Transcendentalni šematizam

 

Ovo je delimično prerađen istoimeni odeljak iz knjige: Tomislav Novaković, Čisto Ja i Atomika Kantove Kritike čistog uma, DESIRE, Beograd, 2010. god.

 

„Jasno je dakle: da mora postojati nešto treće što mora da bude slično i sa kategorijom, s jedne strane i sa pojavom, s druge strane, i što omogućuje primenu kategorija na pojavu. Ova posrednička predstava mora da bude čista (bez ičega empiričkoga), a ipak s jedne strane intelektualna, a sa druge opet čulna. Jedna takva predstava jeste transcendentalna šema.” [1]

 

UVOD

 

Pre jedinstva praznih apriornih formi čistog razuma i čistih opažaja sa slepim sadržajima čula u osnovi svega našeg saznanja, iskustva, Kant pretpostavlja jedinstvo samo te dve čiste saznajne forme već na apriornom nivou, koje zove transcendentalni šematizam.

Da bi to hipotetičko jedinstvo izgledalo ubedljivije i razuđenije, on pored apriorne raznovrsnosti razuma u vidu kategorija, pretpostavlja i isto takvu apriornu raznovrsnost spoljašnjeg i unutrašnjeg čula–opažaja, transcendentalne odredbe vremena i prostora...

I kako to apriorno jedinstvo sjedinjuje opšte i nužne pojmove i opšte i nužne opažaje, to sintetičko međupodručje utemeljuje opšte i nužne matematičke sudove a pripri:  pre svega matematiku (aritmetiku i geometriju) u osnovi opštih i nužnih saznanja prirodne nauke.

Transcendentalno jedinstvo čistog razuma i čiste čulnosti, sa aksiomama datosti u opažaju, anticipacijama opažaja, analogijama iskustva i postulatima empiričkog mišljenja, sve  čiste funkcije suđenja po svakoj posebnoj kategoriji sastavlja sa odgovarajućom transcendentalnom odredbom vremena  i tako utemeljuje sve saznanje, iskustvo.

 

FORMALNI I SADRŽINSKI USLOV ISKUSTVA . SPOLjAŠNjE I UNUTRAŠNjE ČULO.

 

Transcendentalni uslov  saznanja (mogućeg) iskustva počiva na dvema nužnostima: spoljašnjoj i unutrašnjoj.

Unutrašnja nužnost sa svoje formalne strane za logičnost logike, svaku sintezu, spoj opažaja u pojmu, mogućnost svakog suda... počiva na razumu: praosnovnom sintetičkom jedinstvu Ja mislim (svesti o sebi u samosvesti) – objektivnom unutrašnjem.

Spoljašnja nužnost, sa opažajne strane počiva na prvostepenom receptivitetu, realitetu slepih sadržaja, predmetnosti uopšte koja aficira spoljašnje čulo – objektivnosti spoljašnjeg.

I upravo spoljašnji opažaj prostornog čula donosi slepe sadržaje svesti, daje sadržaj praznom razumu, realitet praznim kategorijama za objektivnost sveg saznanja, iskustva.

Samo se jedinstvom (čistih) praznih apriornih formi, nezavisno da li su one razumske ili čulne i slepih sadržaja (aposteriornog) Kant svojom transcendentalno-kritičkom filozofijom može utemeljiti saznanje na pravi način. A samo kroz odnos dve prazne forme, razuma i apriornog spoljašnjeg, unutrašnjeg opažaja u hipotetičkom području transcendentalnog šematizma, suštinski problem, prvostepeni odnos između racionalizma i empirizma, apriornog i aposteriornog se sklanja u drugi plan, marginalizuje, ne rešava na pravi način.

Kada najviši osnovni stav svih sintetičkih sudova a priori: “Uslovi mogućnosti iskustva uopšte jesu u isto vreme uslovi mogućnosti predmeta iskustva,” izjednačava sa formalnim uslovom unutrašnjeg čula, čistim samoopažajem vremena, to pogotovu nikako nije u skladu sa osnovnim postavkama njegove filozofije “da su pojmovi bez opažaja prazni;” i "da bi smo dokazali objektivni realitet kategorija, nisu potrebni samo opažaji, već uvek spoljašnji opažaji, jer je “unutrašnje iskustvo moguće samo posredno i samo na osnovu spoljašnjeg iskustva.“

Umesto da najstarija čista forma (razum, pojam) bude zavisna od najstarijeg sadržaja (bude ograničena prvobitnim sadržajem, prvostepenim receptivitetom koji dolazi od spoljašnjih čula–opažaja, predmetnosti uopšte koja ga aficira, Kant, naprotiv, jednu čistu saznajnu formu (prvostepeni spontanitet, aktivitet razuma) ograničava samo drugom čistom čulnom formom!

Ako je čulnost po početnoj definiciji transcendentalne estetike receptivitet, i zavisi od predmeta koji će je aficirati, onda unutrašnjem čulu nedostaju predmeti koji će aficirati.

Čak i da se prihvati da je prostor samo jedna nužna apriorna predstava spoljašnjeg čula, već je rečeno da je za tu predstavu, neposrednu afekciju, prvostepeni receptivitet spoljašnjeg čula–opažaja potreban neki objektivni realitet spoljašnjeg.

Da se Kant drži svog zadatog kriterijuma ispravnog saznanja  taj ograničavajući uslov slepih sadržaja čulnih opažaja naspram samo prazne forme razuma, pojma bi morao biti ne samo spoljašnje čulo–opažaj nego i sama predmetnost (afekcije predmeta) koja uslovljava njihov prvostepeni receptivitet.

Samim tim što je spoljašnje čulo svojom formom okrenuto ka van, a unutrašnje ka nama samima", najviši transcendentalni uslov po slepom sadržaju, prvostepenom receptivitetu, predmetnosti uopšte koja  aficira spoljašnje čulo i daje realitet kategorijama razuma, omogućavajući tako njegovu primenu na iskustvo bi trebalo da bude spoljašnji opažaj prostora, dok čista forma unutrašnjeg čula–samopažaja vremena bez spoljašnjeg čula–opažaja prostora ostaje bez predmetnosti podjednako kao i (opšte)logički čist razum, prazne kategorija

Kantovi glavni dokazi o ograničenosti razuma zasnivaju se na njegovoj uslovljenosti unutrašnjim čulom a sama postavka unutrašnjeg čula–opažaja najmanje utemeljena, jer je receptivitet unutrašnjeg čula–samoopažaja, vremena drugostepen (dvostruko zavistan). Po sadržaju od neposrednih afekcija prvostepenog receptiviteta (sadržaja) spoljašnjeg čula,  a po formi od najstarije sintetičke osnove razuma koji svojim prvim dejstvom na njega u vidu transcendentalne sinteze uobrazilje treba da ga aficira za njegovu apriornu raznovrsnost (transcendentalne odredbe vremena), za opažanje nas samih, samoopažanje!

Ne samo da ono svim svojim sadržajem zavisi od spoljašnjeg čula, nego je kao receptivitet potpuno zavisi i od razuma (prvog dejstva razuma na unutrašnje čulo u vidu transcendentalne sinteze uobrazilje) koji ga određuje, aficira za njegovu apriornu raznovrsnost (transcendentalne odredbe vremena).

Tvrdnja da apriorna forma unutrašnjeg čula, samoopažaj vremena važi za svu čulnost, za svaki, pa i spoljašnji opažaj (što bi na kraju značilo i da sam prostor opažamo vremenom, kroz vreme, i transcendentalne odredbe vremena, sve osnovne postavke donosi nerešive protivurečnosti.

Kada se praznom formom unutrašnjeg čula–samoopažaja, ili apriornom raznovrsnošću njegovih transcendentalnih odredbi vremena, do kojih se dolazi prvim dejstvom čistog razuma na njega u vidu transcendentalne sinteze uobrazilje, a ne sadržajem unutrašnjeg opažaja, ograničava ne samo razum, kategorije, nego i forma spoljašnjeg čula i sav sadržaje njegovog opažaja (podvodi pod taj "najstariji" transcendentalni uslov svega saznanja, iskustva), stoji potpuno naspram svih osnovnih tvrdnji, skoro postulata njegove filozofije koje iznosi na  početku: “Razum je bez opažaja prazan.”

I kako se po pitanju: “koji predmeti aficiraju unutrašnje čulo”,  Kant ipak “opredeljuje” da razum svojim spontanim dejstvom na unutrašnje čulo određuje unutrašnje čulo –biva taj hipotetički “predmet” koji vrši dejstvo na unutrašnje čulo – dolazi se do očiglednog apsurda: da razum tom svojom spontanom afekcijom „pomaže“ unutrašnjem čulu da ono vremenom kao svojom formom ne samo opaža nas same, nego tako i ograničava i uslovljava sam razum; što nije samo dvosmisleno, nego je i besmisleno.

 

KANTOV TRANSCENDENTALNI ŠEMATIZAM NE REŠAVA PRVOSTEPENI ODNOS RAZUMA I SPOLjAŠNjEG ČULA–OPAŽAJA PROSTORA, VEĆ DRUGOSTEPENI ODNOS RAZUMA I UNUTRAŠNjEG ČULA–OPAŽAJA VREMENA!

 

Na početku Kritike čistog uma su prostor i vreme postavljeni ravnopravno, ali se u daljoj analizi vrši jedno potcenjivanje prostornog čula, spoljašnjeg opažaja prostora, iako bi, po postavkama njegove filozofije: “razum ne može da opaža a čula ne mogu da misle,”  spoljašnje čulo–opažaj trebalo biti  prvostepeno i njegove transcendentalne odredbe prvo izvedene i objašnjene.

Kant kaže: “Čisti pojmovi a priori moraju sadržati^[2] osim funkcije razuma u kategoriji još i formalne uslove čulnosti a priori (naročito unutrašnjeg čula) koji sadrže opšti uslov pod kojim jedino kategorija može da se primeni na neki predmet. Mi hoćemo ovaj formalni i čisti uslov  čulnosti na koji je pojam razuma u svojoj upotrebi ograničen da nazovemo šemom ovoga pojma razuma, a postupanje razuma s ovim šemama nazvaćemo šematizmom čistog razuma.”^[3]

Kada tvdi da bi formalni uslovi čulnosti a priori, koji sadrže opšti uslov pod kojim se jedna kategorija primenjuje na jedan predmet, saglašava sa apriornom raznovrsnošću unutrašnjeg opažaja vremena, on očigledno beži od od mnogo veće suštinske suprotnosti razuma (kategorija) i spoljašnjeg čula–opažaja prostora koju bi  upravo trebalo da rešava!

Ako već tvrdi: "Da bi smo dokazali objektivni realitet kategorija, nisu potrebni samo opažaji, već uvek spoljašnji opažaji;“ [4] jer je “unutrašnje iskustvo moguće samo posredno i samo na osnovu spoljašnjeg iskustva,“ [5] uslov čistog opažaja u osnovi svakog saznanja, iskustva ne može nikako biti forma unutrašnjeg čula i njegova apriorna raznovrstnost, nego čista forma spoljašnjeg čula i njegova apriorna raznovrsnost.

Iako to kod Kanta sada nisu suprotnosti dve supstancije kao kod Dekarta, ili dva atributa jedne jedine supstacije (apsolutne subjektivnosti) kao kod Spinoze, nego samo najveće razlika dve apriorne saznajne moći (čistog razuma i čiste čulnosti) unutar jedne transcendentalne subjektivnosti, njihovo jedinstvo u hipotetičkom području transcendentalnog šematizma opet se ne može tražiti i rešavati između čistog razuma i unutrašnjeg čula–samoopažaja vremena, već  između čistog razuma i mnogo opažajnijeg i dalje od razuma spoljašnjeg čula, opažaja prostora!

Iako  tvrdi: “Čisti pojmovi razuma, naprotiv, izazivaju neophodnu potrebu da se traži transcendentalna dedukcija ne samo za njih, već i za prostor. Jer pošto se oni ne osnivaju na iskustvu, to se odnose na predmete uopšte bez ikakvih uslova čulnosti, i pošto oni ne govore o predmetima a priori pomoću predikata opažanja i čulnosti, već pomoću predikata čistoga mišljenja, to ne mogu ni u opažaju a priori pokazati nikakav objekat, na kome bi zasnivali svu sintezu pre svakog iskustva, te otuda samo izazivaju sumnju u svoju objektivnu vrednost i prema granicama svoje upotrebe, već i pojam prostora čine dvosmislenim na taj način što naginju da ga upotrebe izvan uslova čulnog opažaja, zbog čega se već gore pokazala kao neophodna njegova transcendentalna dedukcija,“^[6]on  (osim same spoljašnjosti)– tu dedukciju ne daje.

Međutim,  te hipotetičke "transcendentalne prostorne odredbe, zbog veće “udaljenosti,” i suštinskije razlike (skoro suprotnosti) spoljašnjeg čula–opažaja prostora od razuma nego unutrašnjeg čula–samoopažaja vremena je mnogo teže izvesti, a pogotovu sa njima praviti konstrukcije.

Samim tim što je vreme unutrašnje čulo, opažaj, njega je mnogo lakše subjektivizovati, i u hipotetičkom transcendentalnom šematizmu sastaviti sa razumom (kategorijama), nego spoljašnje čulo–opažaj prostora.

Mada postoje prostorni položaji: gore–dole, napred–nazad, desno–levo, van–unutra, oni su određeni skroz relativno, nužno prema nekome, nečemu (npr. konkretnom čoveku) i  ne mogu se transcendentalno utemeljiti.

Osim apriorne čulne spoljašnjosti  (jednoprostornosti, trodimenzionalnosti, rasprostrtosti, koje sve mnogo pre važe za objektivni prostor), prema živoj unutrašnjoj (neprostornoj tačci) svesti, nikakve druge apriorne odredbe čistog prostora ne mogu se dati.

 

KANT NE SAMO DA NE DEDUKUJE TRANSCENDENTALNE ODREDBE SPOLjAŠNjEG ČULA–OPAŽAJA PROSTORA IZ ČISTOG POJMA, NEGO I SVE TRANSCENDENTALNE ODREDBE UNUTRAŠNjEG ČULA–OPAŽAJA VREMENA INDUKUJU IZ SPOLjAŠNjEG, OBJEKTIVNOG VREMENA!

 

On samo da ne razmatra onaj mnogo  teži odnos između čistog razuma i spoljašnjeg čula–opažaja prostora, niti dedukuje iz čistog pojma transcendentalne odredbe prostora, već i transcendentalne odredbe vremena ne izvodi iz  subjektivnog vremena kao unutrašnjeg čula–apriornog samoopažaja deduktivno, već iz spoljašnjeg, empiričkog, objektivnog vremena po razumu, pojmu i spoljašnjem opažaju, induktivno!

Kant dedukuje po principu čistog pojma čak ni apriorne odredbe razuma, već do te "aprione raznovrsnosti" razuma (čistih pojmova, kategorije) dolazi iz postojeće tablice logičkih sudova: po kvalitetu, kvantitetu, relaciji i modalitetu, do koje se došlo induktivno!

Ne postoji nikakva nužnost da su te odredbe poreklom iz vremena; pogotovu (Kantovog) subjektivnog vremena kao unutrašnjeg čula–apriornog samoopažaja.

Niti one predstavljaju neko bliže apriorno određenje subjektivnog vremena, niti je bilo kakvom transcendentalnom analizom iz čistog pojma dat  “logički” opis te apriorne čulne raznovrsnosti čistog samoopažaja unutrašnjeg čula vremena.

Jednovremenost, sled i trajanje, mnogo su pre odredbe objektivnog vremena povezanog sa objektivnim prostorom i pojmovima razuma, nego sa subjektivnim vremenom kao unutrašnjim čulom, apriornim samoopažajem.

Zapravo, sve transcendentalne odredbe vremena koje Kant koristi u analogijama iskustva za izvođenje kategorija: vremenski red, sadržaj, niz i spoj su mnogo pre pojmovna, logička određenja, iako bi one,  u krajnjem slučaju mogle biti samo neki podopažaji (jer je vreme apriorni opažaj), ili najstarija prostorne određenja, jer mi vrlo teško možemo pojmiti vremenski niz, red, sadržaj, spoj, da nemamo prostorni red, niz, sadržaj, spoj i logički sadržaj, red, niz, spoj.

 

PO OSNOVNIM POSTAVKAMA KANTOVE FILOZOFIJE REALITET KATEGORIJA RAZUMA NE MOGU NIKAKO POTVRĐIVATI UNUTRAŠNjIM ISKUSTVOM I TRANSCENDENTALNIM ODREDBAMA VREMENA NEGO SPOLjAŠNjIM ISKUSTVOM I  TRANSCENDENTALNIM ODREDBAMA PROSTORA

 

Kada Kant kaže: “Menja se ono što je u vremenu;” i pripisuje vremenu odredbe jednovremenosti, sleda, trajanja, on očigledno previđa da to uopšte nije ono vreme kako je definisano na početku Kritike čistog uma kao subjektivna forma unutrašnjeg čula–samoopažaja našeg unutrašnjeg stanja već da to njegovo postavljanje svih pojava u vreme sada pretpostavlja potpuno suprotno spoljašnje, objektivno vreme po kretanju i spoljašnjem opažaju!

I kako je vreme nije za njega ništa objektivno, van nas, nego samo čista forma našeg unutrašnjeg čula (apriorno čulno unutrašnje), on nikako ne može reći da su sve pojave (ne samo unutrašnje, nas samih, našeg unutrašnjeg stanja i svih odnosa u njemu), nego i čak sve spoljašnje (takođe) u vremenu, celokupno njegovo izvođenje njegove sistematike osnovnih stavova čistog razuma, koja apriornom formom unutrašnjeg čula–čistim samoopažajem vremena i njegovim transcendentalnim odredbama jednovremenosti, sleda, trajanja, uslovljavaju objektivnu upotrebu kategorija, sve moguće saznanje u okviru mogućeg iskustva je u potpunosti pogrešno.

"Utemeljenje" mogućnosti sintetičkih sudova a priori na  transcendentalnom uslovu  unutrašnjeg čula–samoopažaja vremena po sintetičkoj osnovi  čistih odredbi vremena za objektivnu upotrebu kategorija samo je  izveštačena, protivurečna konstrukcija.

Svi čisti odnosi apriornog samoopažaja vremena (jednovremenost, sled, trajanje) s kojima razum, kategorije po apriornoj formi unutrašnjeg čula "dobijaju realitet, stvarno odnose na moguće iskustvo", se zapravo, izvode iz objektivnog aritmetičko-geometrijskog, fizičko-matematičkog spoljašnjeg značenja vremena (koje potpuno zavisi od razuma, pojma i čistog kružnog kretanja iz spoljašnjeg, prostornog opažaja).

Iz subjektivnog vremena kao unutrašnjeg, čula–opažaja nas samih, i svih naših stanja matematika, nauka, opšti i nužni sintetički sudovi a priori se nikako ne mogu utemeljiti.

Spoljašnje, objektivno vreme, koje zavisi od razuma, pojma i spoljašnjeg, prostornog opažaja, ne može se nikako  uskladiti  sa početnom  definicijom transcendentalne estetike, gde je ono samo subjektivno, unutrašnje čulo apriorni samoopažaj.

U svakom slučaju, Kant mnogo pre može reći za subjektivno vreme  “da  izvan nas nije ništa,” nego za prostor (ili čak uopšte ne može reći).

Međutim, za utemeljenje matematike, geometrije (bar one u Kantovo vreme, Euklidovog tipa) – koja je bila suštinski argument za samu mogućnost, postojanje, utemeljenje sintetičkih sudova a priori,  pogotovu ništa ne znače (ne pomažu) transcendentalne odredbe unutrašnjeg čula–samoopažaja vremena! A aritmetiku još manje, jer ona mora ostati pre vremena i transcendentalna odredba sleda biti mnogo pre logička nego vremenska.

Mogućnost naučnog saznanja utemelji  opšte i nužne sudove matematike ili apsolutnih načela etike (Hjumom problem) ne može se nikako reašavati jedinstvom praznih saznajnih formi čula, razuma, uma i slepih sadržaja saznanja  šematizmom čistih pojmova razuma pomoću tzv. "transcendentalne" uobrazilje između čistog razuma i čistog unutrašnjeg opažaja.

 

REALITET, POSTOJANOST SUPSTANCIJE SE NE MOŽE POTVRĐIVATI UNUTRAŠNjIM, NEGO SPOLjAŠNjIM OPAŽAJEM 

 

Izgleda da je na Kanta ona druga polovina kritike sa stanovišta empirizma (Hjumova): o nemogućnosti da se potvrdi kao opšti i nužan kauzalni odnos, ostavila mnogo više traga, nego ona Lokova protiv urođenih ideja. Zato je sa apriornim formama razuma i opažaja prema svemu čulnom, iskustvenom (aposteriornom sadržaju pokušao da utemelji osnovu kauzalnog zakona: objasni kako su mogući opšti i nužni odnosa između dve, više stvari, pojava. I odgovori: kako uopšte jedna stvar, pojava po nekom (opštem i nužnom) zakonu, principu deluje na drugu, i zasnuje mogućnost naučnog znanja i sintetičkih sudova a priori?

Kroz sintetičko jedinstvo čistog razuma i opštelogičkih kategorija i unutrašnjeg čula–opažaja vremena i transcendentalnih odredbi: jednovremenosti, sleda, trajanja (koje je za njega mnogo pre nego spoljašnje čulo–opažaj prostora apriorni okvir čulnosti), Kant utemeljuje mogućnost opšte i nužne veze među stvarima, pojavama i tako svu raznovrsnost čulnog opažanja kroz pojmovr, sudovr, zaključke  razuma, uma sastavlja, povezuje  saznanjem, iskustvom u jednoj svesti.

Po Kantu apriorni jedinstvo (konkretne) svesti je podjednako “podržano” iz spontaniteta razuma, Ja=Ja, čiste svesti u samosvesti (transcendentalna apercepcije), što u svakoj promeni ostaje jedna ista sa sobom, kao i iz stalnog receptiviteta unutrašnjeg čula, čistom formom vremena i njegovim apriornim odnosima. Međutim, iako je sve iskustvo shvatljivo samo po nužnoj vezi među pojavama u jednoj svesti, jer je “iskustvo... jedna sinteza opažaja koja se ne nalazi u opažaju, već sadrži sintetičko jedinstvo raznovrsnih opažaja u jednoj svesti,”^[7]  i  praosnovno jedinstvo samosvesti najviši regulativni princip iskustva (svakog pojma ili opažaja, svejedno) i tek razum svojim prvim dejstvom na unutrašnje čulo u vidu produktivne uobrazilje a priori proizvodi čiste odnose vremena, omogućavajući kroz plodno jedinstvo  kategorija sa transcendentalnim odredbama vremena  sintetičke sudove a  priori (opšte i nuže sudove matematike, nauke), opet je "najviši transcendentalni uslov ne samo mogućnosti iskustva nego i čak samih predmeta iskustva", unutrašnje čulo–opažaj i njegova apriorna raznovrsnost.

Transcendentalna odredba sleda iz apriornog samoopažaja vremena Kantu je pogotovu bitna za jedinstvo među pojavava, opšti i nužni sled jedne pojave za drugom pojavom. “Vremensko sledovanje ... je jedini empirički kriterijum za posledicu u njenom odnosu prema kauzalitetu uzroka koji prethodi.”^[8]  Da apriorno sada sastavi sa onim apriornim pre i kasnije, i tako utemelji vezu uzroka i posledice, opštu i nužnu vezu među različitim stvarima, pojavama.

Kao transcendentalne odredbe vremena Kant navodi jednom: vremenski niz, red, sadržaj i spoj, na drugom mestu: jednovremenost, sled i trajanje.

Iako i sam priznaje da je u skladu sa transcendentalnim utemeljenjem bio dužan da iz čistog opažaja prostora dedukuje i  transendentalne odredbe prostora, on ne samo da ne daje takve hipotetičke  odredbe (ne kaže koje su to odredbe) već ne izvodi iz čistog pojma transcendentalne odredbe vremena i čiste pojmove razuma!

Ne samo da do  tzv. „transcendentalnih“ odredbi Kant dolazi proizvoljno (ne pokazuje po jednoj nužnosti iz pojma da to moraju biti baš te odredne a ne neke druge, da je taj broj konačan, već ih proizvoljno navodi, i do njih dolazi induktivnio, nego se za sve te odredbe ("vremenskog" niza, reda, sadržaja i spoja) traže stariji razum i prostor te omne ne mogu nikako biti  neka najstarija sintetička praosnova za usmerenje kategorija ka iskustvu.

Kada tvrdi: “Svaka aprehenzija nekog događaja jeste, dakle, jedan opažaj koji dolazi za nekim drugim opažajem”^[9]], on čist opažaj vremena i njegove transcendentalne odredbe postavlja ispred čistog opažaja prostora o njegovih transcendentalnih odredbi. On kaže:  "U praosnovnoj apercepciji treba sad sva raznovrsnost da se ujedini po svojim vremenskim odnosima” [kao što i] “sve empiriričke vremenske odredbe moraju stajati pod opštim pravilima opšte vremenske odredbe.”^[10]  

Iako objektivnu osnovu uzročnog odnosa – ako ovo,onda ono i po logičkoj i po čulnoj osnovi očigledno treba tražiti mnogo pre u odnosu razuma i spoljašnjeg, prostornog  opažaja, Kant je traži u odnosu razuma i unutrašnjeg čula–samoopažaja, poistovećujući neopravdano dva suprotna smisla, značenja subjektivnog, unutrašnjeg, po čistom samoopažaju i objektivnog, spoljašnjeg, po kretanju, promeni i spoljašnjem opažaju.

Zato su Aristotela mesto i vreme i položaj dati po spoljašnjem prostoru i vremenu, empirički.

Opšta i nužna veza jedne stvari za drugom (za zakonitost zakona, opšte i nužne sudove matematike, nauke), za koju je Kantu potrebna transcendentalna vremenska odredba sleda ne može nikako biti utemeljena na subjektivnom, unutrašnjem vremenu, apriornom čulu–samoopažaju i unutrašnjem iskustvu, nego samo na spoljašnjem, objektivnom vremenu i spoljašnjem iskustvu, koje potpuno zavisi od  opštosti i nužnosti razuma, pojma, i spoljašnjeg, prostornog opažaja.

On kaže: “Postoje tri modusa vremena: trajanje, sledovanje i jednovremenost. Otuda postoje tri pravila svih vremenskih odnosa među pojavama, pravila po kojima se egzistencija svake pojave može odrediti u pogledu jedinstva svakog vremena, i ova će pravila prethoditi svakom iskustvu i tek ona činiće ga mogućim.”^[11]

Međutim, jednovremenost i sled, a pogotovu "transcendentalna" odredba trajanja traži spoljašnje, objektivno vreme  (zavisno, svakako, od razuma, pojma i spoljašnje opažaja). Takozvana "apriorna" odredba trajanja", suštinska za dokazivanje postojanosti supstancije, ne samo trajnosti, dužine svake pojave, nego čak objašnjenja opšte i nužne uzročno-posledične veze među pojavama, ne može se utemeljiti iz subjektivnog vremena kao unutrašnjeg čula, opažaja!

Za realitet kategorija, sistematiku najviših stavova, objektivnost svega našeg saznanja ograničenog na moguće iskustvo se mnogo pre transcendentalnih odredbi unutrašnjeg čula–samoopažaja vremena traže transcendentalne odredbe spoljašnjeg čula–opažaja prostora (transcendentalna dedukcija apriornih odredbi prostora). Unutrašnje čulo, okrenuto ka  nama samima i našem unutrašnjem stanju, nikako ne može svojom samoopažajnom stranom potvrđivati realitet supstancije.

Od tri teška problema: kako sastaviti dve različite saznajne moći, koja opažajna moć ima prednost po pitanju iskustva, za sav realitet kategorija (gde bi po proverljivosti realiteta kategorija to morao biti spoljašnji opažaj, spoljašnje iskustvo), Kant se, zbog treće teškoće: kako da se vezom razuma i unutrašnjeg čula, čistog samoopažaja vremena, plodnim jedinstvom pronađe sintetička osnova, koja može da objasni mogućnosti opšte i nužne veze među pojavama, i tako utemelji kauzalni zakon (najviše bitan za osnovu nauke, njene sintetičke sudove a priori), njoj daje prioritet i postavlja ispred prve dve.

Kada kaže da su “vremenski odnosi..,  mogući… samo u onome što je postojano;”^[12] ili da se “promena … ne odnosi na samo vreme nego samo na pojave u vremenu;”^[13] on ponovo poistovećuje unutrašnje, subjektivno vreme (kao čulo–samoopažaj) i spoljašnje, objektivno vreme kao meru kretanja, promene, koje je povezano sa spoljašnjim, prostornim čulom, opažajem! Ili pak, u već navedenom tekstu: “Bez ovoga što je postojano ne postoji nikakav vremenski odnos. Međutim, vreme po sebi [kakvo je to vreme po sebi? – T. N.]  ne može se opaziti; otuda ono što je postojano na pojavama jeste supstrat svake vremenske odredbe  [kada se postojanost  pojave pronalazi u supstratu svake vremenske odredbe tu se opet brka subjektivno i objektivno vreme – T. N. ], pa prema tome i uslov mogućnosti svakog sintetičkog jedinstva opažaja, to jest iskustva, i na ovome što je postojano mogu se smatrati svaka egzistencija i svaka promena u vremenu samo kao jedan modus egzistencije onoga što ostaje i traje. Dakle u svim pojavama ono što je postojano jeste sam predmet, to jest supstancija (phaenomenon); međutim, sve što se menja ili što se može menjati pokazuje samo način na koji ova supstancija ili supstancije egzistiraju, to jest spada u njihove odredbe.”^[14]

On takođe, u drugom delu teksta kaže: “Sve što se menja, ili može menjati pokazuje samo način na koji ova supstancija, ili supstancije egzistiraju, to jest spada u njihove odnose” – što opet nema  smisla.

Međutim, nas  ovde sa tim "čistim odnosima vremena" ne interesuje njihov način (već unapred datog) postojanja, koji se ovde, čak, može potpuno ostaviti po strani, nego pre svih tih različitih načina samo (starije) postojanje: da li one postoje ili ne postoje, a ne samo načini na koje postoje.

Očigledno da ovde Kant način na koji supstancija, supstancije egzistiraju, ne posmatra po kategorijama modaliteta: mogućeg–nemogućeg, bića–nebića, nužnosti–slučajnosti, već iz modaliteteta uzima samo jednu kategoriju: nužnog. Da po nepromenljivom vremenu potvrdi nužnu egzistenciju, prvostepeno postojanje, postojanost supstancije.

Zapravo, svi ti načini koji se smenjuju, menjaju, na koje (nužno) postojeća supstancija, supstancije egzistiraju (koji se posmatraju po transcendentalnim odredbama vremena, njegovim čistim odnosima), ostaju samo u logičkim kategorijama kvaliteta. A problem modaliteta: da li sama supstancija jeste moguća, slučajna ili nužna prema vremenu – oni uopšte ne dotiču!

Iako Kant naglašava da apriornu raznovrsnost razuma ili unutrašnjeg i spoljašnjeg čula u plodnom sintetičkom jedinstvu opštih i nužnih pojmova razuma i opštog i nužnog načinom spoljašnjeg i unutrašnjeg opažanja prostora i vremena u transcendentalnom šematizmu čistog razum i čistog opažaja omogućava opšte i nužne sudove nauke (pre svega aritemtike i geometrije) gubi smisao, ako se do apriorne raznovrsnosti razuma (kategorija) ili apriorne raznovrsnosti  unutrašnjeg čula, transcendentalnih  vremena ne dolazi dedukcijom iz jednog osnovnog pojma, suda deduktivno nego iz empiričkih pojmova, opažaja induktivno.

 

PLATON I KANT

 

Iako su sintetički opšti i nužni sudovi matematike, koji objektivno proširuju naše saznanje, nešto što se svakako podrazumeva, i jedino s njima (uz sintetičku praosnovu samosvesti) potvrđuje objektivne mogućnosti naših čistog razuma i čistog opažaja) za sintetičke sudove a priori, Kant potpuno izvrće teze, i ono nesumnjivo, što se već podrazumeva – opšte i nužne sudove matematike, nauke, zbog kojih se uopšte može govoriti o opštosti i nužnosti  naših saznajnih moći čistog razuma i čistog opažaja – objašnjava transcendentalnim jedinstvom našeg unapred zadatog opšteg i nužnog načina mišljenja, opažanja – plodnim sastavljanjem (još na apriornom nivou) samo dve prazne apriorne moći čistog razuma i čistog opažaja!

To jest, on sintetičku osnovu opštih i nužnih sudova geometrije utemeljuje u opštem i nužnom načinu našeg opažanja, a zapravo je tačno sasvim obrnuto da on za „opšte i nužno“  opažanje zna upravo iz opštih i nužnih sudova geometrije!

Umesto da samoočiglednom matematikom dokaže objektivnost našeg saznanja i naših saznajnih moći, on sasvim obrnuto, iz transcendentalnog jedinstva opšteg i nužnog načina mišljenja, opažanja, utemeljuje samu matematiku, njene nesumnjive opšte i nužne sudove a priori!

Opšte i nužne sudove matematike, prirodne nauke ne mogu nikako utemeljiti apriorno sintetička osnova plodnog jedinstva čistog razuma i čiste čulnosti pomoću hipotetičkog područja transcendentalne sinteze uobrazilje, opšte i nužne forme našeg suđenja, opažanja.

Pravilnost tačke, duži, prave, kvadrata, kruga... ne postoji ni kroz empirijski ni apriorni opažaj, ni plodnim apriornim jedinstvom čistog razuma i čiste čulnosti pomoću tzv. transcendentalne sinteze uobrazilje, nego je za pravilnost "zaslužna" produktivna uobrazilja između  samih ideja (nužnih zaključaka uma) i  opštih pojmova i pojedinačnih  empirijskih opažaja.

Na primer, do pravilnosti (opštost i nužnost) idealne tačke, duži, prave, kvadrata,  kruga ... se dolazi sasvim suprotno (iznutra odozgo), sećanjem, prepoznavanjem samih ideja tačke, duži, prave, kvadrata, kruga, a ne od empiričkih, ili čistih opažaja gde te opšte i nužne pravilnosti nema.

Hipotetička "produktivna, transcendentalna" uobrazilja, potrebna za utemeljenje opštih i nužnih sudova matematike, prirodne nauke je, zapravo, asocijativna, empirijska uobrazilja,  metafizičko iskustvo uma, s kojim se večni deo duše, um,  od početnog empirijskog opažaja, ili posebnog, opšteg pojma, iz  nužnih zaključaka seća celovite ideje: prepoznaje "opšte i nužne" ideje tačke, duži prave, ravni, kvadrata, kruga  

Po Platonu, nikako nije moguće da se iz pojedinačnih opažaja ili na osnovu njih posebnih, opštih pojmova, sudova dođe (induktivno) do jedne celovite ideje sve (same) nauke, pa čak ni  opštih i nužnih definicija matematike, već jem, sasvim obrnuto, čak i čulno iskustvo pojedinačnih, slučajnih opažaje, a kamoli sve posebno, opšte i nužno saznanje pojmova, sudova razuma, ideja uma, svaka naučnost uopšte, moguća samo metafizičkim iskustvom, sećanjem večnog dela duše dijalektikom najviših pojmova, prepoznavanjem večnih ideja pomoću nadsaznajne, nadsuštastvene najviše  ideje dobra.

Za Platona je objektivnost matematičkog znanja upravo ono nesumnjivo od čega polazi i što se kao najizvesnije (prvo) podrazumeva! I zato ne ne utemeljuje opštost i nužnost aritmetičko-geometrijskih pojmova, sudova našim opštim i nužnim načinima mišljenja, opažanja (sintetičkom jedinstvom na transcendentalnom nivou tih različitih saznajnih moći čistog razuma i čiste čulnosti, čistog pojma i čistog opažaja) kao kasnije Kant, nego upravo tom objektivnom izvesnošću, opštih i nužnih matematičkih sudova – pre svega geometrijskih oblika i njihovih teorema, utemeljuje opštost i nužnost (same) naše subjektivnosti (besmrtnost duše), a odatle  pravi prvi, ključni korak ka samoj po sebi objektivnosti kosmosa uopšte (večnih ideja)!

To jest, ti aritmetičko-geometrijskii večni sudovi matematike ne dokazuju samo večno postojanje opštih i nužnih matematičkih bića, nego i večno postojanje duše, objektivnost naše subjektivnosti, a dijalektikom najviših pojmova objektivnost večnog sveta, postojanje stvari  po sebi, samih ideja.

Iako je Kantov kriticizam uočio mnoge slabosti ranijih filozofskih sistema njegov "kopernikanski okret" je samoj filozofiji doneo mnoge više štete nego koristi. Iza njegove "originalnog" transcendentalnog kriticizma između "scile" racionalizma i "haribde" empirizma se mnogo pre krije nedovoljno poznavanje najjačih filozofije do tada  (pre svega Platonove i Aristotelove filozofije).

Kant nije na odgovarajućem nivou poznavao te filozofije, zato je svoj kritički dijalog, umesto sa drugorazrednim, trećerazrednim filozofima racionalistima, empiristima (Dekarta, Volfa, Loka, Hjuma..,) vodio tim najjačim filozofijama.

Da je svoj prvostepeni dijalog direktno vodio sa Platonovim idealizmom ili Aristotelovim realizmom te nerešive protivurečnosti i neutemeljene konstrukcije kao kule od karata tzv. transcendentalno-kritičke metode koja konačno treba da pronađe put pravog saznanja i uvede red između filozofije, nauke, umetnosti, teologije, etike, politike se ne bi  mogle nikako zasnovati.

I kako je skoro sva kasnije filozofije (bilo da je u pitanju pozitivizam, pragmatizam, analitička filozofija, filozofija jezika ili voluntarizam, humanizam, politička filozofija,  fenomenologija, egzistencijalizam „izašle iz  šinjela  Kantovog kriticizma",  transcendentalizma, ili kao odgovor na njega, filozofija je izgubila onu najplemenitiju sintetičku osnovu ljubavi ka mudrosti između filozofije, nauke, umetnosti, teologije, etike, politike, koju je imala na početku i  upravo najpre zahvaljujući njemu postala u našem dobu samo sluga nauke, kao što je u srednjem veku bila sluškinja teologije ...

Ta težnja modernih filozofa da sve ponovo utemelje na  "originalan" način bez dijaloga sa suštinskim idejama najvećih tradicionalnih filozofa do tada (koja je već započela sa Dekartom, Spinozom, Lajbnicom, Lokom, Hjumom a kulminirala sa Kantom), ponavlja se i kasnije skoro kod svih savremenih filozofa Ničea, Huserla, Mila, Hajdegera, Vitgenštajna...

 

SUBJEKTIVNO I OBJEKTIVNO VREME. PRAVO SUBJEKTIVNO VREME.

 

 Kant već u osnovnim postavkama transcendentalne estetike uzima značenje vremena istovremeno u dva, potpuno suprotna smisla koja se međusobno isključuju. Njegova postavka „da...svaka određena veličina vremena moguća samo na osnovu jednog jednostavnog vremena koje leži u osnovi” važi samo po značenju vremena u spoljašnjem, objektivnom smislu.

Međutim, on upravo za tu postavku jednog jednostavnog, neograničenog vremena, kao predstave a priori, koja svim različitim (delovima) vremena treba da leži u osnovi, uzima za dokaz  subjektivnog vremena kao čistog samoopažaja!

Zapravo, obe tvrdnje: „Elementarna predstava vreme mora da bude  data kao neograničena^[15];” i sva „razna vremena jesu delovi jednoga i istog vremena” – počivaju na postavci spoljašnjeg, objektivnog, matematičkog, fizičkog vremena, kao mere kretanja, promene.

U prvoj postavci se za jednu jednostavnu predstavu elementarnog, neograničenog vremena traži logička ili aritmetička beskonačnost, ili čak prostorna, geometrijska (“vreme ima samo jednu dimenziju” gde se predstavi linije koristi prostorna slika, određenje), i u koju se ne može staviti nikakva subjektivna forma.

Takođe i druga postavka: da su razna vremena delovi jednog jedinog vremena (po predstavi neograničene prave linije), traži u svojoj neograničenosti spoljašnje, objektivno vreme,  što potire prvostepenu osnovu unutrašnjeg, subjektivnog vremena.

Zapravo, iz subjektivnog, unutrašnjeg vremena kao čistog samoopažaja mnogo pre važe suprotne postavke. Da svako ima svoje vreme; posebni, lični doživljaj  vremena.  Da je vreme svoje (naše), da pripada nama, a ne mi njemu. Da ne postoji „ jedno jednostavno vreme koje svim raznim vremenima leži u osnovi, ” nego, kako je vreme vezano uz samu subjektivnost, njen način (samo)opažanja, pojavljivanja: da svaki čovek, biće, sistem ima neko svoje vreme. I da bi se ta spoljašnja, objektivna mera vremena, koja se ne posmatra po fizičko-matematičkom smislu, kao mera kretanja, promene, upravo iz nužno (mojeg, tvojeg, našeg)  unutrašnjeg vremenskog čula–samoopažaja, trebala tu odredbu objektivne dužine, veličine vremena, svakako, subjektivizovati, relativizovati. 

Zato Bergson kasnije tvrdi da  je to Kantovo subektivno vreme zapravo spoljašnji prostorni kvantitet i kontinuitet, dok je pravo subjektivno, unutrašnje vreme diskontinuitet i intenzitet sveprožimajućih kvalitativnih činjenica svesti.[16]

A Hajdeger, upravo naspram transcendentalne osnove vremena u „jednom istom jednostavnom neograničenom vremenu koje leži u osnovi” (za sve nas, sva razna vremena), a koja se očigledno “krijumčari” iz spoljašnjeg, objektivnog, matematičkog vremena, aritmetičke, geometrijske beskonačnosti, pravo, subjektivno (svoje, moje, tvoje, naše) nužno konačno egzistencijalno vreme, i sa njim utemeljuje najkonačniju konačnost kokretne egzistencije!

Svakako da se rečenice “razna vremena nisu jednovremeno, već jedno za drugim,” i “razna vremena ne mogu biti jednovremena” protivurečna sa rečenicom “razna vremena jesu samo delovi jednog i istog vremena” iz istog razloga.

Kada se transcendentalni modusi vremena jednovremenost, sled, trajanje koristi  analogijama iskustva, takođe se koristi subjektivni i objektivni smisao vremena istovremeno, koji se međusobno isključuju.

Ako se vreme dosledno po svom  subjektivnom značenju, kao unutrašnje čulo–samoopažaj nas samih, sve se ove odredbe međusobno, potiru isključuju.

Na primer, jednovremenost, po Kantu, traži neograničenu predstavu vremena, a trajanje, za meru vremena (nužno) konačnu dužinu vremena.

zapravo, mera količine, dužine vremena se, očigledno, ne uzima po nekoj neograničenoj predstavi iznutra, nego se samerava u odnosu dva kretanja po spoljašnjem značenju, smislu vremena, zasnovanom na spoljašnjem opažaju i spoljašnjem iskustvu.

Ako se, pak, posmatraju jednovremenost i sled, u jednom slučaju se traži da se samo vreme ne menja, nego ono što je u vremenu i svako konačno vreme posmatra kroz jednovremenost, kroz neku fiktivnu neograničenu predstavu, čist samoopažaj–stalnu formu unutrašnjeg čula, a u drugom slučaju se odredbom sledovanja, sleda ono ne posmatra kroz jedno isto vreme u osnovi, nego baš kroz suprotna određenja, kao razna vremena jedna za drugima.

Očigledno da se odredbom sledovanja potire jednovremenost i tok vremena posmatra  kao stalna promena, smena jednog za drugim različitih vremena. Da se sled jednog za drugim različitih vremena  sagledava po spoljašnjem smislu i spoljašnjem opažaju, koji je suprotan njegovom subjektivnom značenju, kada se ono po jednovremenosti sagledava kao nepromenljiva forma – čisti samoopažaj jednog istog vremena.

Svakako da su dalje, i jednovremenost (jedno beskonačno vreme u osnovi svakog konačnog vremena)  i trajanje (nužno konačno vreme) međusobno protivurečni.

Kantova postavka vremena kao čistog samoopažaja, nepromenljive forme unutrašnje čulnosti, nema ništa slično sa trajanjem, koje se mora ledati po spoljašnjem smislu vremena, i spoljašnjem opažaju; nužno sagledavati empirički kroz konkretnu pojavu, predmet, događaj.

Bergsonovo shvatanje realnog trajanja kroz međusobno prožimanje diskontinuiranih, kvalitativno različitih činjenica svesti (a za koje se, takođe, u velikoj meri može podjednako pokazati da sa jedne strane zavisi od razuma, a sa druge strane, od spoljašnjeg opažaja), doslednije zasnovano po subjektivnoj osnovi vremena, dok Kantovo poimanje trajanja kao transcendentalne odredbe čula–samoopažaja to svakako nije.

Već je rečeno da to prikazivanje slike i dužine, mere vremena ne može izražavati “geometrijski” “u slici jedne linije”. Dužina vremena se  nego se može prikazati i meriti (kao što je to  još Aristotel odredio), samo “brojem kretanja prema ranije–kasnije“; mada i tu, umesto: broja kretanja, treba reći: brojem okreta.Geometrijski, po zamišljenoj slici čistog kružnog kretanja, okretanja, a aritmetički po broju okreta. 

Po navedenoj Aristotelovoj definiciji – da je  vreme broj kretanja prema ranije, kasnije –  možda bi i moglo shvatiti da je to neka mera vremena po veličini, dužini, koja odgovara primeru prave linije koju navodi Kant, gde se po kontinuitetu vremena i njegovoj predstavi pomoću prave linije iz jedne (neke) početne (granične) tačke sada pravi razlika na ranije–kasnije.

Samim tim što se pominje broj kretanja, znači, da se  tek iz predstave čistog kružnog kretanja, traži, nalazi brojem (okreta) prema ranije, kasnije, po jednom unapred  stalnom okretanju koji se ponavlja skoro sa matematičkom tačnošću,  se brojem okreta meri svako drugo kretanje, promena. samerava sa svakim drugim kretanjem, promenom.

Pored toga, za taj vremenom samerljivi odnos jednog  referentnog kružnog kretanja sa svakim drugim kretanjem, promenom dodaje i referentna tačka početnog vremena, koja je zadat uvek prema konkretnom događaju sada, ili unazad iz  prošlosti, odakle počinje da se meri vreme, ili (brojem okreta prema ranije, kasnije stalno istog kružnog oketanja) meri vremenom neko određeno kretanje pojava, događaj  samerava svako drugo kretanje, promena, dešavanje sa brojem nekog čistog kružnog kretanja.

U svakom slučaju,  ne  meri se po jednolinijskom kretanju, nego i sekund, minut, čas po unapred pretpostavljenom, određenom, definisanom jednom čistom kružnom kretanju, okretanju. Na primer, po godini, ili danu, kao po jednom stalnom okretanju Zemlje oko Sunca, ili oko svoje ose.

U svakom slučaju, kada Kant kaže da je za predstavu jednovremenosti iz unutrašnjeg opažaja nužna slika jedne linije, on očigledno koristi sliku iz spoljašnjeg opažaja, i čime brka dva opažaja zbog čega dolazi u potpunu protivurečnost sa  svojim osnovnim postavkama. Zaboravlja da je za njega vreme samo subjektivna forma unutrašnjeg čula–apriorni samoopažaj, i da on zbog toga ne može tražiti za predstavu jednovremenosti, jedinstvo vremenske dimenzije ranije, sada, kasnije tu prostornu predstavu (linije) iz spoljašnjeg opažaja; kao da je ono (vreme) spoljašnje, objektivno. I da bi njegov unutrašnji (samo)opažaj, kao skroz nezavisan od spoljašnjeg čula (opažaja) prostora morao imati iz  čistog samoopažaja svoju posebnu sliku, posebnu unutrašnju predstavu.

Samoopažaj unutrašnjim čulom, po čulnoj formi vremena, opaža sve unutra, nas same, našu unutrašnjost, sasvim na drugi način od spoljašnjeg opažaja i zato se tu ne može tražiti, davati nikakve “linije” iz spoljašnjeg opažaja ka van za njegovu sliku, predstavu.

Ako vreme uopšte treba, može da ima neku sliku, predstavu (sam Kant kaže da se vreme kao čulo ne može opaziti, opažati, nego se njime kao pračulom sve drugo opaža), onda se ono kao samoopažajna forma unutrašnjeg čula mora slikovito, metaforički predstavljati na neki sasvim drugačiji način od slike, predstave spoljašnjih čula. Dati neka unutrašnja slika, čulna predstava tog subjektivnog vremena, i njegovih apriornih odnosa jednovremenosti, trajanja, sledovanja (odredbi ranije sada, kasnije).

U svakom slučaju, ako se samo vreme ne može opaziti, opažati, nego se njime opaža, ono se ne može ni predstavljati nikakvom spoljašnjom slikom, npr. pravom linijom iz spoljašnjeg opažanja (kojom se ovde ponovo meša spoljašnji i unutrašnji smisao vremena), jer je ono, sa svojom samoopažajnom moći, po definiciji uvek vezano za nas same, apriornu čulnu sliku naše unutrašnjosti, stanja u nama.

Na kraju neko hipotetičko vremensko čulo, koje bi svojom neposrednošću (samo)opažaja gledalo podjednako u prošlost i budućnost, kao sada u sadašnjost kroz sve vreme  unapred–unazad, pa tako vremenski samoopažalo sebe  i sve ostale stvari, pojave, događaje – ne postoji!

Očigledno da kod čoveka zasad, osim kod izabranih proroka  (a i tu tek po Božijem dopuštenju), takvog čula nema.

Retko je čak i kod proroka to čulo neposredno opažanje, nego je to viđenje, opažanje unapred, unazad kroz prošlo, buduće vreme uključuje kroz prosvetljujući doživljaj, sveobuhvatnu viziju misli, osećaje, reči, odluke, dela kroz tajne poruke, simbole sastavlja i razum, um, opažaje....

Pored toga, ovde se pre svega može postaviti pitanje: da li se po Kantovim pretpostavkama subjektivnog unutrašnjeg smisla vremena; definisanog kao unutrašnjeg čula, čula ka unutra, samoopažaja može uopšte razlikovati objektivno ranije, kasnije, ili meriti dužina vremena!?

U svakom slučaju, iz opštelogičkog Ja ne može se razlikovati ranije–sada–kasnije, te zato Kant uvodi posebno vremensko čulo, apriorni samoopažaj i njegove transcendentalnim odredbama jednovremenosti, sleda, trajanja.

A zapravo ne samo da se tek iz jedne  juče– danas–sutra iste vlastitosti i sadržaja spoljašnjih opažaja, razlikuje  ranije, sada, kasnije, nego se iz jedne iste vlastitosti nema nikakva potreba za posebnim vremenskim čulom–opažajem!

 

TRANSCENDENTALNE ODREDBE VREMENA

 

 “Prema tome šemati nisu ništa drugo do vremenske odredbe a priori po pravilima, a pravila se odnose prema redu kategorija na vremenski niz, vremenski sadržaj, vremenski red, najposle na vremenski spoj u pogledu svih mogućih predmeta.”[17]

Sve  kategorije, pomoću transcendentalne sinteze uobrazilje dobijaju  sintetičku osnovu u apriornoj raznovrsnosti unutrašnjeg čula, čistom samoopažaju vremena, pa, svakako, i kategorije kvantiteta. Iako Kant to ne kaže izričito, transcendentalne odredbe reda, niza, spoja, ili pak sleda (koja je ključna za brojanje),  služe za utemeljenje aritmetike, računa, broja.

Međutim, mnogo pre se može reći: prostorni niz, sadržaj, red, spoj. I ako vreme samo po sebi ne može imati te odredbe bez razuma i spoljašnjeg opažaja, ne može  sa tim "apriornim" odnosima nikako biti praoblik (slika) apriornog opažanja za nizanje, sređivanje, spajanje čulnih sadržaja,  najstarija čulna osnova čiste subjektivnosti za sve znanje, iskustvo.

Kada Kant tvrdi da bi jedan sud znanja trebalo da bude proverljiv u granicama mogućeg iskustva, tu se obično misli da se ono što se ne može proveriti ovde i sada, može kasnije, drugom mestu, vremenu, u okviru bilo kojeg, kakvog prostora (mesta) prošlog, sadašnjeg budućeg mesta ili vremena.

Pri tome se zaboravlja da su za njega prostor i vreme samo apriorni spoljašnji, unutrašnji opažaj, i da samim tim kriterijum iskustva po nekom tamo (“objektivnom“) spoljašnjem prostoru i budućem (“objektivnom“) spoljašnjem vremenu, uopšte – čoveku u prostoru i vremenu – nema nikakve veze sa njegovim unutrašnjim, subjektivnim prostorom i vremenom, kao  čulima–opažajima u čoveku!

Pored toga, pre problematičnog odnosa razuma, kategorija i unutrašnjeg čula–samoopažaja vremena, postoji mnogo veća, suštinska teškoća, koja još više oduzima legitimitet njegovom izvođenju.

Sa jedne strane tvrdi “da šema svake kategorije sadrži i izražava samo jednu vremensku odredbu,” a sa druge, u postulatima empiričkog mišljenja uopšte: "Da se objektivni realitet kategorija ne potvrđuje unutrašnjim, nego spoljašnjim opažajem,"  i da je: "Sve unutrašnje iskustvo moguće samo posredno i samo po osnovi našeg spoljašnjeg iskustva."

Ako je tako, onda je tvrdnja da “šema svake kategorije sadrži i izražava samo jednu vremensku odredbu krajnje neutemeljena, tačnije, jedna od najiskontruisanijih teza u celoj Kantovoj filozofiji.

Kant je, svakako, bio dužan da transcendentalni šematizam utemelji između razuma (kategorija) i spoljašnjeg čula, prostora i iz njega izvede njegove čiste odnose prema razumu, kategorijama). Samo transcendentalne odredbe spoljašnjeg opažaja prostora mogu potvrđivati objektivni realitet kategorije i iz  spoljašnjeg iskustva unutrašnje iskustvo, biti  najstariji oblik sve apriorne čulnosti, i tako praopažajna sintetička osnova same (svake) predmetnosti uopšte, a ne apriorna forma unutrašnjeg čula–opažaja vremena, dvostruko zavisna: i od razuma, pojma i od unutrašnjeg čula–opažaja prostora). 

Pre svih konkretnih oblika, bilo kojeg predmeta, čulnog oblika,  dat je u spoljašnjem opažanju čist “oblik” apriorna forma prostora, prostornosti, kao sveobličje, ili bezobličnost (svejedno) “pogodna” za svaki oblik, obličje.

Međutim, iako se za objektivni realitet kategorija, kriterijum sveg unutrašnjeg iskustva, izričito zahteva spoljašnje iskustvo, i spoljašnji, prostorni opažaj, Kant područje transcendentalnog šematizma uglavnom postavlja obrnuto, i transcendentalnu dedukciju osnovnih stavova čistog razuma utemeljuje po kriterijumu apriornog čula–samoopažaja vremena i unutrašnjeg iskustva, iako skoro sve  transcendentalne odredbe vremena koje navodi Kant, su mnogo pre logičke ili prostorne, nego vremenske zavise od razuma i prostornog, spoljašnjeg opažaja!

On hoće da pokaže da se transcendentalna dedukcija razotkriva u šematizmu, kroz formu unutrašnjeg čula–samoopažaja apriorne odnose vremena, čije  praopažajno jedinstvo pokriva sve kategorije i kroz najstariju sintetička osnovu čulnosti omogućava sintetičke stavove a priori (uopšte sve sudove), pa samim tim i svako saznanje u okviru mogućeg iskustva.

Umesto da prvostepeni problem bude preusmeren na odnos forme (apriornog) i sadržaja (aposteriornog) koji dolazi od spoljašnjeg čula, opažaja, kao jedinom mogućem realnom sjedinjavanju racionalizma i empirizma, on težište postavlja na problematičan odnos samo dve čiste forme, razuma i unutrašnjeg čula, čistog pojma i čistog samoopažaja vremena!

Svakako da se kroz isposredovani, drugostepeni odnos razuma i unutrašnjeg čula (mnogo bližeg razumu), taj je problem skroz pogrešno predstavlja i drastično umanjuje. Sa jednom takvom  ublaženom suprotnošću je mnogo lakše iskonstruisati “rešenje”, umesto  problem rešavati na pravi način kako bi trebalo do kraja.

Međutim, tek odnos razuma (samo čiste forme) i spoljašnjih čula, opažaja (bez obzira na to što ono ima neke svoje posebne podforme,) taj odnos mora uključiti  predmetnost uopšte (objekate koji treba da ih aficiraju), prazan razum tek zavisi od slepih sadržaja!^[18]

Međutim, vreme je samo po sebi uvek subjektivno (u jednom sistemu–kretanju je jedno vreme, u drugom drugo), pa se sva čulna raznovrsnost ne može nikako oblikovati, uređivati, nizati, držati skupa, sadržati, spajati u čistom obliku, formi vremena, nego po (u) nekom svakako starijem logičkom ili prostornom (redu, nizu, sadržaju, spoju).

Ne samo da svaki sistem ima svoje vreme, nego u njemu (samom vremenu), nije nužna nikakva logika, svrha, smisao unapred, a koja se ovde (transcendentalnim odredbama, apriornim odnosima vremena) kroz čisti niz, sadržaj, red, spoj njemu, ipak, pripisuje.

Očigledno da je nužno potrebna starija logika (logički niz, red, sadržaj i spoj) i spoljašnji opažaj, da bi se te “transcendentalne odredbe vremena” (niz, sadržaj, red, spoj) uopšte pripisale vremenu.

A ako ih vreme nema samo po sebi (a očigledno da ih kao nekakav apriorni samoopažaj odvojen od razuma, pojma i spoljašnjeg opažaja ne može imati), onda više nema takav značaj kakav mu Kant pripisuje: da bude čisti oblik sve čulnosti, da sa svojim čistim odnosima, transcendentalnim odredbama bude najstarija čulna osnova  za nizanje, sređivanje sveg sadržaja, spajanje  sveg iskustva.

 

ODNOS RAZUMA I UNUTRAŠNjEG ČULA–OPAŽAJA (TRANSCENDENTALNIH ODREDBI VREMENA)

 

Iako je unutrašnje čulo–opažaj za Kanta suštinska, osnovna stvar, jer razum prvim dejstvom na njega u vidu transcendentalne uobrazilje a priori izvršava  “na delu” transcendentalnu dedukciju kategorija, u pogledu te apriorne raznovrsnosti unutrašnjeg čula–opažaja kod njega postoje mnoge protivurečnosti.

Na jednom mestu kaže “ono što određuje unutrašnje čulo jeste razum,” i po toj mogućnosti u samom vremenu, kao elementarnoj predstavi a priori, ne postoji nikakva apriorna raznovrsnost, nego ona tek nastaje prvim dejstvom razuma na unutrašnje čulo, apriorni samoopažaj vremena po svakoj posebnoj kategoriji (vrsti suđenja), a na drugom da apriorna raznovrsnost unutrašnjeg čula,  ti čisti odnosi vremena “leže sasvim izvan pravih pojmova razuma.” i uslovljavaju ne samo mogućnost iskustva, nego i mogućnosti svake predmetnosti (samih predmeta iskustva).

U jednom slučaju se kao apriorna raznovrsnost unutrašnjeg čula postuliraju čisti vremenski odnosi vremena (transcendentalne odredbe) “koji leže sasvim izvan pravih pojmova razuma”,  u drugom slučaju tu apriornu raznovrsnost unutrašnjeg opažaja određuje tek razum svojim prvim dejstvom na unutrašnje čulo (u vidu transcendentalne sinteze uobrazilje).

Ne samo da ne definiše dovoljno odnos između razuma i unutrašnjeg čula, nego i  spoljašnjeg i unutrašnjeg opažaja.

Kada kaže: "Već se apercepcija kao izvor svake veze odnosi na raznovrsnost opažaja uopšte pod imenom kategorije, te, dakle, pre svakog čulnog opažanja na objekte uopšte. Unutrašnje čulo, naprotiv, sadrži samo formu opažanja, bez ikakve veze raznovrsnosti u njoj, “on opet dolazi u protivurečnost, kao i mnogo puta do sada, jer na drugim mestima tvrdi potpuno suprotno. “Prostor i vreme sadrže jednu raznovrsnost čistog opažaja a priori.” I da svest tu vezu, spajanje bilo kakve raznovrsnosti u sebi može “da učini očiglednom samo na osnovu vremenskih odnosa koji leže sasvim izvan pojmova razuma.”

Na kraju, u pogledu dileme čija apriorna raznovrsnost  (razuma ili opažaja) ima prednost  Kant se opredeljuje za jedno srednje, umereno rešenje:  “Bez kategorija ne možemo zamisliti nikakav predmet; nijedan zamišljeni predmet ne možemo saznati bez opažaja  koji onim pojmovima odgovaraju.”^[19]

Međutim, kada tvrdi: „Prema tome, kategorije, bez uslova čulnoga opažanja za koje one sadrže sintezu, nemaju nikakve primene na neki određen objekat, dakle, ne mogu definisati ni jedan objekat i, prema tome, nemaju na samima sebi nikakvog važenja objektivnih pojmova.”^[20]  i  na kraju transcendentalne analitike da „Najviši princip svih sintetičkih sudova glasi:… uslovi mogućnosti iskustva uopšte jesu u isto vreme  uslovi samih predmeta iskustva.“^[21] on očigledno zaboravlja da njegova definicija  čulnost kao receptivitet već podrazumeva predmete, da je nužno uslovljena predmetnošću uopšte, koja treba da aficira čula za njihove opažaje!

Iako na početku Kritike čistog uma Kaže način našeg čulnog opažanja nije takav da “pomoću njega bude data sama egzistencija objekta (a koji...može pripadati samo prabiću) već je zavisan od egzistencije objekta, te je, dakle, samo na taj način moguć što objekat aficira sposobnost predstavljanja subjekta,”^[22] sa tom apriornom raznovrsnošću samoopažaja vremena (čistim odnosima vremena koji leže sasvim izvan pojmova razuma), ne samo da potire taj prvostepeni receptivitet, nego "najviši transcendentalni uslov mogućnosti iskustva i samih predmeta iskustva" zaokreće od spoljašljeg čula–opažaja ka unutrašnjem čulu–opažaju, iako bi očigledno trebalo obrnuto.

Zapravo, ništa nije relativnije, nego da se kroz transcendentalne odredbe vremena (i same krajnje problematične) formira (utemeljuje) šematizam između čistog razuma i čiste čulnosti, čistog pojma i čistog opažaja.

Kada treba da predstavi čist opažaj vremena, jednovremensti, on umesto predstave, slike iz unutrašnjeg opažaja koristi sliku jedne linije iz spoljašnjeg opažaja.

Međutim, jednovremenost “traži” stariji pojam jednog iz jedne svesti, kao što i vremenski sled, vremensko pre–kasnije, traži logičko pre–kasnije…  vremenski red, niz, sadržaj, spoj i logički red, niz, sadržaj, spoj i prostorni niz, sadržaj, red, spoj. ^[23]   Zato je  njegovo “objektivno  utemeljenje"  analitike osnovnih sintetičkih stavova razuma (sa aksiomama i anticipacijama opažaja, analogijama iskustva i postulatima empiričkog mišljenja) transcendentalnim jedinstvom kategorija sa čistim odredbama, apriornim odnosima vremena, samo jedna manje–više izveštačena konstrukcija, vešta logička igra koja se ne može uzeti za ozbiljno.

“Ako se prostor smatra za čistu formu pojava spoljašnjih čula... mi vreme, koje nije neki predmet spoljašnjeg opažaja, ne možemo sebi predstaviti drukčije već samo u slici neke linije koje povlačimo, bez kojeg načina njegovog predstavljanja mi ne bismo mogli da saznamo jedinstvo vremenske dimenzije; isto tako što mi i odredbu dužine vremena ili pak odredbu vremenskih mesta za sve unutrašnje opažaje moramo uzeti od one promenljivosti koju nam pružaju spoljašnje stvari, dakle, što odredbe unutrašnjeg čula moramo kao pojave da uređujemo u vremenu, upravo na onaj isti način na koje uređujemo pojave spoljašnjeg čula u prostoru. Prema tome, ako priznamo o pojavama u prostoru da pomoću njih saznajemo objekte samo ukoliko bivamo spolja aficirani [a kako bi trebalo drugačije?! Rečenica ne znači ništa – T. N. ]  moramo priznati i o unutrašnjem čulu da pomoću njega opažamo sami sebe samo onako kako iznutra [razumom? – T. N.] aficiramo iznutra sami sebe [nijedan opažaj po njemu, po osnovnoj definiciji čulnosti, nezavisno od toga da li je spoljašnji ili unutrašnji, ne može da vrši afekciju, jer je po definiciji receptivitet; nego samo da prima afekciju na sebe – T. N.] to jest što se tiče unutrašnjeg opažaja, mi saznajemo [Kant ovde ne može reći: saznajemo nego: opažamo – T. N.] naš sopstveni subjekt samo kao pojavu, a ne po onome šta je ona po sebi.”^[24]

U ovom  navodu se kod Kanta pojavljuje nekoliko već navedenih paradoksa, na kraju, čak očiglednih protivurečnosti. 

Razum treba da pomogne (svojom afekcijom, spontanim dejstvom na unutrašnje čulo) za tu afekciju pri samoopažaju nas samih; da bismo mi mogli unutrašnjim čulom da opažamo sami sebe, svoj razum, svoje Ja!?

Neverovatno! Pomoću rečenice koja ne znači ništa, Kant dokazuje se nešto najosnovnije, najsuštinskije – izvodi se zaključak skoro cele svoje teoretske filozofije!

Prvo, ne može se reći da mi opažamo unutra sami sebe; čak ni da opažamo sebe preko ogledala spolja, a kamo li unutra ogledalom razuma, svesti da shvatamo sebe, sem u površnoj meri, delimično. A svakako, da opažati, opaziti,  videti, i uvideti, shvatiti nisu iste stvari.

Najočigledniji primer potpune dvosmislenosti koja se provlači u ovom delu teksta vidi se na kraju pasusa, kada tvrdi: “Što se tiče samog unutrašnjeg opažaja mi saznajemo naš sopstveni subjekt samo kao pojavu, a ne po onome šta je ona po sebi,” on nikako ne može reći “saznajemo” nego samo: opažamo.

Kada se umesto reči opažamo upotrebi reč saznajemo, ona tu ima mnogo veću težinu, nego kada se upotrebi reč opažamo. Šta je čudno da mi pomoću unutrašnjeg opažaja, kao, uopšte, bilo kojeg opažaja (samim tim što je on po definiciji receptivitet, pa dakle bez pojmova razuma slep) opažamo samu pojavu, a ne ono što je ona po sebi?

Pored toga, samim tim što u ovoj rečenici po pitanju unutrašnjeg čula neopravdano upotrebljava reč “saznajemo” umesto opažamo, Kant po ko zna koji put pokušava jednom protivurečnom postavkom da iskonstruiše zavisnost razuma od unutrašnjeg čula, iako je već mnogo puta dokazano da je ta zavisnost razuma od spoljašnjeg opažaja mnogo veća, jer unutrašnje čulo ne može biti zasnovano sa podjednakom  nužnošću kao spoljašnje.

I kako ono po svojoj receptivnoj moći mnogo više zavisi od razuma,  nego razum od njega, s pravom se možemo pitati: nije li to unutrašnje čulo sam razum, čista volja–svest, koja od početka ima u sebi  samoopažajnu i pojmovnu stranu?

Kod Platona se, najvišim unutrašnjim razgovorom, logičkim vidom istine, umom sagledavaju dijalektikom čistog pojma stvari po sebi, same ideje.

Kod Aristotela u najuzvišenijim kratkim trenucima posmatranja čiste misli o samoj misli, duša svojim večnim umnim delom istinom dodiruje Boga.

Niko, međutim, nije tvrdio da sama čulnost opaža ili saznaje stvar po sebi, već je za svakog od tih filozofa čulno opažanje bilo pojavno. Pa čak i empirizam, čiji se kriterijum objektivnosti zasniva na čulima, kao  jedinoj pravoj osnovi saznanje.

Kant takođe dalje, u prvom delu teksta, kaže da je za predstavu vremena, poimanje njegove jednodimenzionalnosti (da su u jednovremenosti, jednom vremenu, sadržani svi različiti delovi  prošlog, sadašnjeg, budućeg vremena) nužna predstava jedne linije. A ta šema–pojam je svakako više geometrijska, te, dakle, nužno spoljašnja, prostorna slika. Sama potreba takve predstave (jedne linije) da sa njom predstavimo “odredbu (!?–T. N.) dužine vremena, ili pak odredbu vremenskih mesta za sve unutrašnje opažaje” (što je krajnje nejasna formulacija, jer je sam pojam mesta mnogo više traži prostor nego vreme), što je “moramo uzeti od one promenljivosti koju nam pružaju spoljašnje stvari” i više povlači zavisnosti unutrašnjeg čula (opažaja) od spoljašnjeg čula (opažaja), podvodeći opet spoljašnji opažaj pod unutrašnji i uzima čulo-opažaj za osnovnije, iako je iz svih prethodnih navoda očigledno trebalo da zaključi obrnuto.

Drugo, taj aktivitet spoljašnjih afekcija ka unutra, kako od predmeta ka čulima, razumu, tako i od spoljašnjeg opažaja ka unutrašnjem čulu i razumu, podjednako je prisutan kao i sponatanitet čiste forme razuma od unutra ka van.

Predmeti deluju na spoaljašnje čulo, i tako posredno i na unutrašnje čulo i sam razum; kao što razum iz najstarijeg jedinstva, praosnovne sinteze, ili podsinteze svake kategorije spontano deluje i na opažaje spoljašnjeg čula i na samo unutrašnje čulo.

Čak se pre može reći da spoljašnjost deluje kao aktivitet (u njoj se više uočava promena), a da je razum pasivan, ili samo čulo. Da je početni sadržaj aktivan prema razumu ili unutrašnjem čulu, a da je sam razum tek aktivan u drugostepenom smislu, iz moći najstarijeg jedinstva svih raznovrsnih opažaja spoljašnjeg i unutrašnjeg čula kroz:  spontano mislim, sudim, sintetišem, spajam…  

Očigledno da Kant ovde po ko zna koji put neopravdano vrši mešanje dva suprotna, međusobno isključiva značenja subjektivnog, unutrašnjeg i “objektivnog”, spoljašnjeg. Vreme kojem se meri njegova dužina i vreme kao unutrašnje čulo, samoopažaj nas samih, nemaju nikakvu sličnost! Ovo prvo vreme, koje se meri i traži “promenljivost koju nam pruža spoljašnje opažanje, kretanje, promena, jeste spoljašnje, objektivno. Međutim u subjektivnom vremenu kao unutrašnjem čulu, samoopažaju je pojam dužine, mere vremena toliko relativizovan, da  svako njegovo merenje gubi smisao.

Sintagmu “odredba dužine vremena”, umesto samo “dužina vremena,” očigledno  krijumčare” iz spoljašnjeg, objektivnog matematičko-fizičkog tradicionalnog značenja vremena kao mere kretanja, promene.

 Ta pogreška, slična onoj na početku transcendentalne estetike gde se kaže da „beskonačnost vremena ne znači ništa drugo doli da je svaka određena veličina vremena moguća samo na osnovu ograničenja jednog jednostavnog vremena koje leži u osnovi” ili “razna vremena jesu samo delovi jednoga i istoga vremena”^[25] je u suprotnosti sa stavom “vreme ima samo jednu dimenziju: razna vremena nisu jednovremeno, već jedno za drugim;”^[26] ili “razna vremena ne mogu biti jednovremeno,”^[27] koji je za Kanta očigledan!?

 

OPŠTA I TRANSCENDENTALNA DEDUKCIJA KATEGORIJA

 

Iako su  kategorije nužno upućene na opažaj, i zato ograničene, onem po Kantu, one nisu same po sebi konačne (ograničene). Međutim, iako je razum u mogućnosti (sam u sebi) bezgraničan, da bi bilo šta saznavao, imao bilo kakvo realno iskustvo, potreban mu (nužno konačan) sadržaj opažanja, pa je na ta način indirektno ograničen.

“Uslovi naše čulne datosti ne ograničavaju kategorije u mišljenju, one imaju jedno bezgranično polje. Ali za saznanje onoga što zamišljamo, za odredbu objekta, potrebno je opažanje.”^[28]

Ograničenja je, dakle, prisutno tek u konkretnom činu iskustva, saznanju razuma po sveopštem uslovu čulnosti, sintetičkoj osnovi čistog samoopažaja i njegovih trancendentalnih odredbi, apriornim odnosima vremena.

Iako kod Kanta postoji dilema po pitanju čija apriorna raznovrsnost (razuma ili apriornog opažaja) ima“prednost” u dvema, očigledno suprotnim varijantama, opšte i transcendentalne dedukcije i da se on na prvi pogled opredeljuje za prvu mogućnost – da razum po kategorijama deluje na unutrašnje čulo – određuje njegovu raznovrsnost, konačni zaključci njegove transcendentalne analitike mnogo pre uključuju drugu varijantu: da je transcendentalna dedukcija (razuma ograničenog na iskustvo) moguća tek po sintetetičkoj osnovi (samo) opažaja, apriornoj raznovrsnosti unutrašnjeg čula i njegovim transcendentalnim odredbama, čistim odnosima vremena “koji leže sasvim izvan pravih pojmova razuma.”

Svakako, u toj drugoj mogućnosti, kada je razum drugostepenim kategorijama transcendentalne dedukcije (umesto opštelogičke bez ograničenja sada ograničen uslovima iskustva), samo je takva transcendentalna dedukcija je i moguća. Opštelogička, analitička bi bila samo krajnje uopštena (jedino moguća) transcendentalna (sintetička), jer bez neke transcendentalne osnove (spoljašnjeg i unutrašnjeg opažaja) bilo kakva dedukcija nikakvu osnovu.

Zapravo, Kant bez  ikakve potrebe traži u razumu kategorije (i same izvedene iz najopštijeg suda o sudu, pojma o pojmu nužnih zaključaka uma), umesto iz njegove svedimenzionalne operativnosti samo osnovne logičke zakone: identiteta, neprotivurečnosti, isključenja trećeg; ili posebne funkcije razuma: čisto mišljenje, suđenje, sintezu...

Pored toga, za to izvođenje opšte (metafizičke) dedukcije kategorija postoji jedna logička nemogućnost.

Ako se te kategorije izvode, one nisu nešto primarno i apriorno, nego drugostepeno, a apriorno  može biti samo ono odakle se one izvode, npr. čisto transcendentalno Ja.

Tačnije, ne samo da ne postoji nikakva nužna potreba da razum, osim spontaniteta samosvesti (Ja=Ja) i osnovnih logičkih zakona, ima bilo kakve čiste pojmove, kategorije, nego uopšte nije jasno ni odakle bi one došle i zašto bi uopšte trebalo  davati neko dalje (preciznije) apriorno pododređenje čistog razuma sa kategorijama.?^[29] Osim transcendentalnog "Ja mislim", praosnove svesti o sebi u samosvesti, kao prasintetičke forme razuma, ne može postojati nikakva druga sintetička osnova za njihovo izvođenja.

Sa druge strane, ako objektivna sinteza svog saznanja iz razuma, pojma, pa na kraju i svaka moguća (opažajna) svog iskustva, stoji pod najvišim praosnovnim jedinstvom samosvesti, onda, svakako, pod njima stoji i svaka posebna vrsta suđenja, sudova, podsinteza po kategorijama.

 “Svaka sinteza na osnovu koje je moguće samo opažanje stoji pod kategorijama; i pošto je iskustvo opažanje koje se sastoji u spajanju opažaja, to su kategorije uslovi mogućnosti iskustva, te, dakle, važe a priori o svim predmetima iskustva.”^[30]

Kant posebno naglašava da je za utemeljenje objektivne sinteze sveg našeg znanja sa strane samosvesti bitna apriorna raznovrsnost razuma sa čistim pojmovima, kategorijama.

Zapravo, najstarija sinteza (apriorna veza, spoj)  postoji već u onom "Ja mislim", za osnovu veze svih opažaja u pojmu, pojmova u svakom pojmu, sudova u svakom zaključku u celokupnom saznanju, iskustvu.“

Ovde se između razuma, pojma i čulnosti opažaja (na kraju kategorija i transcendentalnih odredbi vremena) – uopšte razuma, logike, mišljenja (čistih pojmova, kategorija) i prirode, pojava, unapred uspostavlja jedan afinitet.  Tako se, po njemu, “priroda uopšte” unapred “po zakonitosti pojava u prostoru i vremenu odnosi na kategorije.”

Kao  što kod ranijih filozofija postoji identitet mišljenja i bića, ili Boga usklađuje mišljenje i prostornost, dve supstancije ili dva atributa…kao  red i vez pojmova koji odgovara redu i vezi stvari, ili svesti koja se unapred odnosi na predmet… Kant unapred pretpostavlja, ne samo usklađenost mišljenja–kategorija sa čulnošću – čistim opažajima prostora i vremena, nego i uopšte: svih čistih formi i samih pojava, svog sadržaja.

“Ali čist razum ne može na osnovu kategorija pomoću kojih propisuje pojavama zakone a priori da dospe do drugih zakona osim onih na kojima se osniva priroda uopšte kao zakonitost pojava u prostoru i vremenu.”^[31]

Međutim, Kant ovde očigledno opet neopravdano provlači spoljašnji, objektivni smisao prostora, vremena (čoveka, “prirode uopšte kao zakonitost pojava u prostoru, vremenu”). T

Tačnije, s jedne strane je vreme sa svojim apriornim odnosima čista slika kategorija, a sa druge strane prapojmovi (kategorije), sam razum daje smisao, značenje tim odredbama vremena; apriornoj mogućnosti samoopažanja. Kategorije se odslikavaju u transcendentalnom šematizmu apriornim  odnosima vremena.

Zato Hajdeger zaključuje: ako transcendentalni šematizam omogućuje transcendentalna sinteza uobrazilje, pa samim tim i najizvornije ontičko-ontološko saznanje, onda je s njome unapred data mogućnost identiteta mišljenja i opažanja.

To jest, ako se razum, zajedno sa svojim transcendentalnim odredbama–kategorijama tek u u području transcendentalnog šematizma pomoću transcendentalne sinteze uobrazilje sastavlja sa apriornim čulom–samoopažajem i čistim odnosima vremena,“koji leže sasvim izvan pravih pojmova razuma,” praktično usmerava na predmete iskustva, Hajdeger misli da je transcendentalna uobrazilja ono najstarije stablo svih saznajnih moći čoveka iz koga se račvaju razum i opažaj, kako je i bila predstavljena u prvom izdanju Kantove Kritike čistog uma.

Zapravo, iz prvog izdanja  Kritike moći suđenja (naspram prvog izdanja) ne traži samo Hajdeger izvorište svoje vremenske ontologije, već Šeling, kada je iz Kritike moći suđenja (koja je, očigledno, više u skladu sa prvim izdanjem Kritike čistog uma) iz apsolutne subjektivno-objektivne moći umetničkog genija, postavlja umetnost ispred filozofije i religije, a indirektno kasnije to čini i Niče.

Hajdeger kasnije, upravo naglašava tu zavisnost razuma od opažaja da bi mogao iz najizvornije transcendentalne uobrazilje iz prvog izdanja Kritike čistog uma da utemelji svoju egzistencijalnu metafiziku konačnosti. Kant kaže: “Sud je, dakle,  posredno saznanje nekog predmeta, to jest  predstava njegove predstave.”^[32]
Sledeći Kanta on kaže:  “Mišljenje je u službi opažanja.”^[33] i da je ta zavisnost mišljenja od opažaja najveći dokaz konačnosti razuma, jer je “u sebi već konačan razum upućen... na opažaj,”^[34] 

Ipak, za Kanta je tek pojam, sud, zaključak na kraju pravo saznanje. Zato se u potpunosti odriče svog shvatanja iz prvog izdanja Kritike čistog uma da je transcendentalne uobrazilje treća, najizvornije saznajna moć, osnovno stablo iz koga se na jednu stranu račva razum na drugu opažaj, jer iz transcendentalne uobrazilje ne može da utemelji ni opšte i nužne sudova nauke saznajno pojavnog uma, ni druge suštinsko područje slobode praktično moralnog uma.

Međutim, iako na prvi pogled izgleda da Kantova transcendentalna filozofija, nasuprot empiristima, koji nas same i sve naše ideje svode na primarne čulne senzacije, prazne table razuma, kao i podjednako naspram sve dotadašnje metafizike, koja polazi od objektivne stvari po sebi, sada apriornim formama, čistog (praznog) opažanja,  suđenja, zaključivanja iz čiste subjektivnosti konstituiše svu objektivnost, kako svojim najvišim principom svih sintetičkih sudova na kraju tvrdi: uslovi mogućnosti iskustva uopšte jesu u isto vreme  uslovi samih predmeta iskustva, očigledno da to  nužno pojavno saznajno jedinstvo prazne forme–slepe sadržine mnogo pre suštinsku unutrašnjost (sa svim svojim saznajnim formama), svodi na pojavnu spoljašnjost.

Iako svojim transcendentalnim okretom tvrdi da se slepi sadržaji saznanja (sva moguća objektivnost, predmetnost) upravljaju prema (čistoj subjektivnosti) praznim formama saznanja, kako se  i praosnovno Ja mislim i prazne forme razuma, uma, ne samo svaka iskustvenost iskustva uopšte, nego i svaka mogućnost predmeta iskustva, uslovljava čistim formama spoljašnje, unutrašnje čulnosti, opažanja, koje su prvostepeni receptivitet, zbog čega sve naše saznanje ostaje nakraju samo samo pojavno, očigledno da se  oma mnogo pre  “apriorno,“ “transcendentalno“ unutrašnje svodi na aposteriorno, empiričko, spoljašnje. Nadsaznajnu, naodopažajnu (predsaznajnu, predopažajnu) čistu apercepciju, na  (unapred nemoguću po sebi) apriornu čulnost, percepiju!^[35]

Empirizam sve sadržaje opažanja prinosi praznoj tabli razuma. Racionalizam, obrnuto, svu čulnost, pojavnost objašnjava starijim idejama, bićem po sebi.

Kant je, sledeći Lajbnica, na Lokov postulat sve gnoseologije: da nema ništa u samom razumu što pre toga nije bilo u čulima, odgovorio: “osim samog razuma.“

Iz svega do sada navedenog jasno je pokazano da od  tog “čistog“ razuma nije ostalo ništa! Da se, zapravo, umesto „transcendentalnog“ okreta predmeta prema našim saznajnim moćima (apriornom unutrašnjem spontanitetu najstarijeg  ja mislim), sa fiktivnim „transcendentalnim“ čulima, „apriornim“ opažajima prostora i vremena, apriorno svodi na aposteriorno, transcendentalno unutrašnje na empiričko spoljašnje, unutrašnji spontanitet na spoljašnji receptivitet.

Sadržaj donosi, omogućuje samo opažaji, čulni receptivitet. Iako se Kant iz sve snage trudi da najviši uslov „same mogućnosti iskustva i u isto vreme mogućnosti samih predmeta iskustva“ za moguće sintetičke sudove a apriori utemelji sa transcendentalnim čulnim formama spoljašnjeg, unutrašnjeg, koje su identične sa svojim apriornim opažajima spoljašnjeg, unutrašnjeg, prostorom i vremenom (na kraju čak samo vremenom, iako se  realitet kategorija razuma mora potvrđivati spoljašnjim, prostornim opažajem) sasvim je jasno, da po osnovnoj postavci „pojmovi su bez opažaja prazni, a  opažaji bez pojmova slepi“,  ta osnovna uslovljenost ne može nikako biti utemeljena samo kroz neke fiktivne „apriorne“ čulne forme identične sa svojim „apriornim“ opažajima, nego po nužnom receptivitetu čulnosti, naspram spontaniteta razuma, zadata kroz prvostepeni sadržaj.

Iako Kant tvrdi obrnuto: da je opažanje u službi mišljenja, kada tvrdi „da su uslovi mogućnosti iskustva u isto vreme i uslovi samih predmeta iskustva“, očigledno da praosnovnu apercepciju uslovljava praosnovnom percepcijom.

Zapravo, tačna formulacija najvišeg stava koja bi zadržala osnovna načela Kantove teorijske filozofije (razum je spontanitet, a čula receptivitet; pojmovi bez opažaja su prazni a opažaji bez pojmova su slepi)  je sasvim suprotna od transcendentalizma: „Uslovi, neposrednog receptiviteta čulnosti, starije predmetnosti uopšte, slepog sadržaja koji aficira naša čula, su ne samo uslovi mogućnosti iskustva, nego istovremeno i uslovi samih praznih formi saznanja (posrednog mišljenja, suđenja razuma ili najposrednijeg zaključivanja uma)!

I taj uslov je već formulisan kod Loka njegovim stavom da “ništa nema u razumu što pre toga nije bilo u čulima“. Da su prazna tabla (tabula rasa) razuma i svi sadržaji saznanja, pojmovi, sudovi razuma, ili ideje uma uslovljeni sadržajem opažanja (receptivitetom čula)!

 

TRANSCENDENTALIZAM,  EMPIRIZAM, IDEALIZAM

 

Ne samo da Kantovo transcendentalno stanovište  zahteva iz čistog pojma dedukciju kaegorija razuma, nego čak istu takvu dedukciju za apriorne odredbe prostora i vremena i utemeljenje transcendentalne uobrazilje (koja je prvo dejstvo čistog razuma na čistu čulnost) u transcendentalnom šematizmu.

Na kraju, čak čak  i najviših ideja teorijskog uma,  bez obzira što one nisu konstitutivne pricipi saznanja nego samo regulativne forme čistog zaključivanja za sveobuhvatnu sistematizaciju svega pojavnog  saznanja.

Ni njegova transcendetalna estetika (učenje o čistoj čulnosti) ni transcendentalna analitika (učenje o čistom razumu) ni transcendentalna dijalektika (učenje o čistom umu) ni izbliza ne odgovaraju tom zahtevu.[37]

On ne samo da ne izvodi iz čistog pojma  apriornu raznovrsnost  spoljašnjeg i unutrašnjeg čula (transcendentalne odredbe prostora i vremena) nego čak ni transcendentalnu dedukciju čistih pojmova razuma ni transcendentalnih ideja, kao najviših regulativnih pricipa teorijskog uma!

Bez takvih dedukcija njegovo područje tzv. "transcendentalnog" šematizma (transcendentalnog jedinstva čistih pojmova i čistih opažaja) ostaje neutemeljeno.

Zapravo, Kantova tvrdnja  da "transcendentalna" čula–opažaji prostora i vremena (za razliku od empiričkih čula imaju svoje opažaje bez ikakvih konkretnih sadržaja, jer je sadržina transcendentalnih spoljašnjih, unutrašnjih opažaja čula upravo sama apriorna forma spoljašnjeg i unutrašnjeg čula) je u potpunosti protivurečna njegovih prvostepenim definicijama čulnosti !

Takođe, da sintetički najstarije transcendentalno "Ja mislim", kao prazna forma razuma  sa praznim kategorijama suđenja i zaključivanja, ne stoji samo naspram empiričkog razuma, konkretnog mišljenja, pojma, nego konkretne i pojedinačne (iste) vlastitosti.

To jest, kao što transcendentalno "čulo" bez sadržaja i predmeta koji bi ga aficirali gubi smisao tako i opštelogičko Ja, kao čista forma razuma bez čiste volje i jedne sintetički najstarije  vlastitosti.

Ako ja nije konkretno i pojedinačno ja, zašto bi se uopšte zvalo Ja, bilo Ja.

Takođe,  transcendentalne kategorije razuma (bez ikakvih sadržaja) nemaju nikakvo utemeljenje bez transcendentih ideja uma.

Ako nestanu transcendentne ideje čistog uma, nisu moguće ni logičke kategorije razuma.

Kant svoje kategorije apriornog suđenja, mišljenja čistog razuma zapravo izvodi posredno iz suda o samom sudu, sudovima, iz najopštijih formi zaključivanja, čistog uma.

Zapravo, logika bez metafizike,  ni kategorije najopštijih sudova čistog razuma nisu ni moguće bez ontoloških kategorija, čistoh zaključaka  uma.

Za bilo kakav kvalitet, kvantitet, relaciju i modalitet ( prazne logičke  kategorije bez ikakvog sadržaja) moraju postojati starije metafizičke kategorija (po Platonu ideja, po Aristotelu Bog) u savršenom jedinstvu sa sadržajem kroz apsolutan kvalitet,  kvantitet, relaciju i   modalitet.

Svakako da se ne mogu preuzeti kategorije (izvesti iz sudova po kvalitetu i kvantitetu, elaciji i modalitetu) tradicionalne logike a da se ne istražuje dalje i njihovo štastvo i utemeljenje!

Kant bi hteo da preuzme Aristotelov Organon (njegovu prvu i drugu analitiku, dijalektiku, u učenje kategorijama, logičkim zakonima, logičkim formama pojma, suda i zaključka prevede u transcendentalnu analitiku, dijalektiku, a da odbaci Aristotelovu Metafiziku!

To svakako nije moguće, jer se Aristotelove kategorije u njegovom Organonu samo formalno razmatraju, a suštinska priča o logičkim zakonima, i kategorijama, a pogotovu o odnosu jedne kategorija prema drugoj kategoriji, a pogotovu svim kategorijama prema kategoriji supstancije tek se razmatra u njegovoj Metafizici.

Zapravo, da bi postojala bilo koja, kakva  druga  kategorijalna stva stvari za svako šta je (po kvalitetu), ili koliko je (ko kvantetetu), u kom odnosu  je (po relaciji), i na kakav način postoji (po modalitetu), mora postojati supstancijalna strana stvari.

To jest bez supstancijalnog kvaliteta, kvantiteta, relacije ili modaliteta, bilo koji, kakav  kvalitet, kvantitet, relacija, ili modalitet gubi smisao, jer je Aristotelova logika utemeljena u njegovoj metafizici.

Ni Kantovo: "Ja mislim" nije zasnovano transcendentalno (nije određeno ni samo ja, ni sama misao, suština misli, šta misli taj koji misli), niti su aprirone odredbe razuma izvedene po jednom pricipu (svi  mogući različiti oblici čistog  suđenja, sudova–kategorije), niti su određeni transcendentalno apriorni opažaji prostora ni vremena ni njihove odredbe.[38]

Nisu, svakako, ni apriorne forme  uma, čistih zaključaka, zaključivanja, a  svakako ni bilo koje, kakvo jedinstvo u hipotetičkom području transcendentalnog šematizma između razuma i spoljašnjeg ili unutrašnjeg čula, ili uma i razuma i čulnosti.

 

KOMENTAR

 

Naspram Kantovog opštelogičkog Ja, praznih transcendentalnih formi, ili supstancijalne čiste volje, i praktično-moralnih postulata i vanvremenskim ideja Boga, slobode i besmrtnosti duše, Hajdeger polazi od mojeg, tvojeg, našeg najvlastitijeg sopstva, konkretne egzistencijalne svesti i njenih vremenskih egzistencijala. Svako biće i samo bivstvovanje za Hajdegera, dato je po konačnosti, utemeljeno u konačnosti. Samo je iz ontičkog doživljaja konačnog moguće vremensko jedinstvo čoveka, sveta. Bačeno, zatečeno prostorno-vremensko tubivstvovanje upravo  iz suštinske konačnosti, buduće smrti, egzistencijalno osmišljava svoj vremeniti život.

Naspram transcendentalne  čulnosti (estetike), transcendentalnog razuma (analitike), transcendentalnog uma (dijalektike) stoji egzistencijalna čulnost (estetika), egzistencijalni razum  (analitika) i egzistencijalni um (dijalektika). Umesto transcendentalne svesti Ja mislim, konkretna egzistencijalna svest, egzistencijalno Ja postojim, egzistiram kao konačan. Naspram praznih opštelogičkih kategorija, egzistencijalni doživljaji konačne egzistencije.

I na kraju naspram transcendentalnih ideja teorijskog uma (Boga, duše ili sveta) ili večnih ideja praktično-moralnog uma (Boga, slobode ili besmrtnost duše) samoosmišljavanje supstancijalne konačnosti vlastite egzistencije u celovitom vremenu.  Ne, dakle prvo transcendentalno Ja mislim (po praznoj formi razuma) pa intuitivni zaključak: postojim, nego prvo Ja postojim (egzistiram kao najkonkretnija vlastitost, konačna egzistencija), pa mislim, sudim, odlučujem delam! 

Egzistencijalna, vremenska svest i sama supstancijalna vlastitost osmišljava se iz najkonačnijoj konačnosti. Ne samo da u neograničenom nema vremena, nego bez granice, ograničenosti i vremena utemeljenog u konačnosti, nema, za Hajdegera, ni svetskosti sveta ni smislenosti smisla!

Pre svakog Šta, Kako, Koliko i u Kom odnosu (jeste), stoji ono supstancijalno Zašto (jeste): samoosmišljavanje supstancijalne konačnosti vlastite egzistencije u celovitom vremenu.

Zapravo, ono sintetički najstarije sve za svest i svet (jedinstvo svesti i jedinstvo sveta) po jedino mogućoj metafizici vremenitog, konačnog samo se može egzistencijalno konstituisati po čovekovoj supstancijalnoj konačnosti i jedinstvu u celovitom vremenu.

Njegovo najstarije Zašto iz supstancijalne konačnost tubivstvovanja ne osmišljava samo vlastitu egzistenciju, nego i svaku moguću svetskost sveta, bivstvenost bivstvovanja! S jedne strane, samo se u konačnom vremenu sagledava vlastiti smisao i  smisleno jedinstvo sveta, a  sa druge, samo po konkretnoj supstancijalnom sopstvu po egzistencijalnoj svesti konkretnog tubivstvovanja, razotkriva vremensko jedinstvo (nužno konačnog)  bilo kojeg, kakvog sveta, svakog bivstvovanja.

Svet, doduše, za Hajdegera, sam za sebe nije ništa, ali bez supstancijalne konačnosti tubivstvovanja u celovitom vremenu,  s kojim se osmišljava jedinstvo bilo koje konačne stvari, bića (pa i samog konačnog sveta, svakog mogućeg bivstvovanja), svet za nas ne predstavlja ništa. „Istina uopšte može postojati, i kao istina uopšte imati smisla, jedino ako egzistira tubivstvo. Ako ne egzistira tubivstvo, onda nema nikakve istine, onda nema ničega. Tek egzistencijom tako nečeg kao tubivstvo prisutna je istina.“^[38]

Supstancijalna vlastitost neodnosnog sopstva, pre svake odnosnosti konkretnog Se živoga ka ovome, onome, utemeljena je, po Hajdegeru, u najvlastitijoj neodnosnoj smrti, predlogičkom, predsaznajnom doživljaju konačnog.

Upravo iz ontičkog doživljaja konačnog, svoje najvlastitije, neodnosne smrti, egzistencijalna svest osmišljava svaku svoju potrebu, odluku, delo.., uobličava  supstancijalnu egzistenciju. Živo unapred iz konačnosti konstituiše svoj prvostepeni egzistencijalni smisao, usmerava vlastitu  egzistenciju.

Budista Nagarđuna kaže: „Kome je ništavilo logično, njemu je sve logično, a kome ništavilo nije logično njemu ništa nije logično, a  Hajdeger: Kome je konačno logično, njemu je sve logično, a kome konačno nije logično, njemu ništa nije logično!

To jest, kako je svaka afirmacija uvek negacija nečeg suprotnog, nužno je konačna i negativna, ona je po stavu omnis determinatio est negatio nužno neko ograničenje, okonačenje. Živo, življenje od početka uključuje i umiranje, smrt, utemeljeno je u konačnosti, svakim svojim konkretnim delom, potrebom, namerom volje usmerava se iz vlastite konačnosti – svoje smrti.

Supstancijalna egzistencija polazi od predlogičkih predsaznajnih doživljaja supstancijalne konačnosti (bačenosti, propadanja, brige, strepnje, krivice, savesti…) i tek kao egzistencijalna svest zadobija u celovitom vremenu svoj prvostepeni egzistencijalni smisao, autentično usmerenje, smer.

Iz jedino moguće metafizike konačnog, po Hajdegeru je, paradoksalno, upravo najvlastitija neodnosna smrt onaj causa finalis što budi unapred iz budućeg neponovljivo sopstvo da u celovitom vremenu osmišljava konkretnu egzistenciju.

 

POJAVNI OKRET SAZNAJNO-TEORIJSKOG UMA I SUŠTINSKI OKRET PRAKTIČNO-MORALNOG UMA

 

Iako kaže da je saznajni um pojavna stvarna stvari, Kant ne kaže da se  suštinski okret vrši u nadsaznajnoj volji i jednoj slobodnoj vlastitosti praktično-moralnog uma. I da zato suštinsko kritičko područje transcendentalnog šematizma treba tražiti u pravnom sistemu između apriorne etike i empirističke politike a ne između čistog razuma i hipotetičkih čula–apriornih opažaja prostora i vremena, jer se ta tim drugostepenim jedinstvom ne samo pobeglo od prvostepenog problematičnog odnosa između razuma i stvarnih čula, opažaja, gde se produktivna uobrazilja – između uma na jednoj i razuma i čula na drugoj strani –pokazuje kao nužnost. 

Samim tim što tvrdi da zbog razdvojenosti praznih formi jednih od drugih, kao i od slepih sadržaja ne može saznati suštinu nego samo pojavu,   njegova osnovna teza da se stvari okreću prema nama samima, našim saznajnim moćima, očigledno ne važi (ona bi važila samo da mi saznavali suštinu stvari, je su saznajne moći prizagođene samoj stvari, ili sama stvar našim saznajnim moćima,  a to, po Kantu,  svakako nije slučaj).

Da je tačno da se stvari okreću prema našim saznajnim možima, njegov osnovni zaključak: "da je uništio znanje, da bi uzvisio veru"[57], ne bi važio.

Saznajno-teorijski um vidi upravo vidi samo pojavnu stranu stvari što se stvari ne prilagođavaju našim saznajnim moćima, nego svako saznanje nadsaznajnoj suštini same s tvari i nas samih!

Prvostepeni okret ne izvršava saznajno-pojavnom umu, koji se ne može odvojiti ni od same stvari ni od nas samih, nego u nadsaznajnom praktično-moralnom, suštinskom umu, pre, ispred i za vreme i posle svakog saznanja, i u temelju svakog saznanja u nadsazajnoj čistoj volji i nadsuštastvenoj slobodnoj vlastitosti, transcendentalnom šematizmu između praktičnog uma i razuma, čula. U središnjem području pravnog sistema između empirističke, induktivne politike i  deduktivne etike.  

Na prvi pogled izgleda da logika i opšti i nužni logički zakoni ne zavise od onoga koji misli ni od onog što misli, a tačno je, zapravo, da sva analitička logika (za sve svoje zakone i sve svoje kategorije) kao i saznajno-logičko "Ja mislim" (za jedinstvo opažaja u pojmu, pojmova u sudu, sudova u zaključku) već pretpostavljaju sintetički stariju (nadopažajnu, nadsaznajnu) čistu volju i najstariju (nadmislenu) vlastitost!

Čisti razum, praosnovno "Ja mislim", sva formalna logika i analitičko A=A za analitički identitet subjekta i predikata u svakom sudu, zaključku saznanja, podrazumeva kroz čistu volju praktičnu logiku, stariji Ja=Ja sintetički identitet – jednu istu vlastitost.

Nije suština "čiste subjektivnosti pre sve objektivnosti" pojavni okret saznajno-teorijskog kritičkog uma u obezličenom, obezvoljenom jedinstvu praznih formi–slepih sadržaja, koji utemeljuje sve naše saznanje u okviru mogućeg iskustva, nego suštinski okret praktično-moralnog uma,  koji u samokritičnog čistoj volji ne utemeljuje samo sve naše odlučivanje, delovanje, nego i samu logiku i samo saznanje teorijskog, kritičkog uma!

Umesto da kriticizam praznih apriornih formi saznanja (transcendentalne: čulnosti, razuma, uma) nasuprot gotovih ideja racionalizma ili gotovih čulnih sadržaja emirizma na praznoj tabli razuma, traži jedinstvo praznih formi i slepih sadržaja u konkretnom saznanju, iskustvu, on u transcendentalnom šematizmu traži jedinstvo čistog razuma i čistog opažaja da bi sa tom apriornom sinezom dve različite saznajne forme utemenjio opšte i nužne sudove matemarike, prirodne nauke!

 

SUŠTINSKI ŠEMATIZAM ZAKONODAVNO-PRAVNOG SISTEMA IZMEĐU DEDUKTIVNE ETIKE (ČISTIH FORMI PRAKTIČNO-MORALNOG UMA: DOBRA I PRAVEDNOSTI) I INDUKTIVNE  POLITIKE

 

Iako umesto urođenih ideja  saznajnog teorijskog pojavnog uma Kant postulira urođene ideje praktično-moralnog uma, on opet ne kaže jasno da naspram pojavnog jedinstva praznih ideja teorijskog uma i slepe sadržine opažanja, imanentne ideje praktično-moralnog uma (dobra i prljavednosti) u slobodnoj jedinstvom čiste  misli, reči, odluke i dela na slobodnom delu ličnosti čoveka, zajednice  dobra sada suštinski sastavljaju formu i sadržinu.

Suštinsko jedinstvo racionalizma i empirizma, nadiskustvenog, preiskustvenog (transcendentalnog, apriornog, transcendentnog) i iskustvenog, običajnog (aposteriornog), forme i sadržine, potvrđuje tek u aktivnom  činu dobra, pravednosti i praktično-moralnom umu!

Suštinski šematizam  u prvostepenom okretu suštinskog,  praktičnog uma: u jedinstvu pravnog sistema između nadiskustvenih, deduktivnih principa moralno-verujućeg uma i iskustvene, empirijske interesne politike.Kant je trebalo jasno da kaže da je, za razliku od teorijske filozofije, gde je sastavljanje čiste forme praznog pojma i sadržine slepog opažanja (apriornog i aposteriornog) pojavna stvar, u praktično-moralnoj filozofiji to jedinstvo prvostepene forme čiste volje i prvostepene sadržine slobodne vlastitosti u aktivnom činu dobra, pravednosti suštinska stvar koja vodi celovitoj sreći čoveka i ljudski rod.

Prazna forma i slepa sadržina u saznajno-logičkom području se sastavljaju pojavno, dok se prvostepena forma čiste volje i suštinska sadržina jedne slobodne vlastitosti u aktivnom delu dobra, pravednosti, sastavljaju  suštinski.

To jest, kao što su prostor i vreme kao spoljašnje i unutrašnja čula–opažaji iskustveni okviri pojavnog razuma, teorijskog uma, tako su dobro i pravednost okviri metafizičkog iskustva duše, nadsaznajne i nadopažajne forme čiste volje i jedne slobodne vlastitosti.

Kao što u teorijskom umu za čisto (prazno) ja mislim postoje čulne forme pojavnog spoljašnjeg, unutrašnjeg (prostor i vreme), tako u praktičnom umu za čistu, slobodnu volju, ja odlučujem, delam, postoje dobro i pravedno, kao suštinske forme nadvremenskog, nadprostornog unutrašnjeg i spoljašnjeg!

Dobro i pravedno su nadopažajna, nadsaznajna vertikala i horizontala praktičnog uma, natčulne forme čiste volje i jedne slobodne vlastitosti.

Suštinska svrha najvišeg dobra je nadvremenska vertikala  i nasuprot svakog spoljašnjeg i unutrašnjeg zla, suštinska pravednost je nadprostorna  horizontala.  

Kantovo izvođenje dobra iz prvostepenog morala, umesto morala iz prvostepenog dobra nije čvrsto  utemeljeno.

Kao što u teorijskom umu nije dovoljan samo pojam za istinito saznanje, već se traže sadržaji opažanja, potvrda iskustva, tako u praktičnom umu nije dovoljna samo forma kategoričkog imperativa – da čovek ne laže i ne čini zlo– već da govori istinu i potvrđuje dobro i pravedno samoiskustveno i lično.

Moralni čin nikako nije nekakav “kauzalitet po slobodi,“  niti  čista, slobodna volja u činu, dobra, pravednosti podražava nekakav prirodni, opšti zakon. Kada čovek u praktičnom umu po svojoj  slobodnoj volji sledi dobro ili pravedno, on ne podražava opšte i nužne zakone pojavnog sveta koji se oni ne mogu utemeljiti bez transcendentalne konstitucije teorijskog uma, nego apsolutnu volju i stvarajuću slobodu.

Ako opšti i nužni zakoni pojavne prirode ostaju po transcendentalnom umu, zar ne bi  čista volja praktičnog uma verujućim umom („Ja sam, prema tome, morao da uništim znanje da bih dobio mesta za veru“), trebala u slobodnom činu, dobra da podražava nadsaznajnu, nadopažajnu apsolutnu volju i stvarajuću slobodu a ne “kauzalitetom po slobodi“  opšte i nužne zakone pojavne prirode, čija se opštost i nužnost ne može utemeljiti bez transcendentalne konstitucije!

Neko je moralan  što hoće da bude dobar (kao što neko drugi neće), a ne što po nekoj „mora,“ „treba“ osnovi... Kantov pokušaj da Boga svede na moral, a slobodu na moralni zakon koji podražava opštu i nužnu prirodu vodi indirektno u ateizam i interesni, politički moral.

Ako važi homo homini lupus est, zakon za održanjem najjače jedinke, vrste je prvostepen.

Ako važi homo homini homo est, volja čoveka u slobodnom činu dobra stoji ispred nužnosti održanja, a aktivna pravednost se ispoljava kada je to dobro ugroženo.

U oba slučaja moralni zakon nije prvostepena suština čoveka nego nešto izvedeno.

Ako se ostaje u prvostepenoj moralnosti (svakako nemogućoj po sebi, bez prvostepenog čina dobra), ne samo da se i dalje sledi transcendentalizam  teorijskog uma, neopravdano podražava odvojenost prazne forme od slepe sadržine (kroz moralni zakon kao čistu, apriornu formu praktičnog uma, nezavisnu od svake sadržine konkretnog dobra), nego se  tako ono metafizičko iskustvo suštinske čiste volje i večno iste vlastitosti (duše) potire!

Međutim, upravo je to jedinstvo suštinske forme čiste volje i jedne slobodne  vlastitosti  u slobodnom delu dobra i pravednosti, suštinska stvar!