Томислав Новаковић филозоф

Понедељак | 17. Децембар 2018.

Tomislav Novakovic

Морал и добро

Аутор: Томислав Новаковић

Неко је моралан  што хоће да буде добар (као што неко други неће), а не што по некој „мора,“ „треба“ основи... Кантов покушај да Бога сведе на морал, а слободу на морални закон који подражава општу и нужну природу води индиректно у атеизам и интересни, политички морал.

Морал и добро

1. Увод [1]

 

Кант унапред одбацује сваки покушај да се на првостепеној користи утемељи морално “треба“, “мора“ или највиша срећа човека или заједнице на пријатности, ужитку, задовољству.

Не само да су наше жеље и схватања среће бесконачно различита од човека до човека, од заједнице до заједнице, него су чак и супротна.

Вредносна хијерархија првостепене користи, жеље мења се чак и у самом појединцу, а камоли између различитих људи.

Међутим како се морални закон успоставља у скоро свим државама и народима, једино остаје да је кроз нашу чисту вољу априорно задат као највиша форма-садржина практичног ума.

Када морални закон не би био априорно присутан у човеку-људском роду, он се никако не би могао извести емпирички из првостепених различитих, супротних конкретних користи, жеља.

 

2.  Теоријски и практични ум. Сазнајно логички и практично-морални судови.

 

По Хјуму, наши морални (“мора,“ треба“) судови немају исти степен извесности као сазнајно-логички.

Додуше, за њега ни сазнајно-логички судови немају општост и нужност. Ипак, они се могу потврдити опажајима чула, док морални не могу, него су “својеврсно чудо наших моралних осећања, ствар посебног моралног чула“.

Ипак, сав утилитаризам касније доследном емпиризмом покушава да етичка начела изведе из искуства. И као што први епиричари (Лок) све сложене идеје своде на једноставне опажаје чула, тако утилитаризам (Бентама, Мила) кроз првостепену пријатност, ужитак који човеку доносе конкретна добра, апстрактну вољу сведи  на конкретну жељу, "добро по себи" на корист, интерес, етику на политику.

Кант проблематичан однос између оног “јесте“ (теоријског ума) и оног највишег “треба“, “мора“  (практичног ума) решава у корист највиших судова вредности. Потреба за мостом постоји много пре од оштре провалије онога сазнајно-логичког појавног “јесте“ теоријског ума  ка чврстој обали оног суштинског “треба,“    “мора" практично-моралног ума.

Ја сам, према томе, морао да уништим знање [апсолутност онога “јесте“- Т. Н.], да бих добио места за веру“[2] [утемељио апсолутност  онога “треба“,  “мора,“ морала Т. Н.]. 


3. Добро и слобода. Кантово утемељење практичног ума из моралног закона

 

За Канта је утемељење чисте, слободне воље из најстаријег синтетичке основе моралног закона, као саме форме практичног ума, суштинска ствар.

Oн не изводи морал из највишег добра (по себи), него највише добро из моралности (по себи)! То јест, иако слобода код њега стоји пре свих других идеја практичног ума (као код Платона највиша идеја добра), њу  не потврђује првостепени чин добра,  него морални закон.

Свакако да такво извођење није могуће. Ако се добро изводи из моралног закона, онда првостепени закон одређује другостепену слободу и тако је своди на општи и нужни закон. Међутим, ако је првостепено добро старије од моралног закона,  онда из њега прво следи душа као првостепени живот и њена  слободна воља. То јест душа, као првенствено живо,  из чисте, слободне воље бира добро, хоће добро, чини добро, очекује добро...

Слободна воља своју суштину не сведочи у моралном закону и нечињењу зла, него, првенствено у чину добра. А  морални закон и сви принципи моралног поступања следе из активне праведности, као брана од зла,  када је нарушен првостепени чин добра.

Ако већ каже: „[...] ако је  ... чисти ум одиста практички, онда он своју реалност и реалност својих појмова доказује делом[...]“[3], онда је на слободном чину добра требало да утемељи суштину човека, људског рода и у чистој вољи јединство теоријског и практичног ума (као старозаветне и новозаветне прве и друге заповести, љубави према Богу и љубави према ближњем), рационализма и емпиризма, индуктивног и дедуктивног, форме и садржине, априорног и апостериорног, појединца и заједнице, а не на моралном закону.

Како ће се  из свих различитих конкретних жеља, добара доћи до целовите среће, без неког супстанцијалног добра, као мере сваког спољашњег–унутрашњег савршенства? Само се по основи супстанцијалног добра праведно са свих страна процењује да ли је нешто морално или неморално.

Не само да није тачно да добро само по себи нема биће, како тврде, на пример, утилитаристи, него је управо обрнуто: ниједна ствар нити идеја не бивствује у својој пуноћи  без надсуштаственог, надсазнајног добра!

Када нешто следи првостепену сврху, оно иде ка свом најбољем. Првостепено својство добра утемељује вредност свих ствари, оне тек са њим потврђују своје “јесте,“ пуну сврху свог бивствовање, па  сама корист која доноси  пријатност, задовољство и целовиту срећу. 

Спиноза каже без Бога не може ништа да постоји нити да се замисли, док за Платона то није могуће без највише идеје добра.

Највише добро није само  надсазнајно, надсуштаствено, него и надбивствено  и зато  утемељено и пре мишљења, и пре бића.

Не само да се тек из њега може утемељити све наше опажање, другостепени чулни свет привидног бића и из њега појавно мишљење разума, него и истинито мишљење ума, првостепено суштинско биће, сав вечни свет идеја!

Према томе:  највише надбивствено добро мора се претпоставити пре сваког мишљења и сваког бивствовања, за сваку истинитост мишљења и пуну бивственост бивствовања!

И као што свака идеја стоји пре свих својих копија, тако идеја добра стоји пре свих идеја.  Идеалност сваке идеје утемељена је тек из највише идеје добра. Идеја добра је идеја свих идеја, Бог за идеје.[4]

У ствари, како ми схватамо Бога (да надсазнајни, надбивствујући Бог утемељује свако мишљење и свако биће, а не само свако конкретно добро), тако Платон схвата највишу идеју добра.[5]

 

4. Морални закон и слобода

 

„[...] чиста практична форма, која се састоји у прикладности максима за свеопште законодавство, одређује најпре оно што је по себи и апсолутно добро и утемељује максиму  чисте воље која је једина у сваком погледу добра.“[6]

 

Кант тврди да моралне радње не потпадају под природне законе него под закон слободе интелигентних бића, мада све наше конкретно деловање у свету  остаје и даље у домену појаве.

Иако за Канта тек највиши синтетички суд („Услови могућности искуства уопште јесу у исто време услови могућности предмета искуства“)[7] а не само праосновно јединство самосвести (чисто, празно “ја мислим“) најстаријим трансценденталним јединством чистих појмова–опажаја утемељује сазнајно искуство појавног ума, он  слободно подручје практичног ума не утемељује  на суштинском јединству форме–садржине чисте воље и једне слободне властитости на првостепеном делу добра, праведности, него сасвим обрнуто – слободну вољу на  моралном закону, као чистој форми практичног ума!

Иако већ у предговору своје Критике Чистог ума тврди: Ја сам, према томе, морао да уништим знање да бих добио места за веру“, чиме подручје слободне воље и практично-моралног, верујућег ума утемељује изнад сваког појавног сазнања, он у Критици практичног ума тврди сасвим супротно: Ако максима радње није таква да се може опробати на форми неког природног закона уопште, онда је она морално немогућа“...јер природни закон је основ свих његових најобичнијих, чак и искуствених судова!“[8]

Уместо да човек својом чистом вољом у слободном чину добра, праведности следи апсолутну вољу и  стварајућу слободу, Кант тражи да старија слобода и ноуменално подручје практичног ума (које по дефиницији стоји изнад свих општих и нужних закона сазнајно-логичке појавне природе), сада моралним законом, “каузалитетом по слободи,“ подражава природни закон (као да нема ни Бога ни старије слободе)!

Ако већ каже: Ја сам... морао да уништим знање да бих добио места за веру“, да чиста воља практично-моралног, верујућег ума стоји изнад појавног јединства празног разума-слепог опажаја сазнајно-теоријског ума,  како онда може тражити да  морална воља као иманентна форма–садржина практичног ума, уместо слободног чина добра, праведности, моралним законом подражава опште и нужно јединство појавне природе (немогуће по себи без трансценденталне конституције)?

Ако чиста воља са моралним  законом не подржава општи и нужни природни закон,  онда она, по Канту, нема оно обавезујуће опште и нужно треба, мора, као sine qua non закона, морала. Међутим,  управо је обрнуто тачно: и општи и нужни закони логике и општи и нужни закони природе, уопште, сва општа и нужна објективност, могу се утемељити само у трансценденталној субјективности!

Заправо,  тада се, сасвим обрнуто од онога како би требало, једино ноуменално подручје самоочигледне чисте воље и слободне властитости поново преводи  у феноменално подручје опште и  нужне сазнајно-појавне природе!

Кант најпре тврди да се саме ствари, предмети окрећу око чистих форми ума, разума, чула, њиховог трансценденталног јединства које једино може утемељити опште и нужне законе природне науке, а да је практични ум надсазнајно, надопажајно подручје слободе. А након тога тражи да (надсазнајна и надопажајна) чиста воља не подражава Божију апсолутну вољу и стварајућу слободу и потврђује своју самоочигледност у слободном чину добра (који је, свакако, различит од природних закона) него категоричком императивом, као чистом формом практичног ума, подражава опште и нужне законе појавне природе!

А то, свакако, није могуће, јер слобода своју ноуменалност прво потврђује у слободном чину добра и активној праведности, када стаје наспрам   зла у себи, ка себи, сваког зла ка било коме, у било коме, када оно потире суштинску слободу човека, људског рода (првостепени чин добра).

Према томе, морални чин никако није некакав “каузалитет по слободи,“  нити  чиста, слободна воља у чину, добра, праведности подражава некакав природни, општи закон. Када човек у практичном уму по својој  слободној вољи следи добро или праведно, он не подражава опште и нужне законе појавног света који се они не могу утемељити без трансценденталне конституције теоријског ума, него апсолутну вољу и стварајућу слободу.

И као што слободни чин добра у пуној сврси подржава целину ствари и из добра целине, свако појединачно, посебно, опште добро, тако се из активне праведности штити свако појединачно, посебно, опште добро.

Или, као што и  најмањи, појединачни, посебни, општи чин зла нарушава,  поништава целину ствари, заједничко добро, тако и најмањи чин појединачног, посебног, општег добра учвршћује целину ствари, заједничко добро. Чин зла  је  првенствено преступ према целовитом добру (јер потире првостепену сврху сваке појединачне, посебне, опште  ствари) и због тога се то потирање слободног чина добра из активне праведности  мора казнити.[9]

Зато закон подражава идеју праведности, то јест јединствен систем законодавства штити прво само добро, целину ствари а са њом свако појединачно, посебно, опште добро.

У Златном правилу прво се каже: “Што желиш да други теби чине, чини и ти њима...“; „Што не желиш да теби други чине, немој ни ти њима“.  Свакако, пошто човек жели да му други чине добро, а не зло, он треба другима да чини добро а не зло...[10]

Када Кант каже: „Ако максима радње није таква да се може опробати на форми неког природног закона уопште, онда је она морално немогућа“...јер природни закон је основ свих његових најобичнијих, чак и искуствених судова “, он као да у потпуности заборавља да у својој Критици чистог ума тврди да је читав свет природе изван чула-опажаја простора и времена празно трансцендентално Х!

Зар он управо не доказује у својој теоријској филозофији да ни сама природа ни општи и нужни закони природе нису могуће по себи? Свет и природа само могу бити најопштије регулативне идеје за трансценденталну конституцију искуства.[11] Кант чак као један он највећих проблема трансценденталног утемељења истиче немогућност доказивања и самог постојања спољашњег света!

Ако већ сваки спољашњи–унутрашњи појавни свет, са свим општим и нужним законима логике или природе тек може утемељити  трансценденталном конституцијом (празних форми и слепих садржаја), како онда иманентна практично-морална форма–садржина чисте, слободне воље може подражавати законе природе?

Ако општи и нужни закони појавне природе остају по трансценденталном уму, зар не би  чиста воља практичног ума верујућим умом (Ја сам, према томе, морао да уништим знање да бих добио места за веру), требала у слободном чину, добра да подражава надсазнајну, надопажајну апсолутну вољу и стварајућу слободу а не “каузалитетом по слободи“  опште и нужне законе појавне природе, чија се општост и нужност не може утемељити без трансценденталне конституције![12]

Иако тврди да се категорије каузалитета у општим и нужним законима појавне природе могу утемељити тек по трансценденталном јединству чистог разума и спољашњих, унутрашњих чула-опажаја простора и времена, за разлику од  практичног ума (подручја слободе), који би  требало да има утемељење у себи, по себи, Кант уместо јасних  речи: чини добро, за  деловање чисте воље опет употребљава синтагму каузалитет по слободи!

Међутим, већ је речено да се човекова суштинска слобода не потврђује кроз однос супстанције и акциденса, узрока и последице или међусобног дејства, него првенствено кроз слободни чин добра.

Надсазнајна, надопажајна чиста воља и једна слободна властитост у суштинским  чиновима добра, праведности не подражавају никакав логички или природни закон, него Божију апсолутну вољу и стварајући слободу.

Када тврди да су предмети чулног опажања подређени природном закону, Кант очигледно, провлачи прекритичко размишљање, јер у Критици чистог ума тврди сасвим обрнуто: да је сва појавна природа, њени општи и нужни закони, могућа само по трансценденталној конституцији, сазнајном јединству празних форми и слепих садржаја. Оно појавно, природни закони, закони природе, који се тек могу трансцендентално конституисати из сазнајно-појавног ума,  овде постају критеријум ноуменалног практичног ума, чија слобода стоји изнад сазнајно-логичких закона појавне природе!

То јест, ако Кант већ тврди да закони слободе  нису исто што и закони природе и да чиста воља из своје слободе има сасвим други каузалитет, деловање, како онда може тражити да ноуменална слобода у свом одлучивању, деловању, прати законе природе?[13] 

Када у основном закону практичног ума каже: Делај тако да максима твоје воље увек може истовремено важити као принцип општег законодавства“[14] тим категоричким императивом поново се „општост и нужност“ сазнајно-појавног теоријског ума поставља испред слободног чина добра, праведности ноуменалне воље, властитости практично-моралног  ума.  

То би било исто као када би Платон, који сву чулну природу поима само  као копију идеја, а све идеје подводи под највишу надсазнајну идеју добра, сада окренуо ред ствари и тражио да највише добро и све идеје само подржавају  облике чулне природе, опште и нужне законе појавне природе!

 И не само то, него још горе: уместо да чиста воља практичног ума слободним чином добра утемељи моралност, деловање по слободи, Кант синтагмом законита слобода, која се односи на морални закон као чисту форму практичног ума и првостепену суштину човека, људског рода, тражи нешто сасвим обрнуто: да чиста воља следи природни закон, чиме надпојавну (надсазнајну и надопажајну) слободу поставља испод појавне природе (закона појавне природе)!

Кант је требало јасно да каже да само надсазнајна, надопажајна апсолутна воља и стварајућа слобода може утемељити чисту вољу и слободу човека и опште и нужне законе природе, а не да, сасвим обрнуто, тражи да оно старије ноуменално следи (немогуће по себи) законе појавне природе![15]

Уместо да суштинска форма слободне воље и суштинска (надсазнајна и надопажајна) садржина вечно исте властитости верујућим умом следи првостепени чин добра, Божију апсолутну вољу и стварајућу слободу, Кант од првостепеног моралног закона тражи да чиста воља и једна првостепена властитост подржава опште и нужне законе појавне природе, који се тек могу конституисати са теоријским, појавним умом!

И тако уместо апсолутне воље и стварајуће слободе Бога, поставља морал као “Бога,“ Бога постулира као неки “додатак“  моралу по себи!

У Старом Завету Божија воља и стварајућа слобода утемељују слободу човека и његову првостепену властитост, свако  треба, мора, закон, морал. Када Кант каже да максима категоричког императива, првостепене моралности треба да следи општу и нужну природу и њене законе (свакако, немогућу по себи) уместо да ноуменалним, практичним (верујућим) умом следи надсазнајну, надопжајну апсолутну вољу и стварајућу слободу Бога, то је велики назадак.[16]

Дакле, када каже: „Ако максима радње није таква да се може опробати на форми неког природног закона уопште, онда је она морално немогућа... јер природни закон основ свих његових најобичнијих, чак и искуствених судова“ и тражи да морални закон практичног ума, ноуменална форма–садржина слободне воље подражава законе природе, он поново прекритички посматра свет, природу, законе природе и наспрам свог трансцендентално-критичког утемељења све окреће наглавце и прави  све могуће грешке које се могу направити!

 

5. Активни и пасивни принцип практичног ума.

 

Ако нема првостепеног чина добра у основи моралног закона и активне праведности која се супротставља лажи, злу, моралност ништа не значи. Социјална интелигенција (сви за једног, један за све)  управо треба да покаже да је јединство у истинитом, добром, праведном,  разумном, боље него у лажи, злу, неправди,  неразумном, да  нема никаквог оправдања ако тог јединства нема и да се слобода човека у суштинском смислу потврђује само у првостепеном  чину добра или када се у активној  праведности супротставља злу.[17]

Кант каже: „Суштина сваке моралне радње зависи од тога да ли  морални закон непосредно одређује вољу“[18] и за њега је,  свакако, тај одговор потврдан.

Морални закон је безинтересан, невезан за било шта, оно најстарије по себи што дефинише чисту форму практичног ума, саму слободну вољу.

Међутим, тачно је управо обрнуто: само супстанцијална чиста воља и једна слободна властитости у јединству добре мисли, речи, одлуке и дела  утемељују сва посебна правила и опште законе!  

И као што у теоријском уму није било довољан чист појам за сазнање, него се за критеријум истинитог сазнања тражила потврда искуства (садржаји опажања), тако у ноуменалном, практичном уму није довољно да човек само зна шта је добро (чиста форма моралног закона дата категоричким императивом) или да не чини зло, него се његова првостепена суштина мора потврдити на делу добра, праведности самоискуствено лично.

Јер човек само на делу добра сведочи своју божанску слободу и у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела једну вечно исту властитост – бесмртност душе.

У сваком случају, првостепена слобода  се не састоји у томе да човек по својој моралној суштини само не чини зло, него пре свега да чини добро.  Свакако да није довољно да као што Кант тврди, човек у свом деловању само руководи да му ниједан човек “никада не буде средство него циљ“, јер ако већ чисту, слободну вољу изједначује са  моралним законом, да се из активне праведности супротстави сваком деловању које било којег човека  узима ко средство а не као циљ!

 Иако би ово требало да се подразумева, Кант нигде јасно не каже да би у саставу првостепене моралне природе, поред дужности да се чини добро и “човек никада не схвати као средство него као циљ“,  требала да као активна страна праведности, моралности, стоји дужност да се човек супротстави сваком деловању које било којег човека узима као средство, а не као циљ. Он  само каже да морални закон стоји наспрам опраштања, тј. држи се старозаветног  правила.

У крајњем случају, добро у првостепеном смислу није само оно добро које не чини зло, које стоји равнодушно наспрам зла, неправедног, неразумног, него оно које чини добро, праведно, разумно, нити када му се супротставља без икаквог ефекта, него тек када то чини непрекидно, свом снагом, до коначне победе.

Ако добро, праведно,  разумно, није довољно добро, праведно, разумно, ако га надјачава зло, неправедно, неразумно, како је онда добро, праведно, разумно?

То јест, тек је довољно добро, праведно, разумно, када се као “ланчана реакција“ “критичног“ броја довољно добрих, праведних, разумних, пренесе на већину, целину, постане принцип деловања који захвата цео  систем, и тако преокрене зло на добро, неправедно у праведно и неисправно у исправно.

Не чини зло је изведена страна моралности по првостепеној страни: чини добро. Чин зла нарушава првостепено лице човека а не супротстављање лажи, злу нарушава образ човека. А активно добро, праведност, потврђује истовремено оно општечовечанско надлично и оно самоискуствено, лично.[19] Ако је злочин учињен ка другима (самом човеку), као да је учињен себи, и ако се човек томе не супротставља, то потире суштину човека, људског рода. Та суштина припада подједнако појединцу–људском роду и када је она  нарушена код другога човека, нарушена је и њему самом и у целом људском роду.[20] 

За Канта  ни једно ни друго није sine qua non суштине практичног ума, иако би ноуменална природа слободне воље, наспрам само спонтанитета празног разума, или пасивних опажаја чула, требало да  управо слободним чином добра или праведности сведочи првостепену суштину човека. 

Кант не  наглашава довољно у суштини човека–људског рода тај слободни чин добра, а поготову не наглашава довољно ту страну активне праведности, јасног и отвореног супротстављања злу.

Самим постављањем закона није све учињено, јер се човек мора трудити да се ти закони поштују (не буду нарушени).

Или, ако још увек нису донети праведни закони, да буду донети и поштовани. Суштина моралности претпоставља једно кохерентно (од најмањег до највишег нивоа)  схватање праведности за утемељење јединственог система законодавства 

Суштинско подручју слободе није јединство празне форме и слепе садржине безличног разума, спољашњег и унутрашњег опажаја простора и времена у сазнању појавног искуства, него ноуменална форма-садржина надсазнајне, надопажајне чисте воље и једне слободне властитости када се у активном чину добра,  праведности,  те иманентне идеје практичног ума потврђује самоискуствено,  лично.

 

6. Homo homini lupus est и  homo homini homo est

 

Ако важи homo homini lupus est, онда је природни закон за одржањем јединке, врсте, првостепен. Тако се, по Хобсу, тек ограничењем природног права “рата свих против свих“ утемељују  држава и грађанско право.

Ако важи homo homini homo est, онда слободна воља душе у првостепеном чину добра стоји испред закона природе, нужности одржања, док се активна праведност утемељује као одбрана од зла када је нарушено првостепено добро.

 У оба случаја “мора“, “треба“ (морални закон)  не може  бити првостепена суштина човекова него само нешто изведено.

То јест, морални закон, морал уопште, има обавезујућу општу и нужну основу  оног “мора“,   када људи,  насупрот слободног рата  “рата свих против свих“ и природног права јачег по начелу homo homini lupus est, одлуче да се ради сопственог одржања супротставе злу једних против других и социјализацијом у држави успоставе грађанско право и слободу.

Ако важи основа homo homini homo est, онда се човекова првостепена суштина, пре моралног закона, или праведности с којом се супротставља злу, руководи првенственом сврхом добра, када бира добро и потврђује себе у слободном чину добра.

И ту се, пре било какве дедукције или индукције морала може дати  једини могући одговор да је неко добар  своје слободне воље, јер  хоће воли, жели добро, и тачка.

Бог  из апсолутне воље и стварајуће слободе даје свако добро, сву природу и тело, душу, дух човеку. Душа као првостепено живо даје живот телу и из чисте, слободне воље у својој целовитој сврси руководи добром за сваки чин у човековом животу.

Нема потребе да се доказује то првостепено добро, као што нема потребе ни да се доказује његова првостепена слобода. Слобода најпре потврђује тим чином добра, или слободни чин добра највише искаче из  општих и нужних закона природе, борбе за одржањем најјаче јединке, врсте. 

Према томе, највише “треба,“ “мора“ не иде из неког морала по себи, него се  увек изводи из неког старијег добра. Морално “треба“ “мора“ не може  се ни индуковати из искуства, нити дедуковати из опште и нужне логике или општих и нужних закона природе.

Неко је моралан зато што је добар по својој слободној вољи, што хоће да буде добар, као што неко други неће, а не по некаквој “мора,“ “треба“ основи.

У ствари, свеједно да ли је неко добар по својој души или што тако хоће, он са тим чином  не подражава природу, него много пре стоји наспрам  ње. Само слободним чин добра наспрам опште и нужне природе из  властитости потврђује слободу и из слободе властитост. [21]

Свакако да  је овде добро схваћено као  вишак у физичком, душевном, духовном смислу... Својство добра даје врлост врлини из врха, извршност, изврсност у својој врсти, потврђује да неко ради, ствара у  телу, души, духу, неки вишак с којим може даље чинити добро или  надјачати зло.

Ни човекова слободна воља се не може свести на морални закон, а камоли апсолутна воља и стварајућа слобода!

Нека основа моралности постоји код сваке организоване врсте (мрава, пчела...). Да ли такво социјално организовање нужно подразумева слободу? А  и по Канту тек слободан чин сведочи моралну вољу.

У сваком случају, чиста воља и слободна властитост као првостепена суштина човекова не подражава у активном чину добра, праведности никакав природни закон, него  апсолутну вољу и стварајућу слободу.

У ствари, тек се из чисте, слободне воље може утемељити разумност разума, умност ума и један јединствен систем законодавства, а из Божије  апсолутне воље и стварајуће слободе сама природа и сви њени закони.

Када саму слободу, као суштину човекову изводи из моралног закона и ту најстарију синтетичку основу узима као основу законодавства, Кант покушава да своју практичну филозофију усклади са трансцендентализмом своје теоријске филозофије (следи праоснову празних форми ума, разума, чула, наспрам слепих опажаја чула).

Међутим, у практичном уму човек управо у јединству форме–садржине сведочи своју суштину у слободном чину добра или у активној праведности, када је нарушено добро, утемељује првостепено “треба“ “мора“ које води срећи и њега и заједницу.

Овде је јасно показано да се из апорије деонтолошког морала излази тек када се јасно тврди  да је један човек моралан зато што је добар, а не добар из старије дужности што је моралан!

Праоснова моралног се претпоставља у слободном чину добра, али то није довољно, јер човек може знати  шта је добро, али да добро не чини.

И као што појам тражи садржаје опажања за критеријум истине, тако практични ум захтева да се првостепена суштина човекова потврди на  слободном делу добра самоискуствено, лично. То јест, када се, уместо слободног чина добра, човечност потврђује у моралности, довољно је да се поколеба та моралност, па да се поколебају и сама човечност и сама слобода.

Међутим, када се ноуменална слобода потврђује у првостепеном чину добра, та суштина нема шта даље да се доказује[22], јер је моралност већ укључена у слободном чину добра.

Кантов покушај да уместо апсолутне воље и стварајуће слободе Бога или потврде чисте воље и једне првостепене властитости у слободном чину добра, ноуменалне идеје практичног ума (слично трансценденталним идејама теоријског ума) схвати само у регулативном смислу, “придода“ првостепеном моралу, моралном закону, Бога сведе на морал, а слободу на првостепени морални закон, који следи, подражава општу и нужну природу, води индиректно у атеизам и интересни, политички морал.

 

7. Морал и природа

 

Теорија еволуције насупрот моралности, тврди да је по основу општих и нужних закона природе све дозвољено у борби за опстанак (преживљавање ширење, јачање најјаче јединке, врсте) да је бити добар неприродно, да доброта није у складу са природом![23] 

На пример, утилитариста, са својом поставком да је воља уображење „да желимо оно што хоћемо, уместо да хоћемо оно што  желимо“ може рећи да је неко “добар“ јер је првостепену корист, конкретно добро, заменио за неко фиктивно  “добро по себи,“ да се свако добро своди на неку корист, изводи из неке користи, разлаже на неку корист. 

Да је “безинтересни морал“уображење да служимо неко “добро по себи“ које нам ништа не користи, уместо да се руководимо првостепеном користи,  конкретним добром које нам доноси свакојаке пријатности, ужитке и на крају највишу срећу. И да у складу са тим морал може бити утемељен само на првостепеној користи, конкретним интересима.

По Ничеу је моралност, поштовање, истицање доброте знак слабости и лукавство слабих против јаких, нешто  крајње неприродно и назадно. Он речи: „Сви су добри људи слаби: они су добри зато што нису довољно јаки да буду зли“[24], које изговара латучки поглавица Коморо,  прихвата скоро као свој мото.

Па зашто је онда неко добар када је доброта нешто толико “неприродно и назадно“? 

Свакако да то никако није тачно и да насупрот овим речима  треба јасно одговорити: Сви су зли људи слаби, јер нису довољно јаки да буду добри.

Добро иде из вишка снаге а не из слабости и мањка, када  неко  ради, чини добро, он из своје врлине даје неки вишак с којим може чинити добро или га делити са другим људима док зао човек тај сувишак врлине тела, душе, духа  нема и зато подрива саму основу добра.

У ствари, једна воља не може достићи слободну властитост (једну власт у себи), ако није чиста, добра воља  (ако човек једно мисли, друго говори, треће одлучује, четврто ради...).

Када неко држи до чисте воље, он не брани само неки  природни след ствари нити неко фиктивно опште, него нешто најконкретније појединачно и лично.  Зле, лажне  мисли, речи, одлуке, дела  не могу достићи највише јединство, једну власт у себи, слободну властитост, а камоли јединство са другим вољама (људима).

Злочиначка воља, колико год имала јединство у злој, лажној мисли, речи, одлуци, делу, чека, ако не већ  данас, сутра, у блиском времену, свакако, сукоб, нејединство у  себи и са другим вољама.

Чиста воља је пре свега воља која не лаже и која није зла. У ствари, то одбацивање лажи, зла, границе истине, правде, не само да не смањује свет, него га слободним чином добра повећава, усавршава ка квалитативном безмерју. Та чиста воља је форма властите слободе којом се она не ограничава, него из активног добра, праведности тек добија властито лице, личност, потврђује тако супстанцијални квалитет савршеног, најбољег.

 

Коментар

 

Маркс прати развој научно-техничко, практично-политичке првостепене родне, друштвене  природе човека  од почетка до  краја историје (државе) кроз поларитет нагона за одржањем тела и нагон за одржањем врсте. Од сваког човека у служби природној заједници до потпуно развијене људске заједнице у служби сваком слободном човеку по начелу сви за једног, један за све.

Са развојем научно-техничко-политичко-уметничке природе човека, хуманизам, нагон за одржањем врсте, као  (првостепена) родна природа, у комунизму,  царству слободе на крају историје, коначно превладава нагон за одржањем тела (царство нужности).[25]

Од природног човека, заједнице у служби природи, до природе у служби заједници, човеку и царству слободе над царством нужности, потпуно развијеној, хуманој природи која служи човеку-заједници.

Та потпуно развијена друштвена природа је за Маркса највиши циљ, сврха природе–човека,  обоготворење природе–човека.

Његов иманентни хуманизам  претпоставља  чисту вољу, метафизику прарода, првостепено друштвено биће.[26]

Међутим, иако марксизам заговара хуманизам, та научно-техничко практично политичка основа у великој мери следи начела утилитаристичке етике. Могућност уједначеног благостање читавог човечанства Маркс види једино у револуцијама, кроз борбу између класа где једна класа, у сврху среће највећег броја људи, предводи ту борбу.

Ипак,  иако критикује Бентамов утилитаризам, Маркс као првостепени циљ заговара еволуционистичко начело развоја научно-техничко-уметничке природе човека (историја пет чула) из првостепене политичке, друштвене природе, насупрот непроменљивих теолошко-моралних вечних начела.

И насупрот највеће среће привилеговане мањине у капитализму, као првостепени циљ заговара срећу највећег броја (додуше, прво у прелазном периоду, социјализму, минималну), која би, уједначењем добити у  комунизму, требала да постане највећа срећа већине, свих. Да насупрот царства  нужности, све већим развојем науке, технике, уметничког, политичког бића човека, и потреба нужности код већине и слободних потреба код мањине,   у царству слободе то прерасте у слободне потребе већине.  

 

8. У теоријском уму празне форме чула, разума, ума могу стајати наспрам слепе садржине, али у  практичном уму  чиста воља и једна слободна властитост су у активном чину добра, праведности саме себи суштинске  форме-садржине

 

Кант је цело подручје сазнања у оквирима искуства прогласио за појавно, да би практично-морално подручје прогласио за суштинско.

Полемика са емпиризмом у његовој теоријској филозофији нема ни изблиза толику важност као полемика са емпиризмом у његовој практичној филозофији. Зато се суштински супротставља сваком покушају емпиризма да наспрам било које, какве ноуменалности, трансцендентности или иманентности, морално “треба“ “мора“ утемељи на конкретној користи, искуству првостепене пријатности, задовољства које води конкретној срећи. 

Разликовање учења о срећи  од учења о моралу, од којих у првом емпиријски принципи сачињавају цео фундамент, а у другом не сачињавају ни његов најмањи додатак,  јесте у аналитици чистог практичног ума његов први и најважнији посао, посао у коме он мора поступати тако тачно, штавише, ако је потребно још тачније него што је геометар у свом послу икада поступао.“[27]

Међутим, иако сам тврди да је његова намера да подручје практично-моралног ума изведе као саму суштину човека и људског рода, овде је јасно показано да је то његово извођење далеко од доброг, а камоли од   најбољег. Кант ни изблиза не иде дотле да покаже да су чиста воља и једна иста властитост у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела нису само нужни у основи нашег практично-моралног одлучивања, деловања него и самој основи разума, чула, оног сазнајно-логичког јесте.[28]

Иако уместо урођених идеја  сазнајног теоријског појавног ума Кант постулира урођене идеје практично-моралног ума, он опет не каже јасно да наспрам појавног јединства празних идеја теоријског ума и слепе садржине опажања, иманентне идеје практично-моралног ума у слободној личности човека, заједнице  јединством чисте  мисли, речи, одлуке и дела на слободном делу добра, сада суштински састављају форму и садржину,  да се заправо суштинско јединство рационализма и емпиризма, надискуственог, преискуственог (трансценденталног, априорног, трансцендентног) и искуственог, обичајног (апостериорног), форме и садржине, потврђује тек у практично уму у активном  чину добра, праведности!

Кант је требало јасно да каже да је, за разлику од теоријске филозофије, где је састављање чисте форме празног појма и садржине слепог опажања (априорног и апостериорног) појавна ствар, у практично-моралној филозофији то јединство првостепене форме чисте воље и првостепене садржине слободне властитости у активном чину добра, праведности суштинска ствар која води целовитој срећи човека и људски род,[29] да се празна форма и слепа садржина у сазнајно-логичком подручју састављају појавно, док се првостепена форма чисте воље и суштинска садржина једне слободне властитости у активном делу добра, праведности, састављају  суштински.

То јест, као што су простор и време као спољашње и унутрашња чула–опажаји искуствени оквири појавног разума, теоријског ума, тако су добро и праведност оквири метафизичког искуства душе, надсазнајне и надопажајне форме чисте воље и једне слободне властитости.

Као што у теоријском уму за чисто (празно) ја мислим постоје чулне форме појавног спољашњег, унутрашњег (простор и време), тако у практичном уму за чисту, слободну вољу, ја одлучујем, делам, постоје добро и праведно, као суштинске форме надвременског, надпросторног унутрашњег и спољашњег!

Добро и праведно су надопажајна, надсазнајна вертикала и хоризонтала практичног ума, натчулне форме чисте воље и једне слободне властитости.Суштинска сврха највишег добра је надвременска вертикала  и насупрот сваког спољашњег и унутрашњег зла, суштинска праведност је надпросторна  хоризонтала.  

Ако се остаје у првостепеној моралности (свакако немогућој по себи, без првостепеног чина добра), не само да се и даље следи трансцендентализам  теоријског ума, неоправдано подражава одвојеност празне форме од слепе садржине (кроз морални закон као чисту, априорну форму практичног ума, независну од сваке садржине конкретног добра), него се  тако оно метафизичко искуство суштинске чисте воље и вечно исте властитости (душе) потире!

Међутим, управо је то јединство суштинске форме чисте воље и једне слободне  властитости  у слободном делу добра и праведности, суштинска ствар! 

У сваком случају, Кантово извођење добра из првостепеног морала, уместо морала из првостепеног добра није чврсто  утемељено.

Његова тврдња „[…] да појам добра … не одређује и не омогућује морални закон, него да, обрнуто, морални закон најпре одређује и омогућује појам добра[…]“[30] где се, наспрам сваког садржаја конкретног добра, или моралног искуства чиста воља (ригоризмом, формализмом и универзализмом) своди на најопштију  форму моралног закона, у великој мери узрок што утилитаристи (моралисти емпиричари) тврде да је таква етика (без садржаја конкретне користи, добра) без бића  и зато је зову деонтолошка.

Кант је, свакако, на учењу о активном чину добра и праведности требало да утемељи моралност и томе придода учење о срећи, то јест да  учење о срећи утемељи на активном чину добра, праведности и покаже да ни човек ни заједница  не могу бити суштински срећни ако не следе слободни чин добра и активну страну праведности, као што су то и стари филозофи говорили.

 

9. Активни чинови добра и праведности су суштинске форме–садржине практичног ума

 

Категоричким императивом Кант покушава и практични ум да утемељи по празној форми моралног закона наспрам сваке садржине, а не по првостепеном делу добра, у коме се потврђује и форма и садржина  (и зато се његова етика сагледава као формализам, универзализам, ригоризам), а то, свакако,  није могуће.

Само активним чином, добра, праведности човек сведочи чисту вољу као суштинску форму практичног ума и суштинску садржину једне слободне властитости, независно од сваког садржаја, конкретне користи, добра.

Ако је практично подручје слободе, насупрот фиктивне трансцендентности, или трансценденталности празних форми–слепих садржаја дато као иманентно, очигледно је да је ту суштинска форма чисте воље једно са суштинском садржином слободне властитости.

Кантова општа воља и законита слобода не укључују нужно једну слободну властитост.[31]  Само чиста воља и једна слободна властитост у јединству добре мисли, речи, одлуке и дела, потврђује иманентне идеје Бога, слободе и бесмртности душе, утемељује непротивуречну основу законодавства, суштинско „треба“, „мора“, права, морала,  достиже целовиту праведност.

Као што се чист разум, праосновно ја мислим може у трансценденталној анализи одвојити од сваког опажања, али не и од конкретног поступка сазнања, тако се чиста, слободна воља може одвојити од сваког садржаја, али не и суштинског чина добра и праведности.

Човек је истински моралан тек када мисли, говори, одлучује, дела – добро.

Слобода се може апстраховати од сваког свог конкретног испољења, али не и од саме моћи одлучивања или деловања.

 Према томе, само се  добром вољом, слободним чином добра утемељује суштинско “треба“, “мора,“, суштина моралности, а не моралним чином добро.

Једино ако човек (или већина) првенствено  ради добро, из вишка чини добро (а не само не чини зло), то ће скупоцено скупа из сваког појединачног, посебног, општег или већинског чина добра надјачати све чинове зла.

То јест, тек када већина ради добро, тај вишак  снаге добра, разума, правде ће надјачати зло неразумност, неправду  и већину, целину водити срећи. У супротном, ако их не руководи добро,  као што каже Платон у својој Држави, најбољи ће проћи најгоре, већина лоше, а они најгори најбоље. 

У сваком случају, када се човек руководи само тиме да не чини зло, а не  да првенствено чини добро, то не гарантује моралност.

Само ако добро стоји испред моралности, оно ће нужно укључивати моралност из првостепеног чина добра и надјачати чин зла. Ако се човек само руководи тиме да не чини зло, а не првенствено да чини добро, то ни издалека  неће надјачати зло.

Ако већина само гледа да не чини зло, а не и да чини добро, довољно је да само један број отворено чини зло и целина заједничког добра, и са њом и мноштво општег, посебног и појединачног добра, у великој мери ће се нарушити.

Када неко ради добро, он најпре сведочи  Бога, слободу и бесмртност душе.   Из добре воље  се другом човеку у поздраву пружи рука или помогне из вишка добра.[32] И само се из тог вишка  добра по безинтересној милости надјачава зло[33] и исправља зла воља сваке душа и цео свет.[34]

 

10. Воља и жеља

 

За Џона стујарта мила "воља је само наше уображење да једну ствар желимо зато што је хоћемо, уместио да је хоћемо зато што је желимо, а заправо  је сасвим супротно тачно. без напше воље, која селектује квалитети квантитет сваке жељене ствари, све те "конкретне жеље2 много у пре опсена да волимо оно што желимо, уместо да желимо оно то волимо.  

Међутим, као што различити или супротни појмови, опажаји не утемељују нашу властитост, него, сасвим обрнуто, старија властитост саставља све различите или супротне појмове, опажаје у целовито знање, искуство, тако ни различите или супротне жеље не утемељује нашу личност, већ слободна личност све различите,  супротне жеље...

Oпажаји траже старија чула, појмови старију свест, идеје старији дух,  жеље старију вољу, а воља најстарију властитост...

Чим човек може нешто да жели и не жели, или жели више једну а не другу ствар, очигледно да стариј воља селектује све различите, супротне жеље.

И ко треба да одређује која "конкретна" добра (жеље) воде ка човека срећи, ако не, најконкретнији појединац?

Само чиста воља, кроз неподељену власт у себи, једну слободну властитост, мноштво различитих или супротних мисли, осећаја, одлука, жеља... води ка целовитој срећи.

Заправо, слободна властитост, која (колико је год то могуће), селектује квалитет и квантитет сваке своје жеље), једино се жели по себи.

Иако је човек често роб своје или туђе (погрешне) одлуке или је следи без обзира на сопствену корист и што му срце жели, треба сагледати супротно становиште.

Колико пута из чисте (добре) воље не учини нешто  (неморално, нечисто)  „што му срце жели“, не слуша уображење опсесивних нагона, неселектоване потребе или прекомерне жеље, иако оне на први поглед изгледају као да ће га узвисити и учинити “срећним“, а  заправо ће га понизити, трајно унесрећити, јер су не само морално погрешне, него неумерене и штетне? 

И насупрот  томе, када не слуша опсесивне нагоне, неумерене жеље, него их селектује, буде на крају срећан?

Само чиста воља и старије волети (које се не може свести ни на једну конкретну жељу), све жеље, задовољства селектује ка целовитој срећи.“

Човек није срећан када добије било коју ствар с којом само задовољава нужну потребу него да од онога што мање жели или уопште не жели, добије оно што више (или чак највише) жели, а несрећа да уображава да по слободној вољи хоће оно што само жели.

А за оно што највише жели, што му као целовито задовољство душе, тела доноси највишу срећу, јер (пре, за време и после саме жеље) потпуно одговара његовој вољи, каже да по слободној вољи воли.

На пример, иако човек може имати жељу ка многим женама, он тражи баш ону конкретну жену коју не само жели, него из своје слободне воље воли, док жељу ка другим женама схвата као уображење да воли оно што жели, уместо да жели оно што воли.

И управо се чиста воља – да жели оно што по својој слободној вољи воли – претпоставља у основи брака.

Према томе, никако није тачна тврдња да је воља чедо жеље и само наше уображење "да човек жели оно што хоће уместо да хоће оно што жели", него да је управо срећан када добије оно што хоће (по својој вољи волии), а несреће да уображава да хоће (воли), оно што само жели!

То је потпуно супротно од онога што тврди Мил – да је наша воља (оно што волимо) само уображење да желимо оно што хоћемо, уместо да волимо (хоћемо) оно што желимо и да "конкретна жеља" и првостепено желети (ја желим) стоји пре фиктивне воље и старијег волети (ја волим).

 

11. Хјумова провалија “јесте“ и “треба“

 

Такозвана “Хјумова провалија“  тврди да оно  морално “треба“ нема исту утемељење као оно сазнајно-логичко “јесте.“ Оно “јесте“ се може потврдити опажајима чула, док оно морално “треба,“ “мора“ нема ту верификацију. У ствари, за Хјума  је оно “треба, “мора,“ “својеврсно чудо наших осећања, посебног моралног чула“. Кант, насупрот томе, својим критицизмом доказује да се свако објективно “да“, “јесте“ утемељује из трансценденталне субјективности.

Међутим, ни он не доказује да се сазнајно-логичко  Ја мислим, судим може утемељити тек из супстанцијалне чисте воље и једне првостепене властитости.[35] И да слободна воља практично-моралног ума у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела у једној слободној властитости стоји над чулима, разумом, теоријским умом.

Да првостепено “треба“ “мора“ практично моралног ума, надчулних, надсазнајних форми суштинског унутрашњег (добра) и суштинског спољашњег (праведности), стоји изнад сваког “да“ “јесте“ сазнајно-теоријског ума и  чулних форми појавног спољашњег и појавног унутрашњег, простора и времена.[36]

Већ је речено да наспрам критике утилитариста да се само на конкретном добру, користи, која доноси првостепено задовољство, ужитак и конкретну срећу могуће утемељити  морал, много пре важи обрнуто:Да више конкретне ствари, користи траже старије првостепено својство добра за потврду своје праве сврхе, пуног бивствовања, него обрнуто, само добро било коју, какву конкретности за своју праву сврху, потврду свог бивствовања.

Не само да се суштинско својство добра приписује овој и оној ствари, човеку, тражи за пуну сврху, потврду сваког бивствовања, него се чак претпоставља и у Божијој апсолутној вољи и стварајућој слободи.

Каже се добра ова, она, било која ствар, добар човек, мајстор, лекар, уметник, војник... Бивственост бића сваке ствари по пуној сврси  њеног спољашњег, унутрашњег савршенства тражи својство добра.

Кант доказује да Хјумова провалијајесте“ и “треба“ има управо обрнути смисао од онога како је представља Хјум.

Он не само да показује да  чиста субјективности стоји у основи свих општих и нужних “да“ “јесте“ појмова, судова науке, него да супстанцијално “треба,“ “мора“ самокритичне чисте воље практично-моралног ума  стоји над сваким појавним “јесте“ сазнајно-критичког ума!

Не само да није тачно да оно “јесте“  има утемељење из опажаја чула, док оно “треба,“ “мора“ нема,  него да се управо и опажаји чула и на основу њих појмови, судова, разума, закључци ума, свако (било које, какво) “да,“ “јесте,“ може утемељити тек из  неког старијег “треба“, “мора“!

Првостепена “провалија,“ трансцендентални привид, није у ономе ноуменалном “треба“, “мора“ чисте воље и једне првостепене властитости практично-моралног ума, него управо у ономе сазнајно-логичком “јесте“ у појавној чулности, разуму, теоријском уму,  који нису могући по себи  без старије чисте воље и једне исте властитости!

То јест, једно доследно извођење управо треба да покаже да свака да, јесте основа (разумности разума, умности ума, логичности логике, сазнатљивости сазнања, истинитост истине...), увек укључује неко старије “треба,“ “мора“ практичног ума и метафизички принцип довољног разлога супстанцијалне чисте воље из једне исте властитости.

Оно што је за Платона највиша идеја добра, за Аристотела највиши узрок сврхе, за Лајбница  супстанцијална жудња монаде, по Хајдегеровој егзистенцијалној свести, метафизика коначности... За Хераклита, Спинозу, Хегела, напротив, свако треба, мора може бити дато по апсолутној истини,  општем и нужном  јесте.

Кант, ипак, не доказује јасно да оно “да“, “јесте,“ губи сваки смисао, ослонац, без неког старијег “мора“, “треба“, критеријума првостепеног добра (без обзира колико он био субјективан), да без највишег “треба“, “мора“ самокритичне чисте воље и једне слободне властитости практичног ума и критичност сазнајно-логичког јесте, опажајност опажаја, разумност разума, умност ума, логичност логике, нема утемељење.

Иако тврди да оно “да,“ “јесте“ општих и нужних закона, судова, објективне науке нема утемељење по себи,  него тек из чисте субјективности, појавног јединства појма–опажаја, он не иде дотле да тврди  да исто тако чиста воља и једна слободна властитост нису утемељење у општости и нужности моралног закона, него сасвим обрнуто – општост и нужност моралног закона у чистој вољи и једној слободној властитости! А чиста воља и једна слободна властитост у делу добра, праведности у апсолутној вољи и стварајућој слободи!

То јест, Кант не показује јасно да као што су сви “јесте“ судови утемељени у Ја мислим чистој субјективности, трансценденталној праоснови самосвести и чистим појмовима, опажајима, да су тако морални закон и ноуменално треба, мора утемељени у   Ја,  одлучујем, делам чистој вољи и једној слободној властитости на активном чину добра, праведности.

Са друге стране, већ за Платона свако “јесте“ па и оно првостепено “јесте“, супстанцијални квалитети вечних идеја, могу се утемељити само из највише идеје добра.

Додуше, за њега је највише добро метафизички принцип, а не само морално “треба“, “мора“. Да логос може бити дат само по старијем добру. Тек се по добру, потврђује пуна бивственост сваке ствари (па и најконкретније користи, жеље).

Не само да није тачно да  добро по себи нема биће, него само конкретно добро, него је тачно управо обрнуто: да се квалитет било које конкретне ствари, добра, а не само сама врлина, схвата по добру, своју бивственост потврђује по старијем добру!

Без супстанцијалне субјективности (човека), у јединству слободне мисли, речи, одлуке и дела кроз једну првостепену властитост, не само да нема смисла разликовати један квалитет од другог квалитета, него и  читав макрокосмос нема никаквог смисла, па ни сама разлика нечег од ничег.

Којег нечег? По чему је то нешто нешто? Тек по неком другом нечем. А то нешто или “све“ (које је, заправо,  увек само неко пристрасно нешто) са друге стране је нешто сасвим  друго, треће, те се због тога ни по каквој чврстој основи не може тврдити да је оно то што је, уопште нешто, а не ништа (разликовати од ништа).

На пример, да је боље да је светлост, топлота, вода, живо, а не мрак, хладноћа, пустиња, неживо, претераност ватре, хладноће, воде, очигледно се сагледава по човеку и неком старијем добру.

То јест, не само да су тек у старијем добру утемељени савршенство,  идеалност сваке идеје, него и све могуће разлике опажаја, осећања или мисли, појмова!

Без неког вишег, највишег, или простог добра, неког врлог, бољег, најизврснијег, најбољег, не може се схватити ни појединачна,  ни посебна, ни општа, а камоли било каква целина ствари...

Не само морални однос, него ни разумности разума, умности ума, опажајности опажаја, логичност логике, сазнатљивости сазнања, смисленост мисли, истинитост истине...

 

Коментар

 

У савременој физици ауторитет нерелативне (еуклидске) геометрије помера се ка нерелативној аритметици n димензија, где су простор и време само променљиве међу осталим релативним физичким величинама.

Квантна физика сваки могући облик постојања своди на бесконачно разноврсне односе количине кретања последњих, потпуно невидљивих, неухватљивих честица–таласа без сталног обличја, брзине, положаја, идентичних са чистом праенергијом.

Међутим, када нестану сви познати облици просторавремена–материје–енергије и свеједно да ли у квантној теорији неодређености микрофизике или у првобитној пратачци пре сваког познатог облика материје, енергије макрофизике (астрофизике) изгуби на крају сваки ослонац опажаја, па чак и оних посредних помоћу инструмената који појачавају наше непосредне представе (телескопа, микроскопа, спектроскопа, фотографске плоче... ) и релативизује не само сваки квалитет, модалитет, него и сами општи и нужни односи, закони познате физике, како могу остати да важе „нерелативни” општи и нужни квантитативни односи аритметике?

Поред тога, увек остаје Кантово питање: Како је, уопште, могућа било каква апсолутна основа опште и нужне математике, науке, када тек чиста субјективност утемељује сваку општу и нужну појавну објективност?

У ствари, када се тврди да се не може знати шта стоји пре сваког облика простора–времена–материје– енергије познате физике, ту се, заправо, избегава да се јасно каже да када нестане свака физика да онда више не важи ни сама математика!

Математике је нужно везани уз неку (било коју, какву) основу физике (као празан појам уз слеп опажај и обрнуто).

Када нестану сви квалитети, модалитети, опште и нужне релације континуума простора–времена–материје–енергије сваке физике, да тада више не важе ни општи и нужни квантитативни односи математике (па ни они у основи макро или микро физике), него се са тим подручјима свемогуће тачке пре простора, времена, сваког облика материје, енергије астрофизике или случајности, неодређености квантне физике, заправо скаче у надматематичку, надсазнајну creatio ex nihilo стварајућу слободу, враћа у свемогућност старије метафизике!

У сваком случају, много се пре та стварајућа слобода од ништа, ка било чему, свему тражи за утемељење сваке могуће логичко-математичке или сваке физичке, биолошке нужности кретања, настајања, нестајања, постојања, него што се, обратно, природна нужност, или нека „сама по себи математичка”, тражи за утемељење старије creatio ex nihilo стварајуће слободе од ништа ка било чему, свему

 



[1]Ово је завршнa, пета целина књиге: Томислaв Новаковић, Етика и Политика, DESIRE, 2013, Београд, од 113-151. стр. За више погледати сајт: www. filozof.rs  

[2] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ,  Beograd, 1976,  23.

[3] Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd, 1979, 25.

[4] Platon, Država, BIGZ,  Beograd, 1976, 201–202.

[5] На почетку Светог Писма, у Књизи Постања се након сваког дана стварања каже: „И видjе Бог да је добро.“ Добро је квалитативна мера сваког спољашњег, унутрашњег савршенства из Божијег безмерја. Прво мора да постоји добро по себи за јединство сваког добра у појавном у свету, не само за праведност у космосу, човеку, него и међу самим идејама, савршенство у вечном свету,  да би у нашем људском свету човек волео добро а гнушао се зла. Без тог највишег добра, као мере сваког унутрашњег, спољашњег савршенства, човек не само да не може утемељити одлучност одлуке или делатност дела, него ни сазнатљивост  сазнања, разумност разума, умност ума, логичност логике или истинитост истине.

[6] Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd, 1979,  93.

[7] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd, 1979,  137.

[8] Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd, 979.  89.

[9] Када Хераклит  утемељује праведно све-једно, једно-све („Богу је све лепо и добро и праведно, само што су људи схватили једно као неправедно а друго као праведно“ (фрагмент 102),  да ватра пре сваког добра–зла води све преображаје, супротности и доводи у праведну равнотежу претераности сваке врсте, он испред добра поставља старију правду. У великој мери и Аристотелова  равнотежа свих различитих стања у човековом телу или различитих, супротних осећаја у души, мисли, идеја у духу, социјалних група, делатности у држави, укључује такво схватање правде. У ствари, тај однос праведности кроз равнотежу супротности  у великој мери је утемељен већ у питагорејској филозофији.

[10] У Старом Завету је поштовање Божијих закона, заповести најстарије обавезујуће треба, мора, нужна претпоставка за свако човеково добро. Човек из слободе бира добро,  не нарушава закон, него га испуњава: „Да ти добро буде и да дуго поживиш на земљи.“ У Новом Завету се  преко обавезујућег треба, мора, закона, праведности тражи старије добро. Није неко добар (по обавезној основи) што је моралан, него је  моралан зато што  је добар (што је по својој слободној вољи добар, јесте, има у себи добро, бира добро, воли добро). Тај првостепени, безинтересни чин (дело добра) у највишем смислу сведочи његову слободу. Не само да  првостепени чин добра једино утемељује сваку врлину, изврсност, врлост у својој врсти, него слободна властитост само у суштинском јединству добре мисли, речи, одлуке и дела у сретању, сусретању са другим људима  достиже  целовиту срећу,  радост у самом средишту живота.

[11] Верујући ум из  Божије апсолутне воље, стварајуће слободе, а не општих и нужних закона природе, утемељује нашу чисту вољу  и слободни чин добра.

[12] Кант тврди да категорије нису ограничене по себи (целокупна појавна природа стоји  под категоријама), него тек у конкретном  поступку сазнања, када се са највишим условима искуства општа логика своди  на  трансценденталну логику.  (Imanuel Kant, Kritika čistog  uma, BIGZ, Beograd, 1976, напомена на стр. 121, 519, 525, 526).

[13] Теорија еволуције, управо на законима природе по себи (без обзира на трансценденталну конституцију), утемељује биолошке законе одржања најјаче јединке, врсте! Већ је показано да утилитаризам, управо из природних закона одржања, првостепене користи и конкретне потребе за срећом, изводи морално исправно–неисправно.

[14] Имануел Imanuel Kant, kritika Praktičnog uma, BIGZ, Be3ograd, 1979, str. 53

[15] Тек ће  Шелинг у својој позној, позитивној филозофији Бога схватати као господара бића, као апсолутну могућност слободног давања и узимања бића. Само се  из апсолутне воље и вечно исте властитости, Бога као власника, господара слободног давања и узимања бића, могу утемељити било које, какво да, јесте, бивање, биће и човекова чиста воља и једна слободна властитост.

[16] По Хегелу хришћански принцип представља највиши идеал слободе који треба достићи, да се кроз апсолутну сврху Божије љубави у сваком човеку упрестоли Дух истине. Човек је тим  стремљењем ка апсолутној истини Бога предодређен за највишу слободу. „Будући да је слободни дух збиљски дух,..та је идеја дошла у свет с хришћанством, по којему идивидуа као таква има бесконачну вредност, будући да је предмет и сврха љубави Божије, одређена за то да као дух има према Богу свој апсолутни однос, да тај дух у њој столује, тј. да је човек по себи одређен за највишу слободу.“ (Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša – Svјetlost, Sarajevo, 1987,  410.).

[17] Хришћански морал, заправо, претпоставља највеће супротстављање злу, мада не оном спољашњем, јер  у тој борби човек не  осваја спољашње царство и материјалне благодати овога света, него када у себи победи зле мисли, речи, осећаје, одлуке,  дела,  Божије вечно царство и благодат Духа... У тој борби  се све спољашње зло нечије мржње “користи  као “ватра“, “киселина“, “притисак“ да душа скине са себе све непотребне ствари и достигне непокварљиви карактер новог, узвишеног човека, да се човек поново роди истином и у савршенству љубави сазри у духовној круни, ореолу за вечност. Спољашњи напади  само усавршавају ту унутрашњу борбу душе, помаже да победи много већи невидљиви, унутрашњи непријатељ у злој мисли, оку, осећају, речи, делу и  иза све јаловине појави драгоцено зрно, грумен “племенитог метала“ у човеку, да се у чистој вољи слободна  властитост у савршенству светости преобрази ка највишем духовном добру за вечни живот. „Ево вам дајем власт да стајете на змије и на скорпије и на сваку силу непријатељску и ништа вам неће наудити.“ (Лука 10, 19).

[18] Imanuel Kant, Kritika практичног uma, BIGZ, Beograd, 1979,  91.

[19] Образ је сечиво истине. Образовати се из чистог образа (чисте, моралне воље) ка лицу (једној слободној властитости). „И створи Господ Бог човјека у по обличју својему...“(Постање 1, 27)

[20] Метафизика чисте воље и метафизика рода (општечовечанског) достиже се тек метафизиком мириса и укуса  (кроз мирис истине и укус љубави).

[21] У Новом Завету чиста, слободна воља полази од  добра ка добру („Не чине ли тако и цариници?“ – Мат 5, 46). Тек се по  првостепеном добру утемељује суштинска слобода човека.

[22] Свакако да и поштовање моралног закона (нечињење зла) сведочи слободу. Међутим, ми не бисмо знали за разлику моралног–неморалног да не разликујемо добро наспрам зла. На пример, неко може да следи морални закон из страха од казне или надзора  моралног ауторитета, а да при томе није уопште добар, па када нема надзора моралног ауторитета и страха од казне да отворено чини злочине (као у рату). Међутим, ако је неко по својој суштини добар и води себе слободним чином добра,  он  ни тада  неће чинити злочине.

[23] У разматрању односа емпиризма и теорије еволуције већ је наглашено да еволуционизам не примећује да у свом објашњењу настанка, одржања живог – пре првостепене борбе за опстанак најјаче јединке, врсте – од најједноставнијег до најсложенијег организма живог – претпоставља хиперсоцијано, хиперморално начело унутар сваке јединке, врсте! То јест, ако већ у неживом јединству најразноврснијих честица у атомима, атома у молекулима, једноставних молекула у сложеним молекулима или сложених неорганских молекула у најсложеније органске, а поготову јединству органела у ћелији, ћелија у вишећелијским  органима и на крају јединству функција свих органа у сложеним организмима постоји  хиперморално, хиперсоцијално начело сви за једног, један за све, како се може хипостазирати, апсолутизовати првостепено еволуционистичко начело борбе за опстанак најјаче јединке унутар сваке врсте или између различитих врста!?

[24] Фридрих Ниче, Воља за моћ, Каријатиде, Београд, 1972,  377.

[25] За Буду, на пример, и један и други нагон (одржање тела и одржање врсте),  било каква организација живог или неживог, сваки потицај тела, чула, разума, воље, мишљења или спољашњег, унутрашњег деловања, јесу привид, опсена, превара.

[26] Код Маркса је развој пет  чула (од инстинктивног, појединачног опажаја до потпуно свесних чула) и  целовите научно-техничко-уметничко-политичке друштвене природе сврха читаве  историје. Шелинговска субјективно-објективно монада духа као свесне прирoде или прирoде као несвесног духа се кроз поларитет натурализма–хуманизма хегеловском дијалектиком развија као супстанцијална сврха природе–човека. Том супстанцијалном сврхом се  обоготворује субјективно-објективно јединство човека–природе  и кроз Аристотелов zoon politikon и кантовску практичну филозофију, Платонове трансцендентне идеје дијалектиком (саморазвојем природе–човека) на крају историје достиже царство слободе и чисте воље, субјективно-објективно научно-техничко-уметничко или практично-политичко јединство,  супстанцијална друштвеност човека у којој су у потпуности обједињени  формални, материјални, покретачки и сврховити узрок Аристотелове тетраде.

[27] Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd, 1979, 110.

[28] Више о овој теми погледати у књизи: Томислав Новаковић, Чисто Ја и Атомика Кантове критике чистог ума/Начела практичне логике, Desire, Београд 2010; седма књига, одељак 11, 681-683.  и девета књига: Начела практичне логике, одељак 12,  912-924.

[29] „А друга је као и ова, љуби ближњег као самог себе.“ (Матеј  22, 39) ... „Који не љуби брата својега,  кога види, како може љубити Бога, кога не види?(Прва посланица Јованова 4, 20) То  јединство духа, душе и тела, оностраног и овостраног, сведочи  у љубави ка ближњем првостепену  слободу човека. Јер се сав закон извршује у једној ријечи ... љуби ближега својега као самога себе. “ (Галатима 5, 14).

[30] Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd, 1979. 84

[31] Разум везан за опажаје чула може се схватити  и као  мозак везан за све остале органе тела и да се не може некакав ум, интелект по себи, одвојити од потреба душе, тела. По Милу разум, ум, чула  служе конкретном интересу, првостепеној пријатности, ужитку који води човека и човечанство ка срећи. Међутим, већ је речено да  ни Кант из своје априорне, дедуктивне основе моралног закона,  најстаријег синтетичког суда, упутства (категоричког императива)  слободне воље као чисте форме практичног ума за утемељење система законодавства, свега практичног деловања, а поготову  Мил из индуктивне основе морала на основу првостепене корисности, конкретног добра из политичке слободе и обичајног права,  не могу утемељити супстанцијалну властитост, личност. Мур касније, као једну од основних натуралистичких грешака  емпиризма наводи немогућност да се из конкретних опажаја, импресија изведе  личност конкретног човека.

[32] То значи да је само Бог (аполитична, надполитичка)  десница која не дели људе,  јер по првостепеној милости из (надполитичке, аполитичне) десне стране “даје кишу, сунце добрима и злима“,  а свака је партија “левица.“ Ниједна политичка партија нема право на првостепени атрибут Божије деснице (Божије милости наспрам суда), јер је из свог ускостраначког политичког интереса добра према једној страни, а лоша према другој.

[33] Хришћанска начела чак и са становишта човека  не губе од своје узвишености, када човек из иманентне људскости потврђује своју суштину кроз највишу  милост,  добро.

[34] У Старом Завету првостепена праведност, закон стоји  испред милости, добра. Човек испуњава закон, заповест  да би му било добро. У Новом Завету, првостепена милост стоји испред праведности, љубав води Царству Божијем унутра у нама, вечном, највишем добру.

[35] Погледати рад: Чиста воља у Кантовој Критици чистог ума на web страни: www. filozof.rs

[36] Зашто уопште, нешто јесте а не није? Само зато што потиче од  старије сврхе, неког првостепеног треба се, мора се старијег добра.

О Новаковић Томиславу

Томислав Новаковић јe дипломирао филозофију  на Филозофском факултету у Београду. Живи и ствара u Чачку као самостални филозоф.

више о аутору

Филозофија дана

Ако важи homo homini lupus est, закон за одржањем најјаче јединке, врсте је првостепен.

Ако важи homo homini homo est, воља човека у слободном чину добра стоји испред нужности одржања, а активна праведност се испољава када је то добро угрожено.

У оба случаја морални закон није првостепена суштина човека него нешто изведено.

 

Томислав Новаковић

Видео дана