Stvar po sebi i stvar za nas

Autor: Tomislav Novaković

 

Suštinsko i pojavno Ja. Forma i sadržina,  pojava i suština[1]

 

S pravom se može pitati, zašto Kant, pored čistog razuma, spontaniteta svesti (praosnovi samosvesti i praznih podformi suđenja), ili subjektivnih formi spoljašnje, unutrašnje čulnosti – čistih opažaja prostora, vremena– uopšte osim prazne forme subjektivnosti zahteva i sa unutrašnje strane neku suštinu u njoj samoj, neko suštinsko Ja,  ili takođe, sa spoljašnje strane (onog što se opaža, saznaje), osim slepe objektivnosti,   neku stvar po sebi?

Po kom osnovu se, uopšte pretpostavlja postojanje suštinskog ja, ili postojanje  “stvari po sebi, traži njihova suštinska saznatljivost, ” ili uzima kao suštinski nedostatak njihova nesaznatljivost? Ako je transcendentalno (čisto logičko, opšte) Ja samo prazna forma, zašto se u njemu,  osim čistog suđenja, mišljenja spajanja, po isto tako praznim kategorijama, traži, pretpostavlja neki suštinski sadržaj, neko, bilo pojedinačno, bilo opšte suštinsko Ja,  Ja samo po sebi? I iako je po svojoj prvom određenju transcendentalno Ja samo svest o sebi,  praosnovna logička sinteza Ja mislim, sudim, opet se uzima kao suštinski  nedostatak naših saznajnih moći što se ta suštinska unutrašnjost ne može saznati! To jest, ako se sa jedne strane u čistim pojmovima, opažajima, osim praznih transcendentalnih formi ne nalazi nikakav sadržaj, i bez logičko–opažajnog konstruktivizma praznih formi čiste subjektivnosti a sa druge strane sva predmetnost, objektivnost svodi samo na amorfni sadržaj, slepo, transcendentalno h, zašto se onda i pored toga, traži u čoveku neko suštinsko Ja, i potpuno izvan čoveka neka “stvar po sebi” izvan  naših saznajnih moći, i uopšte  uzima kao suštinski nedostatak što se ona ne može saznati?[2]

Iako su to, svakako, teško održive reči, prazne saznajne forme čiste subjektivnosti, unutrašnjosti, bez ikakve sadržine, ili slepi sadržaji u spoljašnjosti  bez ikakve forme, to  su, svakako, osnovni postulati cele Kantove teorijske filozofije. Dakle, ako se pre razlike na suštinu–pojavu, naglašava ta starija odvojenost forme i sadržine (kao i dve različite forme razuma, pojma i čulnosti, opažaja između sebe), onda ono suštinsko mora svakako biti jedinstvo prazne logičke  forme i slepog sadržaja: praznog subjekta i slepog objekta, u jedinoj transcendentalno–pojavnoj, subjektivno–objektivnoj relaciji nastajućeg iskustva, konkretnih sudova znanja koji sastavljaju pojam i opažaj.

Dakle, sama potreba da traži bilo kakav suštinski sadržaj transcendentalnog Ja, subjektivnost po sebi (bez čulnih sadržaja),  podjednako kao i da se na drugoj strani, bez praznih formi čiste subjektivnosti, traži, određuje bilo kakav suštinski objekat, objektivnost (osim slepog sadržaja, transcendentalnog h), narušava osnovnu ideju da se jedinstvo praznih formi transcendentalne subjektivnosti (čistog razuma, mišljenja i čiste čulnosti, opažaja)  i sadržaja slepe objektivnosti formira tek formalno-sadržinski kroz konkretno subjektivno–objektivno realno saznanje, nastajuće iskustvo!  

Ako je transcendentalno Ja samo čista subjektivnost, prazna logička forma spontanog suđenja, mišljenja, sinteze.., a prostor i vreme, samo čisti opažaji, prazne receptivne forme čiste čulnosti, onda ono suštinsko, bilo sa stanovišta “subjektivnosti,” bilo sa stanovišta “objektivnosti,” može biti samo jedinstvo čiste razumske i čiste čulne forme (prazne subjektivnosti) i sadržaja (slepe objektivnosti) – postoji tek kao subjektivno-objektivno empiričko Ja, kroz jedino realno nastajuće iskustvo. To bi upravo značilo da to konkretno empiričko, pojedinačno Ja mora  biti ono suštinsko Ja! Kao pojavno–stvarno subjektivno–objektivno jedinstvo u nastajućem iskustvu jedino ima, sjedinjuje obe “stvari“. Zapravo, tu formu prazne “subjektivnosti” i sadržaj slepe “objektivnosti mi samo fiktivno razlikujemo u postupku transcendentalne analize! Iz toga bi sledilo da se nikakvo suštinsko Ja niti sama stvar po sebi se  ne može tražiti sa “strane” (izvan) tih logičko-opažajnih relacija, nego da to suštinsko Ja tim logičko-opažajnim konstruktivizmom može biti samo empiričko Ja – a suštinsko znanje ono u samom delu iskustva. Da se stvarnost stvari  tek formira sjedinjavanjem logičkih i čulnih formi prazne subjektivnosti sa amorfnim sadržajima, slepe “objektivnosti”) u samom činu saznanja u nastajućem, realnom iskustvu, sastavljanjem prazne forme i slepih sadržaja,  gde se  izjednačuje  empiričko i transcendentalno Ja, pojava sa suštinom!^[3]

Ako Kant našu početnu (transcendentalnu) subjektivnost svodi na prazne forme, a  početnu objektivnost na slep sadržaj (transcendentalno H) , a tek njihovo jedinstvo u samom činu konkretnog saznanja, iskustva sagledava kao ono jedino realno što ima obe strane, zašto bi onda to jedinstvo (prazne forme i slepog sadržaja) bilo ograničeno, pojavno? I kako se opet sme pretpostaviti i preko te početne forme transcendentalne subjektivnosti čistog Ja ostaje da postoji neko suštinsko Ja samo po sebi, sa svim noumenalnim sadržajem – suštinska subjektivnost? Ili da se na drugoj strani, u samoj objektivnosti – bez saznajnih formi razuma, čulnosti, čiste subjektivnosti, samo amorfnom, slepom sadržaju, ipak zahteva neka suštinska objektivnost – ponovo traži “stvar po sebi“ koja se ne može saznati?

Kant, u stvari, odvaja prazno logičko Ja – čiste pojmove i čiste opažaje,  apriorne odredbe razuma i apriorne odredbe čulnosti, od slepih, amorfnih sadržaja. Uopšte, prazni subjekt, transcendentalno Ja (sve njegove saznajne forme), od haotičnog sadržaja (slepog objekta, transcendentalnog h). Čak tvrdi da je ta razdvojenost praznih formi i slepog sadržaja, kao i samih (suštinski različitih) saznajnih formi (razuma, čulnosti) između sebe,  glavni razlog zbog koga se ne mogu saznati ni sam subjekt po sebi, ni sam objekt po sebi. I to na kraju koristi da  dokaže  da teorijska strana, saznajni um nije ono suštinsko u čoveku. “Ja sam … morao da uništim znanje da bih dobio mesta za veru.”^[4]

Na kraju zaključuje da teorijsko i ne dotiče “same stvari”, ni suštinsku subjektivnost, ni suštinsku objektivnost, nego se tim saznajnim umom, sastavljanjem praznih subjektivnih formi razuma, čulnosti sa slepim sadržajem uspostavlja samo neka drugostepena relacija sa sobom, i samom stvari po sebi – ostaje takvim pojavnim saznanjem skroz izvan svoje suštine, i suštine same stvari. I da to “samosaznanje” i “saznanje” podjednako posmatra nas same i samu stvar nekako spolja, sa strane. Da pravu  logičko-ontološku, pojmovno-opažajnu, saznajno-predmetnu suštinu u potpunom jedinstvu, po kome sama stvar postoji, deluje, živi, jeste to što jeste – ne postiže, ne dotiče. I zbog toga Kant celokupno područje saznanja, nastalo sastavljanjem praznih formi razuma, čula, teorijskog uma, i slepog sadržaja u isposredovanom saznanju, iskustvu, postavlja drugi plan; uzima samo u drugostepenom, pojavnom smislu u odnosu na starije nepodeljeno, nomenalno područje, samoočigledne čiste volje  i najviših ideje praktičnog, moralnog imanentnog uma.

Zato je, po Kantu, područje teorijskog uma, sva saznajna moć čoveka, ograničena na pojavni okvir iskustva, ona mora biti podređena praktičnom umu, njegovoj suštini prvostepenoj ličnog i istovremeno opšteljudskog, moralnog, nadličnog,  datoj, zadatoj kategoričkim imperativom i postulatima noumenalnog, moralnog uma. To jest, iako i u praktično-moralnom umu postoji razlika forme i sadržine, ta razlika (prazne forme, slepog sadržaja) nije isključiva, ni suštinska, kao kod teorijskog uma. Praktično-moralnim delovanjem čoveka, ljudske zajednice, postoji neka mogućnosti jedinstva najviše umske forme i konkretnog čoveka, njegovog života – sveg sadržaja. Neka unapred  data, zadata mogućnost sastavljanja najviših postulata praktičnog uma i stvarnog života svakog čoveka – zajednice; sjedinjenja pojava i suštine (konkretnog) pojedinog čoveka sa idejom čoveka uopšte.

 

---

[1] Za više poglledati sajt: www. filozof.rs  

[2] Svakako, tu primedbu, o nedoslednosti Kantovog transcendentalizma, stavlja još Fihte u svom Učenju o nauci.

[3] Već je rečeno, da jedno takvo izvođenje, tumačenje Kantovih postavki, utemeljuje Hajdeger.

^[4] Isto, Predgovor drugog izdanja, str. 23–24