, i pojedinačni čovek poseduje svoje vreme, a ne ono njega. I baš zato, što je vreme vezano uz subjekta, nešto u njemu samom, subjektivno, a ne nešto objektivno van njega, u čemu se subjekt nalazi, subjekt vreme uzme pod svoje, određuje ga, opredeljuje, a ne ona njega... pa to ne bude njegovo ograničenje (ono bi to bi bilo kada bi  bilo objektivno), nego baš njegovo uzvišenje...

Da svojom subjektivnošću baš  ograničava vreme, potpuno ga realativizuje, subjektivizuje, svojom formom uzima pod svoje, unosi sav sadržaj, smisao u njega,  kao i samu spoljašnjost, prostor. Da spoljašnjost nije nikakva objektivna zatečenost, koja se ne može ni na kakav način menjati, već se uobličava iz spoljašnjeg, unutrašnjeg opažanja, čistim formama naše subjektivnosti sagledava kroz  stariju unutrašnjost.

Zapravo, očigledno da Hajdeger, povodeći se za Kantom, neopravdano prilagođava, transcendenciju, čoveka vremenu, iako bi baš, iz činjenice da je vreme njegovo subjektivno čulo, apriorni samoopažaj, trebalo, sasvim obrnuto,  da prilagodi vreme transcendenciji, čoveku. Doduše, to na jedan način čini i sam Kant^[63]. To jest, ako čovek poseduje vreme, stoji ispred vremena, pre vremena, on je očigledno stariji od vremena. Prema tome, ne treba prilagođavati subjektivnost, čoveka vremenu, nego mnogo pre vreme čoveku,  subjektivnosti!

Umesto da se, baš iz činjenice što prostor i vreme nisu apsolutne, objektivne stvari van subjekta, subjektivnosti, baš objektivizuje, apsolutizuje subjektivnost, subjekta naspram bilo kakvog objektivnog prostora vremena, on baš naprotiv, još više subjektivizuje, uslovljava, ograničava relativizuje subjekta vremenom! Doduše, kod Kanta to prilagođavanje subjekta vremenitosti ostaje u saznajno-teorijskom pojavnom umu, dok je suštinska subjektivnost supstancijalne volje zadata u praktično-moralnom umu, i njegovim nadvremenskim, nadprostornim postulatima.

Po Hegelu, ako se stvar posmatra iz subjektivnosti, naspram sve objektivnosti (predmeta, materije) kroz njegove forme spoljašnje, unutrašnje čulnosti, prostor i vremena, mora poći od apsolutne subjektivnosti; najviše objektivnosti u njoj, i starijeg unutrašnjeg od spoljašnjeg, ideje od prividnog bića, Boga od prirode,  subjektivnosti od objektivnosti da je sav svet, kao i prostor i vreme stvoren. Po njemu su i vreme, i prostor i sva materijalna priroda, objektivnost, samo ospoljenje Božije apsolutne subjektivnosti.

Upravo sa najstarije sintetičke osnove nadsaznajnog, nadopažajnog subjekta, subjektivnosti relativizovati (ne posmatrati po sebi) svu prostorno–vremensku pojmovno-opažajnu spoljašnjost. A svakako da bi po suštini vraćenoj, kako bi trebalo unutra, po principu vere u apsolutnu subjektivnost to tako trebalo i da bude. Da ne određuje, opredeljuje vreme čoveka nego da obratno; upravo sintetička najstarija subjektivnost, sam čovek, transcendencija poseduje vreme, određuje svako vreme, tim svojim čulnim formama uslovljava svaki  prostorno-vremeniti odnos, preuzima prostorno, vremensku konačnost kroz suštinsku osnovu svoje nadsaznajne, nadopažajne vlastitosti, unutrašnju, duhovnu beskonačnost.   

Komentar: pojavni i suštinski okret

Zapravo, suština kopernikanskog okreta čiste subjektivnosti pre svake moguće objektivnosti ne sastoji se u tome  da se  predmeti upravljaju prema našim saznajnim moćima, nego da  saznajno-pojavni, kritički  um  stoji ispod supstancijalne čiste volje i samokritičnog, praktično-moralnog uma! Da naša suština nije praktično-moralna zato što je naše saznanje pojavno i ograničeno, nego zato što je naša prvostepena suština praktično-moralna, a ne saznajna, naše saznanje  je pojavno i ograničeno i mora biti podređeno prvostepenoj praktično-moralnoj suštini!

To znači da je Kantov transcendentalni  okret saznajno-teorijskog uma  samo pojavni i drugostepen i da u potpunosti pretpostavlja suštinski okret prvostepenog praktično-moralnog uma, nadsaznajne čiste volje i jedne slobodne vlastitosti. Da je suština subjektivnost pre svake objektivnosti, i u osnovi svake objektivnosti izvršava tek u čistoj volji i jednoj slobodnoj vlastitosti.

 

Kantov transcendentalizam i Hajdegerov egzistencijalizam. Transcendentalna čulnost,  razum, um, svest i egzistencijalna svest,  razum, um

 

Naspram Kantove transcendentalne subjektivnosti, prazne forme–slepe sadržine ili transcendentalne čulnosti (estetike), transcendentalne: svesti, razuma, kategorija  (analitike), Hajdeger se svojim egzistencijalnim okretom  vraća  konkretnoj  egzistencije i osmišljavanju njene vlastite konačnosti kroz egzistencijalni: razum, svest, kategorije, analitiku i egzistencijalni: um, ideje, dijalektiku.

Međutim, iako Kantov transcendentalni razum, um, počiva na  transcendentalnoj čulnosti, Hajdeger nema, neku  egzistencijalnu čulnost, nego samo naspram Kantove transcendentalne svesti (razuma, uma, analitike, dijalektike), egzistencijalnu svest (razum, um,  analitiku, dijalektiku).^[64]

To jest, iako Kant već na početku Kritike čistog uma u svojoj transcendentalnoj estetici dokazuje da prostor i vreme nisu nešto po sebi, pa da čovek bude u prostoru–vremenu–svetu, nego su prostor i vreme samo naše spoljašnje i unutrašnja čula–apriorni opažaji, a svet, svetskost samo transcendentalna ideja uma za celinu pojavnog iskustva, Hajdeger ponovo (kao da Kritika čistog uma nije ni pisana), nekritički vraća čoveka u objektivni prostor–vreme–svet!

Pri tome ne samo da ne oseća nikakvu obavezu da pobija argumente Kantove transcendentalne čulnosti (estetike), i da naspram Kantovih subjektivnih prostora–vremena kao apriornih čula opažaja u nama samima, i sveta samo kao transcendentalne  ideje celine pojavnog iskustva, ponovo dokazuje njihovu objektivnost (da je čovek u prostoru-vremenu–svetu), već u svojoj knjizi Kant i problem metafizike  tvrdi da se Kantovu transcendentalna estetika može suštinski razumeti tek iz transcendentalnog šematizma, Kantove transcendentalne analitike!^[65]

Svakako da je to shvatanje potpuno pogrešno, jer ne samo da cela Kantova teorijska filozofija: učenje o čistom razumu, kategorijama (transcendentalna analitika), čistom umu, idejama (transcendentalnog dijalektike), počiva na učenju o njegovoj čistoj čulnosti (transcendentalnoj estetici), na subjektivnosti prostora, vremena kao apriornih formi–opažaja spoljašnje, unutrašnje čulnosti, i svetu, samo kao transcendentalnoj ideji umne celine pojavnog iskustva, nego i cela praktična filozofija.

Pogotovo je nedopustivo da Hajdeger Kantovu vremenitost, kao najviši uslov iskustvenosti iskustva, koja je, kao okvir sve saznatljivosti saznanja, apriorno čulo–opažaj u nama samima zadata u subjektivnom smislu,  sada u svom egzistencijalnom okretu uzima kao sveopšti okvir svake spoljašnje i unutrašnje predstavljivosti (tubivstvovanja i samog bivstvovanja) u objektivnom smislu, posmatra i dalje kao vreme u kome se nalazi tubivstvovanje, naša konačna egzistencija!

To jest, ako se po Kantovom  transcendentalnom okretu naša subjektivnost ne nalazi  prostoru–vremenu,  nego prostor i vreme u našoj subjektivnosti, Hajdeger nema nikako pravo da za svoj egzistencijalni okret (i prekritički prostor–vreme–svet), koristi Kantovu subjektivnu vremenitost kao sveopšti okvir tubivstvovanja i samog bivstvovanja! 

Ne samo da se,  po Kantu, čovek ne nalazi u nekom tu–ovde, ili kasnije–sada–ranije prostoru–vremenu–svetu, nego i sve te odredbe i sam prostor, vreme i svet nalaze u čoveku! Sve te (tu–ovde, kasnije–sada–ranije) prostorno–vremensko-svetske odredbe mogu se jedino transcendentalno utemeljiti konstituisati tek iz čiste subjektivnosti, kao i sami prostor, vreme ili svet. Kada tvrdi da transcendentalna subjektivnost (čista čulnost, razum, um) stoji pre sve objektivnosti, Kant pretpostavlja samo praznu subjektivnu formu pre slepe sadržine, dok je  konkretna subjektivnost, ili objektivnost nužno pojavnog iskustva data tek jedinstvom te prazne forme–slepe sadržine. Prostor, vreme i sve njihove transcendentalne odredbe samo su naša apriorna čula, opažaji,  a svet  transcendentalna ideja uma za sveobuhvatnu sintezu svega pojavnog iskustva.

To jest, ako Hajdeger već polazi od bačenosti, zatečenosti tubivstvovanja u objektivni prostor–vreme–svet (nasuprot Kantovog transcendentalnog prostora, vremena, sveta), on je dužan je da utemelji tu objektivnost.

Međutim ne samo da kroz te odredbe: tu–ovde, kasnije–sada–ranije „konkretna“ egzistencija nekritički pretpostavlja prostor–vreme–svet,  i tim utemeljenjem ide mnogo koraka unazad u odnosu na Kanta, nego to potiranje svake transcendentnosti i transcendentalnosti vodi na kraju u vulgarni materijalizam, psihologizam.

 

Transcendentalni okret u Kritici čistog uma i egzistencijalni okret u Bivstvovanju i vremenu

 

„Istina uopšte može postojati, i kao istina uopšte imati smisla, jedino ako egzistira tubivstvo. Ako ne egzistira tubivstvo, onda nema nikakve istine, onda nema ničega. Tek egzistencijom tako nečeg kao tubivstvo prisutna je istina.“^[66]

 

Kantov kopernikanski okret tvrdi da prazne  forme transcendentalne subjektivnosti uobličavaju slepe sadržaje, svu pojavnu objektivnost. I kad tako nešto kaže, tu se našoj subjektivnosti čini čast, jer praosnovno jedinstvo samosvesti, sa čistim formama uma, razuma čula, utemeljuju svu pojavnu objektivnost. ^[67]

S druge strane, Hajdeger tvrdi da bez supstancijalne egzistencije najkonkretnijeg konačnog tubivstvovanja,  ne samo da nema nikakve istine, nego nema ničeg, nikakvog bića ni samog bivstvovanja!  „Istina uopšte može postojati, i kao istina imati smisla, jedino ako egzistira tubivstvovanje“.

Prvo mora postojati predsuštastvena, predsaznajna prostorno-vremensko-svetska konačna egzistencija, pa tek onda bilo koja, kakva saznajna ili moralna njena istina, suština te egzistencije.

Međutim, već je pokazano da se u njegovom egzistencijalnom okretu, egzistencijalnoj: svesti, analitici, kategorijama, idejama, naspram Kantovog transcendentalnog okreta, transcendentalne: svesti, analitike, kategorija, ideja, pojavljuju  nesavladive teškoće, protivurečnosti...

Na prvi pogled se čini da Hajdeger sa egzistencijalnom svešću i prostorno-vremenskog tu–ovde, kasnije–sada–ranije egzistencijalima konkretnog tubivstvovanja, egzistencijalnom fenomenologijom–ontologijom–hermeneutikom vraća pojedinačnoj supstancijalnoj subjektivnosti i tako Kantov kopernikanski okret sprovodi do kraja, dajući još veću čast našoj konkretnoj vlastitoj egzistenciji, međutim nije tako.  

Iako Hajdeger, tvrdi da naspram Kantove transcendentalne filozofije,  koja subjektivnost određuje formalno, kroz apriorno, opštelogičko Ja, čiste logičke ili čiste čulne forme, ili fiktivnu moralnu suštinu, postulate praktičnog uma, sa svojom egzistencijalnom analitikom, hermeneutikom, fenomenologijom, jedino mogućim egzistencijalnim (kopernikanskim) okretom, samoosmišljavanjem predsuštastvenog konačnog tubivstvovanja, utemeljuje fundamentalnu ontologiju bivstvovanja, međutim, čim za tu objektivnu zatečenost, bačenost prostorno-vremenske egzistencije pretpostavlja ceo objektivan  svet, on, zapravo, sve radi suprotno, iz objektivnosti objašnjava samu subjektivnost i „supstancijalnu“ egzistenciju svodi na objektivni prostor–vreme–svet, izvodi iz  prostora–vremena–sveta!

Sa jedne strane, Hajdeger kao nešto najosnovnije tvrdi izvan  supstancijalnog tubivstvovanja ne samo da nema  nikakve istine, nego da nema ničega, nikakvog bića ni samog bivstvovanja,  a sa druge strane za tu–ovde, –kasnije–sada–ranije supstancijalno“ tubivstvovanje, prostorno-vremensko–svetsku egzistenciju pretpostavlja sve što se imalo pretpostaviti, sav prostor, vreme, svet!

Ako za te  egzistencijalne  (gotovo sve potrebne) istine, supstancijalno tu, ovde, ranije, sada, kasnije zatečeno, bačeno, zabačeno tubivstvovanje nekritički pretpostavlja prostor–vreme–svet, kakvog onda smisla imaju reči: „Ako ne egzistira tubivstvo, onda nema nikakve istine, onda nema ničega“!?

Kant iz transcendentalne subjektivnosti (na kojoj počiva sam nemački idealizam), utemeljuje svako tu, ovde, kasnije–sada–ranije pojavno bivstvovanje, a Hajdeger supstancijalno  tubivstvovanje postavlja u prostorno-vremensko-svetsko bivstvovanje, i ponovo nekritički vraća objektivnost pre same subjektivnosti!

To jest, ako prostorno-vremenske odredbe (tu–ovde, kasnije–sada–ranije) „konkretnog“ tubivstvovanja podrazumevaju celo nekritičko prostorno-vremensko-svetsko bivstvovanje, onda tvrdnja: „Tek egzistencijom tako nečeg kao tubivstvo prisutna je istina“ da se samo iz  tubivstvovanja  shvata, razotkriva samo bivstvovanje, potpuno apsurdna –nema nikakvog smisla!

 Gotovo je neverovatno da Hajdeger ne vidi da sa svojim  egzistencijalnim okretom, „supstancijalnim“  tubivstvovanjem „pre“ svakog bivstvovanja („izvan koga ne postoji ništa“) zapravo (nekritički) pretpostavlja sve! Da ta „najvlastitija“ „konkretna“ „predsuštastvena egzistencija, naspram Kantovog transcendentalne subjektivnosti i njenih opštih nužnih praznih saznajnih formi (čiste čulnosti, čistog razuma, čistog uma), bačena, zabačena u prostorno–vremenski svet,  prekritički pretpostavlja sve.

Ako Hajdeger, 150 godina nakon Kantove Kritike čistog uma (transcendentalne subjektivnosti pre  sve  objektivnosti) za „supstancijalnu“ egzistenciju nekritički pretpostavlja prostor–vreme–svet,  šta tu ima dalje da se  razmišlja, filozofira, kada je tu sa suštinskim filozofskim razmišljanjem, preispitivanjem završeno već na početku,  pretpostavljeno što sve moglo pretpostaviti, „rečeno“ što se imalo reći…!

Hajdeger biće vremena objašnjava iz (kvantitativne) konačnosti, a suštinu (kvantitativne) konačnosti iz same smrti, iako je moguće samo obrnuto. Kantovi prostor, vreme, svet nisu po sebi, pa da je čovek u prostoru, vremenu, svetu nego su prostor i vreme subjektivne forme–apriorni opažaji u nama samima,  u čoveku, a svet samo  transcendentna ideja uma za celinu svega iskustva. I transcendentalna sinteza ne dolazi ni do suštine nas samih, ni do suštine sveta. Saznajno-logički sudovi se odnose samo na pojavu nas samih i pojavni svet iskustva a ne na suštinsku egzistenciju nas samih ili stvari po sebi.

Sa druge strane, za Kanta su nadprostorno–nadvremensko–nadsaznajni praktično-moralni sudovi suštinski egzistencijali. Samo se sa njima  supstancijalna  egzistencija utemeljuje u samoj sebi, i suštinsku  čistu volju i postulate praktično-moralnog uma postavlja iznad svih pojava sveta i pojava svesti saznajno teorijskog uma. U praktično-moralnom umu čista volja je suštinska forma i sadržina; na delu praktično–moralnog uma svedoči sebe sobom, potvrđuje potpunu svoju subjektivnu-objektivno samoizvesnost.

U svakom slučaju, bez najstarije sintetičke praosnove samosvesti, kategorija i čistih formi čulnosti, u saznajno-teorijskom umu nije moguća nikakva saznajno-logička sinteza, bilo koja, kakva  objektivnost.

Međutim, ni Kant ne vidi da se iz kvalitativne konačnosti čiste volje i jedne slobodne vlastitosti ne samo jedino može utemeljiti odlučnost odluke ili delatnost dela praktično-moralnog uma, nego i svaki kvantitet, relacija,  modalitet, sama razumnost razuma, umnost uma, logičnost logike i istinitost istine saznajnog, teorijskog uma, saznajno-logičke svesti.

 

Supstancijalizovanje smrti u Hajdegerovoj metafizici konačnog

 

“Mnogo izvornije nego čovek jeste konačnost tubivstva u njemu”.^[68] 

Po Hajdegeru nije dovoljno reći da čovek postoji, jeste, nego da  egzistira kao konačan, smrtan. Između čoveka i njegove najvlastitije konačnosti ne postoji nikakav posrednik. Nikakav dijalog sa neodnosnom smrću nije moguć, niti može nešto da posreduje između nje i čoveka. Nije moguće biti ispred nje, naspram nje, imati sa njom bilo kakav odnos. Smrt je unapred najvlastitija, neodnosna iz najkonačnije konačnosti izjednačuje egzistencijalno i esencijalno, ontičko i ontološko, metafizičko i fizičko, omogućuje čak i samu (svaku) mogućnost. „Smrt mora biti shvaćena kao  najvlastitija, neodnošajna, nenadmašiva mogućnost koja je izvjesna.“^[69]

To jest, ako je smrt  ono  nepobitno  na kraju, onda bi, po Hajdegeru,  čovek unapred iz buduće smrti trebalo da osmišljava svoje najvlastitije moći biti i iz metafizike suštinske konačnosti  oslobađa eshatologije svake prividne beskonačnosti. „Bitak pri smrti kao istrčavanje u mogućnost omogućuje prije svega tu mogućnost i kao takvu čini je slobodnom.“^[70] Jedino se iz najvlastitije, neodnosne smrti tubivstvovanje oslobađa površnih Se odnosa i prividnih odnosa ka transcendentnoj beskonačnosti i sa (jedinom mogućom) egzistencijalnom svešću utemeljuje u samom sebi.

Ne beži osadašnjivanjem od smrti, nego istrčavajućom odlučnošću hita ka njoj, slobodno joj ide u susret, tek iz najizvornije metafizike konačnog osmišljava svoju celovitu, ekstatičku, vremenost. „Samo slobodnost za smrt daje tubitku cilj apsolutno, i gura egzistenciju u njezinu konačnost. Prihvaćena konačnost egzistencije čupa tubitak iz beskrajne raznovrsnosti ponuđenih neposrednih mogućnosti lagode, olakosti, izvlačenja i dovodi ga natrag u jednostavnost njegove sudbine.“^[71]

Tek kada se iz najvlastitije nenadmašive smrti prihvati suštinska konačnost prvostepena briga, strepnja otključava celovitu vremenitost za najvlastitije moći biti, vraća dubinu senke uz svetlo za jedini moguću fizičko-metafizičku sliku sveta i najvlastitije lice, ličnost čoveka. Smrt je skrivena suština u vremenitoj pojavi i otkrivena pojava u vremenitoj suštini za supstancijalno osmišljavanje (svakog mogućeg) bivstvovanja iz  konačnog tubivstvovanja. 

Očigledno da su za Hajdegera su svest, i svest o smrti – isto. Kome je konačnost logična, njemu je sve logično, čovek, zapravo, samo po vremenitom, konačnom može živeti logično. Po omnis determinatio est negacio određivanje, osmišljavanje bilo koje stvari (kvaliteta, kvantiteta, relacije ili modaliteta) je negacija neke druge stvari (nekog drugog kvaliteta, kvantiteta, relacije ili modaliteta), i zato je ograničenje.

Prema tome, za njega je metafizika konačnosti, pogotovo ona egzistencijalna, čovekove konačnosti unapred iz najvlastitije smrti, upravo ona najlogičnija, jedina moguća metafizika.

I kao se, uopšte,  može osmišljavati beskonačno; određivati, misliti beskonačno?

Da bi iz jedino moguće metafizike konačnosti otvorila svaka moguća mogućnost, afirmisala tu-ovde, ranije–sada–kasnije supstancijalna prostorno-vremenska-materijalna najvlastitija konačna egzistencija, mora se odbaciti, negirati fiktivna transcendentna vanvremena, vanprostorna beskonačna duhovna egzistencija. Ne samo da se “Ja mislim” svodi na “Ja konačno egzistiram” nego  je i samo najizvornije ja i samo mislim (sudim, odlučujem, delam), uopšte svako osmišljavanje, zapravo osvešćivanje najvlastitije konačnosti.

 

Smrt i ništa^[72]

 

„Bivstvo bića je razumljivo samo onda…ako se tubivstvo u temelju svoje suštine u tome ništa odražava.“^[73] „Samo ako razumem ništa ili strepnju, imam mogućnost da razumem i bivstvo. Ako ono ništa ne razumem, nerazumljivo je i bivstvo. Samo u jedinstvu razumevanja bivstva i ništa iskrsava i pitanje porekla onog 'zašto'. Zašto čovek mora da pita 'zašto' i zašto on to pitanje mora da postavi? Ovi problemi bivstva, ništa i   'zašto' najelementarniji su i najkonkretniji“.^[74]

Kakvo je ogledalo smrti od koga strepi tubivstvovanje da u njemu  razotkrije, otvori svoje najizvornije, vremenito lice? Da li se može taj kraj svakog života po vremenitoj metafizici konačnosti zvati ništa?

Kakva je  ogledalo toga ništa za svako tubivstvovanje i samo bivstvovanje? Može li smrt biti suštinsko ništa – nebivstvovanje? Ako je vremenita metafizika utemeljena na konačnosti jedina moguća metafizika da li se onda i samo vremenito bivstvovanje mora utemeljiti na konačnosti, imati svoju granicu, samoogledati u svojoj  „smrti“ utemeljiti u svome „ništa“ – nebivstvovanju?

To jest, ako se tubivstvovanje utemeljuje u vlastitoj smrti, da li se bivstvovanje utemeljuje u najkonačnijem ništa, nebivstvovanju?^[75]   

Nakon Bivstvovanja i vremena Hajdeger uviđa da je njegovo egzistencijalno utemeljenje ontologije konačnog na konkretnoj smrti nedosledno i zato u drugoj fazi svoje filozofije radikalizuje svoju metafiziku konačnog i umesto na kvantitativnoj granici,  vremenskoj konačnosti u konkretnoj smrti, utemeljuje u apsolutnoj konačnosti samoj po sebi, – najkonačnijem ništa! „Tek u Ničem tubivstovanja bivstvujuće u celini u skladu sa svojom mogućnošću, to jest na konačan način – dolazi ka samome sebi.“^[76] T

ek onda dolazi do suštine privilegovanog mesta tubivstvovanja s kojim pokazuje da se iz čovekovog najstarijeg Zašto ne samo tubivstvovanje tek razlikuje od ostalih bivstvujućih, nego da tek ta i takva fundamentalna ontologija, izvedena dosledno do kraja, do najkonačnijeg ništa, utemeljuje bivstvenost bivstvovanja, odgovara na Lajbnicovo pitanje: “Zašto je nešto a ne ništa”, uopšte bivstvovanje, a ne nebivstvovanje!

Jedino ontologije konačnog u utemeljena u najstarijem ništa, omogućava supstancijalnom sopstvu da konkretno prima, nosi, pita, odgovorno odgovara za bezmerje vlastite slobode. „Ljudsko tubivstvovanje može da se odnosi prema bivstvujućem samo ako sebe unosi u Ništa“^[77] „Čovek je držalac...Ničeg“^[78] Samo takva metafizike konačnosti dovedena do najkonačnijeg konačnog ništa slobodno samouobličenje vlastite egzistencije dovodi do kraja.^[79]

Na nekoj transcendentnoj, ili čisto saznajno-logičkoj transcendentalnoj osnovi, ili konkretnoj smrti, egzistencijalna svest tu odgovornu slobodu ne može nikako imati. Sa metafizikom konačnosti se mora ići do kraja i umesto prvostepenog egzistencijala strepnje koja izvire iz buduće smrti, sada iz najkonačnijeg ništa sloboda (pre svih egzistencijala) utemeljiti kao supstancijalna egzistencija.

Tek kada se pre svih čulno, razumskih, umskih transcendentalnih, transcendentnih pre-uobličenja i svakog šta, kako, koliko, zašto... vrati u najpraznije, najkonačnije ništa, dostiže (supstancijalnu), stvarajuću slobodu za najpunije sve. Samo ako se ta najstarija (zapravo jedino moguća) metafizika konačnog utemelji u najstarijem ništa, supstancijalne egzistencije može slobodno misliti, govoriti, odlučivati, delovati, uobličiti bilo koju, kakvu saznajno-logičku ili praktično-moralnu određenost,  konačnost.

To jest, ako (kao što tvrdi Parmenid) ništa nema nigde svoje „mesto“ onda jedino ostaje, kao što Hajdeger mnogo kasnije tvrdi u spisu K pitanju o bivstvovanju  da je sada „čovek…držalac mesta ničeg“ da je, zapravo, njegovo ništa supstancijalna mevstvenost koja prima ono „sve,“ svetskost sveta i bivstvenost bivstvovanja! Da jedino supstancijalna sloboda čovekovog prvobivstvenog ništa iz najstarijeg Zašto tubivstvovanja, može utemeljiti, osmisliti, uobličiti svetskost sveta – bivstvenost bivstvovanja.

Supstancijalna sloboda je „držalac mesta Ničeg“ i zato „što sebe unosi u ništa“, daje i uzima prvostepeni razlog, osnov  zašto je uopšte nešto, a ne ništa, zašto je uopšte bivstvovanje a ne nebivstvovanje.^[80] Kako sloboda nije egzistencijal, nego sama supstancijalna egzistencija, ne poseduje čovek slobodu, nego supstancijalna sloboda prvostepenom metafizikom iz najkonačnijeg ništa „daje i uzima razlog, osnov“ ne  samo čoveku (svim njegovim egzistencijalima) nego i svetu i samom bivstvovanju (svim njegovim kategorijama).

To jest, kakva je to nauka, kada se jednim pojavnim  oblikom objašnjava drugi pojavni oblik? Aristotel, zato, iz apsolutnog, Božijeg kvaliteta i načina postojanja, objašnjava svaki kvalitet i način postojanja... Kada kaže „čovek je držalac mesta ničeg“, Hajdeger, zapravo,  tvrdi da tek čovek  iz svojeg supstancijalnom slobodom iz najkonačnijeg konačnog ništa, starijeg Zašto tubivstvovanja, daje razlog, osnov svakog Šta bivstvovanja.^[81]

 Komentar

Za razliku od otkrivanja bivstvovanja iz konačnog tubivstvovanja, Hajdeger u drugoj fazi svoje metafizike konačnosti ne  razotkriva iz najzakrivljenije, najvlastitije nedokučive smrti tubivstvovanja istinu bivstvovanja,  već iz najkonačnijeg konačnog ništa otvara bezdan čovekove slobode. Na kraju, u završnoj fazi, u potpunosti odbacuje svaku istinu bivstvovanja iz konačnog tubivstvovanja,  i iz metafizike jezika predsokratoskih (predplatonovskih, predaristotelovskih)  filozofa (najpre Heraklita) i velikih pesnika razotkriva istinu bivstvovanja.

Hajdeger, očigledno ne uspeva da poveže sve faze svoje filozofije u jednu doslednu metafiziku konačnosti. Da iz najvlastitije skrivene, nedokučive smrti (prve faze  metafizike konačnosti)  ili najskrivenijeg, nazakrivljenijeg najkonačnijeg ništa kao temelja supstancijalne slobode (druge faze), kao senkom uz svetlo iz pojavno-suštinske supstancijalne uobrazilje (kao kod Šelinga ili Ničea) razotkriva bivstvovanje iz autentičnog  umetničkog  tubivstvovanja.

 

Smrt ne stoji naspram života, nego naspram rođenja. Čovek se ne uobličava iz svojeg kraja,  smrti nego zenita svoje pune svrhe. Sa postavkom prostorno-vremensko-svetske egzistencije koja se uobličava iz „najvlastitije“ smrti, se, zapravo, materijalističkom filozofijom slobodno živo svodi na opšte i nužno neživo.

 

Iako kod Hajdegera smrt nije određena ni pojmovno ni egzistencijalno, ona je najočigledniji credo, nepobitna činjenica na kojoj se sve ostalo utemeljuje. Dekartovo „mislim, dakle jesam“, svodi se na: Ja egzistiram kao konačan, smrtan. I samo Ja i sama svest, osmišljava se unapred iz buduće smrti; pa i sama svest o sebi, samosvest, je svest o vlastitoj smrti, suštinskoj konačnosti. Hajdeger iz najizvornije metafizike konačnosti pokušava da pokaže da je i sam svaki mogući (nužno) konačan svet samo moguće pojmiti iz konačnosti čoveka.

Konačnost jedino kod čoveka ima supstancijalnost. Kako je čovekova supstancija  njegova (konačna) egzistencija, konačnost same (svake stvari) pa i samog bivstvovanja, suštinski se sagledava samo iz tubivstvovanja! Jedino čovek osmišljava konačno, egzistencijalnom metafizikom svog najkonačnijeg tubivstvovanja razotkriva i samo (konačno) bivstvovanje

Kada Hajdeger kognitivnu vremensku sintezu razuma, uma^[82] (pojma, ideje) shvata iz suštinske konačnosti buduće smrti^[83],  on tu kognitivnu sintezu po razumu, pojmu iz vremenskog modusa budućeg, zapravo, postavlja izvan vremenitosti, u nepokretno, bezvremeno! Zapravo, ta „vremenita“ subjektivnost potpunog umirenja, smirenja, zaumljenja iz najvlastitije neodnosne smrti ne osmišljava se „supstancijalnim vremenom nego umskim zaključkom iz nepokretnosti, bezvremenosti!

Međutim, ni neživo, ni ništa ne mogu se utemeljiti po sebi, upravo, bez starijeg predupitnog, predmislenog egzistencijalnog osmišljavanja naspram bilo kojeg, kakvog neživog ili najstarijeg ništa. Već Kant dokazuje da se sve prostorno vremenske odredbe kao i pojavna celina sveta, svetskog, mogu utemeljiti samo po transcendentalnoj subjektivnosti.^[84]

Zapravo i najstarije Ja i mislim sudim,  sintetišem, određujem, spajam),  može utemeljiti samo u sintetičkoj osnovi supstancijalne volje i jedne slobodne vlastitosti.

Ljudi mnogo više neponovljivi i različiti iz svakog vlastitog života, življenja nego iz neumitne opšte i nužne smrti, koja svaki oblik, uobličenje živog potire iz nevlastitog, bezobličnog neživog. Živo stalnim kretanjem srca, disanja, mozga, uopšte svakog organa tela, ili osećanjem, mišljenje  neprekidno stoji naspram smrti, neživog, bori se protiv neživog kao i neživo, nešto naspram ništa.

Inače se čovek temelji u kamenu, predručnom, kao starijem neživom ili svemogućem ništa, kao osnovu za uobličenja svega i svačega. Čovek i svet izvire iz prapočetnog ništa, kao u materijalističkom načelu, gde se drugobivstveno živo svodi na prvobivstveno neživo, svako bivstvovanje na nebivstvovanje.

Kako može smrt, naspram žive egzistencije, živog, bezlični kamen, neživo biti neko duboko lično „najvlastitije“, „najslobodnije“  načelo? Svrhovito pokretanje živog naspram ne svrhovitog kretanja, čak i u svom najnižem  obliku, a kamoli ljudskom obličju staje neprekidno naspram bezobličja, neumitnosti smrti, bezličnog, neživog.

Supstancijalnom konačnoću najvlastitije smrti, Hajdeger, zapravo, ono najsupstancijalnije u živoj egzistenciji, naspram predručnog svesti,  svodi na neegzistenciju, neživo. Ne može se mislim, mišljenje (osećanje, odlučivanje, delovanje) svesti na osmišljavanje smrti; pogotovo samo Ja, neponovljiva ličnost uobličavati iz „vlastite“ smrti (kao živo iz neživog, nesvesno iz nesvesnog, da iz ne),  već to samoosmišljavanje, odlučivanje, delovanje, pokretanje srca, disanja, mozga, svakog fizičkog organa živog  upravo suštinski stoji naspram smrti, neživog. Smrt ne vrši se nikakvo uobličavanje iz te neumitnosti nepokretnosti (gubitka kretanja srca, disanja, mozga) nego svako uobličene slobodnog živog stoji upravo naspram te neumitnosti smrti, neživog, bori se protiv nepobitne smrti, bezobličnog, neživog.

Svest o smrti, vlastitoj konačnosti ne pokreće tubivstvovanje da se samoosmišljava unapred iz buduće smrti nego to živo vreme svakog trenutka kroz unutrašnje, kvalitativno bezmerje staje naspram smrti, naspram svake spoljašnje prostorno-vremenske granice, konačnosti, fizičkog toka vremena.

 Aristotel. npr. pojedinačno živo, koje uključuje smrt, istovremeno i neživo, ne utemeljuje samo u neživom, nego sa stanovišta oblika, svrhe svakog pojedinog roda vrste koja ih pokreće od mogućnosti ka stvarnosti,  sa jedne strane, oblikom svih oblika, svrhom svih svrha, pokretanjem svih kretanja,  u životu samom po sebi, Božijem večnom životu, savršenom duhovnom biću, a sa druge strane, samo sa mogućnosti života, u bezobličnoj, nesvrhovitoj materiji.

Iako se živa egzistencija rađa i umire u konačnom prostoru, vremenu, ona se ne uobličava osmišljava iz svojeg propadanja, konačnog završetka, slabosti, kraja, smrti, neegzistencije,  nego iz supstancijalne svrhe, punoće, zenita svojeg roda, vrste. Ona se rađa, raste, dostiže zrelost, pa na kraju slabi,  stari, propada, umire. Kao što se jabuka ne gleda iz trule jabuke, niti kuća iz srušene kuće na kraju, tako se i čovek ne gleda iz  potiranja, nestanka, negacije života, smrti, nego iz  zenita,  specifične zrelosti njegove vrste, a ne opšte i nužne ponovljive smrti, bezobličja neživog, neumitnosti jednake  za sve.

Hajdegerovo uobličenje čoveka iz vlastite smrti, je, zapravo, pokušaj da se pojedinačno i slobodno živo svede na opšte i nužno neživo, duša na telo, na kraju da se bilo koje, kakvo nešto utemelji u neodnosnom ništa, ničem! Bezobličje smrt, neživog stoji mnogo više naspram obličja lica, svesti, mišljenja, osećanja, nego što uobličava živo,  život.

Zapravo, tu se sve izvodi suprotno od onoga kako bi trebalo.

Koliko  god da se smrti razlikuju, one su mnogo više slične nego posebni životi svake različiti jedinke, vrste.

Da je Hajdeger umesto latinske reči egzistencija jasnije naglasio prvostepenu živu egzistencija, jasno bi se videlo da njegova postavka (najkritičnije fundamentalne ontologije, svakog bivstvovanja iz starijeg  tubivstvovanja) supstancijalnom konačnošću živog stoji pre svake transcendentalnosti (kritičnosti) ili transcendentnosti (metafizike ili teologije).^[85]

Međutim, upravo to njegovo najvijugavije zamotano analitičko-fenomenološko-hermeneutičko osmišljavanje egzistencijalne svesti prvostepenih egzistencijala supstancijalne konačnosti iz “najvlastitije” smrti  kada se jasno odvije, otkrije, otključa, zapravo otkriva nešto sasvim suprotno: materijalističko stanovište, u kome se vlastito lice žive, „supstancijalne“ egzistencije izvodi iz starijeg nežive egzistencije, svodi na bezlično neživo ili na kraju (u drugoj fazi svoje filozofije) svako  bilo koje, kakvo  pojavno nešto ili sve na (pre  bilo čega, svega) najstarije svemoguće ništa!

Zapravo, smrt, kao zadnji izdah nije suprotna životu, nego rođenju, prvom udahu, a životu, življenju – umiranje. U svakom slučaju, nikako se ne može neegzistencija (smrt, neživo), utemeljivati živu egzistenciju (živo)! To jest, ako je egzistencijalna smrt konkretni prestanak rada srca, disanja, mozga, da li važi načelo da je prestanak rada srca disanja, mozga vodi svako srce, svako disanje, život, svaki mozak (svest) i svaku volju!?

Opet, ako sa druge strane, smrt nije konkretna smrt, sam događaj, trenutak smrti, nesumnjiva činjenica prestanka rada srca, disanja, mozga na kraju života, nego nekakva filozofska („mozgajuća“) smrt, kao nekakva starija logičko-ontološka ne, negacija ispred svakog da, afirmacije, to onda nije više najkonkretnija, najegzistentnija, najvlastitija smrt. („Smrt je neporeciva iskustvena činjenica.“)  

Da li se naspram “Ja mislim”, može uzeti “Ja sam smrtan, svestan smrti”, i svako osmišljavanje sagledavati iz  svesti o sopstvenoj konačnosti?

I ako je najvlastitija konačnost ono supstancijalno, zašto onda Hajdeger kaže najvlastitija smrt, a ne najsmrtnija vlastitost!?

To samo pokazuje da se može se vlastitost (kvalitativna određenost, konačnost) izvući iz nevlastitosti (kvantitativne određenosti, konačnosti) i da  vlastitosti upravo stoji naspram smrti, a ne uobličava, utemeljuje u njoj.

Pre se smrt, kao prestanak, kraj života, temelji na životu, zavisi od života,  nego život od smrti.

Mnogo je manje jasno šta je sam život,  na čemu se temelji sam život, nego šta je smrt, na čemu se temelji smrt.

Zapravo, tako se samo život, sopstvo rastvara, rasparčava fiktivnom vremenitošću,  svodi na nešto suprotno od subjektivnosti i vreme postavlja ispred sopstva, iako bi trebalo biti obrnuto.

To najstarije ne, negacija samo po sebi nema logičko, ni egzistencijalno  utemeljenje iz neživog, smrti, neegzistencije, nego pre svakog odnosnog da–ne tek iz najstarije čiste volje i jedne iste vlastitosti, kada naspram nevolje, bezvolje bezlične smrti preuzima najvišu odgovornost da izgrađuje, oblikuje sopstvenu vlastitost, bez obzira da konačnost ili beskonačnost, dobija svoje utemeljenje.

Suština metafizike konačnosti nije da se pojedinačnost i sloboda žive egzistencije prilagodi opštem i nužnoj kvantitativnoj konačnosti prostora, vremena, nego da kvalitativna konačnost supstancijalne volje i jedne slobodna vlastitost kroz konkretnu istoriju i mesto prostor i vreme prilagode sebi.

Međutim, taj causa finalis iz vlastite smrti nije dovoljan ni za najosnovniji oblik života, a kamoli za čoveka. Ako je živo od početka vodi, uobličava smrt, neživo, zašto, onda, uopšte neživo ide ka živom,  ili iz ništa u nešto, uopšte  komplikuje, usložnjava svoje postojanje „život“ (u kome mora da jede, pije, razmnožava se, održava jedinku, vrstu), zašto od početka ne ostane u neživom, ili u najstarijem ništa?

Zapravo, tačno je sasvim obrnuto od onoga kako Hajdeger predstavlja: da pojedinačnost i sloboda žive egzistencije  već starijom svrhom svoje jedinke, vrste jedenjem, disanjem ili suštinskom plodnošću svakog trena staje naspram smrti, neživog. Pokorava ga hranom, disanjem, otkucajima srca, tim  svrhovitim pokretanjem stoji naspram nepokretnog, a ne sa njim saglašava,   „istrčavajućom odlučnošću služi mu, ide u susret“.

Čovek upravo iz kvalitativne a ne kvantitativne određenosti, konačnosti supstancijalne volje svakog posebnog roda, vrste staje naspram bezlične smrti, nevolje, bezvolje, preuzima najvišu odgovornost da iz svoje neponovljive  vlastitosti uobličava, osmišljava  drugostepeni prostor i vreme, istoriju, mesto.^[86]

 

 

 

 

 

---

[1]M. Hajdeger, Putni znakovi, Fenomenologija i teologija,Plato, Beograd, 2003, str. 51-52

[2] Po Aristotelu, tek se ontologija, kao najviša oblast  filozofije, bavi bićem kao bićem.

[3] Pored kritičkog razmatranja Hajdegerovog predavanja: Fenomenologija i teologija (održanog 9.03. 1927.  u Tibingenu),  u ovom radu se  vodi   dijalog sa suštinskim Hajdegerovim idejama. 

[4] M. Hajdeger, Putni znakovi, Fenomenologija i teologija,Plato, Beograd, 2003, str. 56.

[5].Isto, str. 56.

[6] Isto, str.  51.

[7] Na primer, Hajdeger, zadnjim pitanjima  relativizuje čak i samo bivstvovanja (pita: zašto je uopšte bivstvovanje a ne ništa) dok se u budizmu  sasvim odriče svaka osnova bića.

[8] Sa ovom tezom Hajdeger, takođe, dolazi u raskorak mnogim filozofima. Za Aristotela. Spinozu, Hegela je Božije samomišljenje samobivstvovanje jedino mišljenje, bivstvovanje po sebi i za sebe. Po Spinozi „bez Boga ništa ne može ni da postoji, ni da se zamisli. Bog je causa sui, uzrok sopstvenog postojanja i sopstvene suštine, jedino nužno biće a sve ostalo su samo njegovi atributi i modusi. (Hajdeger vrlo retko govori o Spinozi).

[9] M. Hajdeger, Putni znakovi, Fenomenologija i teologija,Plato, Beograd, 2003, str. 51.

[10]Isto, str. 52

[11]Isto, str. 53.

[12] Isto, str. 56.

[13] Isto, str. 55.

[14] Izgleda da bi u skladu sa postavkama koje iznosi u ovom tekstu, ovaj spis mnogo pre trebalo nositi naslov hermeneutika i teologija nego Fenomenologija i teologija.  Otkrivanje, kao ono suštinsko što se ovde potencira u teologiji, nije nikako put saznanja od početne „pojave“ Boga ili religije do neke njihove ejdetske suštine, nego  se, ovde, naspram ostalih pozitivnih nauka,  kroz početni čin vere, poverenje u Božiju reč, objavljene istine (a ne naučni pojam koji se mora potvrditi sa činjenicama iskustva) daljim produbljivanjem,  tumačenjem, shvatanjem skrivenog, dubljeg smisla predatih istina, poruka Božije reči – otkriva istina.

[15] Fragment  126, preuzet iz Porfirija.

[16] Pogledati M. Hajdeger: Platonov nauk o istini, Eidos, Vrnjačka Banja, 1995 ili  Hajdegerove spise o predsokratovskim filozofima, posebno o Heraklitu (Logos, Alethiea).

[17] Sveto pismo, Jevanđenje po Jovanu, 1, 18.

[18] Sveto pismo, druga Mojsijeva, 33, 20

[19] Heraklit, Fragmenti, Grafos Beograd, 1979, fragment 89.

[20] Isto, fragment 72.

[21] Isto, fragment 16.

[22] Sveto pismo, Jevanđelje po Mateju, 5, 8.

[23] Taj dodir živog i neživog od semenke do zrele jedinke kod biljke je suštinski.

[24] Za Frojda tek genitalni karakter dostiže punu zrelost erotskog dodira, ekstatičku punoću orgazma koja se ispoljava za celo telo, sva čula. On takođe misli da se taj eros kroz sve vrste socijalizovanja, civilizovanja, institucije porodice, države, obrazovanja, nauke, umetnosti, religije, filozofije potiskuje, preobražava u plodnost čula, osećaja, misli,  ideja… 

[25] M. Hajdeger, Putni znakovi, Fenomenologija i teologija, Plato, Beograd, 2003, str. 58.

[26] Isto, str. 55.

[27] „Teologija nema svakako potrebe da pozajmljuje od drugih nauka kako bi umnožila i obezbedila svoje dokaze, niti ona može pokušati da poveća ili da opravda evidenciju vere oslanjajući se na saznanje iz drugih nauka.“ (Isto, str. 60).

[28] Isto, str. 59.

[29] Isto, str. 60.

[30] Isto, str. 61

[31] Isto, str. 60.

[32] Sveto pismo, Prva knjiga Mojsijeva, 2, 7.

[33] Sveto pismo, Jevanđelje po Jovanu, 3,  8.

[34] Isto, 3.7

[35] M. Hajdeger, Putni znakovi, Fenomenologija i teologija,Plato, Beograd, 2003, str.. 58.

[36] Isto, str. 58.

[37] Isto, str. 59.

[38] Isto, str. 58.

[39] Isto, str. 59.

[40]Isto, str 61.

[41] Isto, str. 57.

[42] Isto, str. 59.

[43] Isto, str. 59.

[44] Isto, str. 61.

[45]Martin Hajdeger, Bitak  vreme, Naprijed Zagreb, 1985. str. 338.

[46] Martin Hajdeger, Putni znakovi, Fenomenologija i teologija, Plato, Beograd, 2003, 53–54.

[47] Isto, str. 54.

[48] Isto, str. 65.

[49] Isto, str. 63.

[50] Isto, str. 61.

^[51] I kao što vera pretpostavlja neka  naučna i filozofska znanja, i  nauka  i filozofija (bez obzira na svu kritičnost,  samokritičnost) pretpostavljaju neku vrstu verovanja „Po Šelingu, vera je nužna pretpostavka istinske nauke i istinske filozofije. „Ako je vjera nužan sastojak svakog činjenja usmerenog nekom cilju, onda je ona i bitan elemenat istinske filozofije. Sva znanost nastaje samo u vjeri...sva znanost, a osobito filozofija, trajno, dakle imanentno i bitno uključuje vjeru kao nešto što se baš u njoj treba potvrditi.“ ⁽Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Miinhenska propedeutika, Beletra, Zagreb, 1993, str. 148-149).

[52]Martin Hajdeger, Putni znakovi, Fenomenologija i teologija, Plato, Beograd, 2003,  str. 61.

[53] Isto, str. 62.

[54] Isto, str. 63.

[55] Isto, str. 63.

[56] Isto, str. 63.

[57] Isto, str. 63.

[58] Isto, str. 63.

[59] Martin Hajdeger, Bitak  vreme, Naprijed Zagreb, 1985. Str, 437-438.

[60] Martin Hajdeger, Putni znakovi –  O suštini istine, Plato, Beograd, 2003, str. 169

[61] Isto, str. 173.

[62] Isto, str. 174.

[63] Na prvi pogled se kod Kanta stariji subjekt prilagođava svojim formama prostora-vremena, međutim, ako je  celokupna saznajna konstitucija spoljašnjeg i unutrašnjeg sveta jedinstvom praznih formi čistog: uma, razuma, čula i slepog sadržaja samo pojavna,  a   suštinska subjektivnost razotkriva tek u praktično–moralnom umu i njegovim postulatima, gde se  sav pojavni prostor–vreme–svet saznajno-teorijskog uma podređuje suštinskoj čistoj volji i njenim postulatima, očigledno da se da se suštinski kopernikanski okret kod njega izvršava praktično-moralnom umu. „Ja sam, prema tome, morao da uništim znanje da bih dobio mesta za veru.“ (Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976,  Predgovor drugom izdanju, str. 17).

[64] Brentano sa intencionalnošću  sa stanovišta psihologizma unutrašnjom čulnošću uslovljava svako saznanje, mišljenje, svest. Međutim, već je kod Kanta svako saznanje, pored forme praznog pojma upućeno na sadržaje opažanja – razum, logika, kategorije su u svojoj praktičnoj primeni na predmeta iskustva  su „intencionirani“ čulnošću.

[65]  Hajdeger se povodi se za prvim izdanjem Kantove Kritike čistog uma, gde transcendentalna uobrazilja nije samo nešto između razuma i čulnosti, tačnije prvo dejstvo čistog razuma na čistu čulnost, kao u drugom izdanju, nego osnovna moć (stablo) saznanja iz kojeg se račvaju dve osnovne grane razuma i opažaja. On tvrdi da se tek iz transcendentalne sinteze uobrazilje razumeva aprehenzivna sinteza u čistom opažaju i  kognitivna sinteza čistog razuma u pojmu. „Ali iz osobenog 'syintetičkog' karaktera čistog opažaja ne sledi pripadnost čistog opažaja sintezi razuma, nego tumačenje 'sintetičkog ' karaktera pokazuje da je poreklo čistog opažaja u transcendentalnoj uobrazilji. Razrešenje transcendentalne estetike u logici je, međutim, još čudnije kada se pokaže da je specifični predmet transcendentalne logike, čisto mišljenje isto tako ukorenjeno u transcendentalnoj uobrazilji“. (Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979, str. 97-98).

[66] Martin Heidegger, Kant i problem metafizike, Mladost, Velika edicija ideja, Beograd,1979,  str. 167.

[67] Već je pokazano da se suštinski kopernikanski okret kod Kanta izvršava tek u praktičnom umu, da se čast vraća tek supstancijalnoj čistoj volji.

[68] Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979, str. 147

[69] Martin Hajdeger, Bitak  vreme, Naprijed, Zagreb, 1985. str. 293.

[70]Isto, str. 298.

[71]Isto, str. 436.

[72] Ovo je samo jedan odeljak iz rada: O prosvetljujućem doživljaju.

na sajtu www.filozof.rs  

[73] Heidegger, Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979, Dodatak na kraju iste knjige, Davoska diskusija  sa Cassierom.str. 152.

[74] Isto, str. 168.

[75] Hegel apsolutni stav svoje dijalektičke logike, najnužnijeg postojanja, postajanja, bivanja utemeljuje u potpunom izjednačenju čistog bića i ništa.

[76] Martin Hajdeger, Putni znakovi, „Šta je metafizika?“. Plato, Beograd, 2003.  str. 111.

[77] Isto, str. 111.

[78] Martin Hajdeger, Putni znakovi,  K pitanju o bivstvovanju, Plato, Beograd 2003, str. 368.

[79] Jedno slično utemeljenje supstancijalne slobode utemeljeno na najstarijoj konačnosti kvalitatativnog ništa u svojoj filozofiji egzistencije na Hajdegerovim postavkama razrađuje Sartr, tvrdeći da tek  najkonačnije ništa omogućava da supstancijalna vlastitost konkretne egzistencije suštinski preuzme slobodu, mogućnost da slobodno osmišljava, uobličava svoje biće, i da po toj suštinskoj slobodi najodgovornije odlučuje, deluje.

[80]„Jedino adekvatan odnos prema slobodi u čoveku jeste oslobađanje slobode u čoveku… ovo oslobađanje tubivstva u čoveku mora biti ono jedino i središnje do čega je filozofiji kao filozofiranju stalo.“ (M. Heidegger, Kant i problem metafizike, str. 168-169).

[81] „Starije zašto prostorno-vremenitog (tu-ovde, ranije, sada, kasnije) bilo je, jeste ili biće konačnog tu-bivstvovanja, stoji ispred bilo kojeg, kakvog šta je (koliko, je, kakvo je, i u kom odnosu je) bivstvovanja. Dovoljno je zamisliti da nema čoveka, i jasno se pokazuje da čak i pitanje zašto je nešto a ne ništa, bivstvovanje a ne nebivstvovanje, a ne samo zašto bilo koje, kakvo bivstvujuće uopšte jeste to što jeste, a nije nešto drugo, ima odgovor tek iz najstarijeg Zašto, egzistencijalnog smisla konačnog tubivstvovanja. Bilo koje, kakvo šta je ovo, ono, pa i šta je samo bivstvovanje, razumeva se tek iz najstarijeg Zašto… tubivstvovanja.”(Tomislav Novaković, Etika i Politika, DESIRE, Beograd, 2013. str. 107).

[82] Po tri modusa (prošlog, sadašnjeg, budućeg) vremena, Hajdeger  razlikuje tri sinteze.  Sintezu uobrazilje po modusu prošlog, opažajnu sintezu po modusu sadašnjeg i kognitivnu, pojmovnu sintezu razuma, uma (pojma, ideje) po modusu budućeg.

[83] Vremenita  samosvest, je svest o suštinskoj konačnosti,  najvlastitijoj smrti.

[84] Opštost i nužnost se moraju razumeti u potpunosti: zašto su takve kakve su i zašto pored njih postoji sve to mnoštvo kretanja, nastajanje, nestajanje, sva moguća raznovrsnost i supstancijalna pojedinačnost? A da bi utemeljilo, objasnilo tako nešto (supstancijalna pojedinačnost, posebnost, različitost), a pogotovu pojedinačnost i sloboda živog, nužna je pretpostavka apsolutne volje i stvarajuće creatio ex nihilo slobode pre prirode, svakog bića i samog bivstvovanja. 

[85] Hajdeger,  koristi latinsku reč „egzistencija“ da njome odredi  živu egzistenciju, jer  latinska reč existo, existere etimološkim korenom naglašava izlazak iz nadprostorno-nadvremensko-nadmaterijalnog ostajanja, stajanja u prostorno-vremensko stajanje, ostajanje, postojanje, ospoljenje otelovljenje. 

[86] Po Bergsonu kvalitativno unutrašnje vreme diskontinuiranih sveprožimajućih neprotežnih psiholoških činjenica svesti stoji pre svakog spoljašnjeg kvantitativnog, kontinuiranog vremena (koje se, zapravo, brka sa prostorom). Kao realno trajanje beleži u svome živom vremenu, svome živom prostoru fizički, duševno i duhovno naspram bezlične smrti, neživog. Zapravo, kao što je rečeno, smrt kao prestanak života nije u živom toku vremena, nego živi tok vremena, realnog trajanja živog svakim delom konačne egzistencije  stoji nasuprot smrti, neživog.