Мали и велики cogito

Аутор: Томислав Новаковић

 

По Хегелу, Декартово мишљење није утемељено по себи и за себе, јер код њега мишљење и постојање, биће остају различити (раздвојени). Апсолутно постојање, биће може се утемељити само у истинитом појму, идеји, када се докаже да је дедуктивни пут од апсолутног мишљења (појма, идеје) до садржаја чулног бића, исти као индуктивни пут од садржаја чулног бића до апсолутног (појма, идеје) – истинитог мишљења[1]

 

Иако Хегел прихвата да би чиста мисао требала утемељити саму себе, да само мишљење може, мора себе поставити, он ипак, закључује да ту потпуну извесност код Декарта још није поставила сама мисао. „Мишљење треба да пође од себе (али код Декарта то још није тако –Т.Н.); јер оно што је претпостављено није мишљење поставило, оно је нешто различито од мишљења: мишљење у њему није код себе.“^[2]

Декартово мишљење није утемељено у себи самом, јер се код њега закључује о постојању као о нечем другом, различитом од мишљења. Мишљење само констатује да старије самопостојање није нешто што се причињава, што је измишљењо,  него је оно што остаје, стаје, стоји, постоји пре, изван мишљења.

То јест, иако код њега постоји од почетка круг од мишљења (појма) ка бићу и од бића ка мишљењу (појму), тај се круг раздваја, дели и они остају две скроз различите а не једна иста ствар. „Јединство мишљења и бића јесте ... оно што је прво… али тај став Декарт није доказивао. Мишљење и биће су различите одредбе, – и само се њихова различитост мора показати; да су они идентични тај доказ Декарт није извео.“^[3]

 Декарт, додуше,  полази од потпуне извесности у мишљењу, cogito ergo sum као нечег несумљивог, најјаснијег, најочигледнијег и из њега доказује самопостојање, међутим то мишљење и постојање (слободно се може рећи: просторно биће), остају, ипак, две потпуно различите, искључиве ствари, чак две супстанције.

Декарт не полази од суштинског мишљења у јединству са бићем, које доказује да је дедуктивни пут истинитог мишљења од појма до бића исти као и онај индуктивни пут од бића до појма, већ су мишљење и просторност као и душа и тело, две несводиве супстанције, два највиша рода ствари, које немају везе, дејства међу собом. 'Ја не признајем више од два различита рода ствари: наиме један од њих јесте род мисаоних ствари, а други од њих јесте род оних ствари које стоје у вези са оним што је распрострто...свака од њих може се схватити јасно и тачно без оне друге...распрострта супстанција, то јест царство природе, и духовна супстанција нису потребна једна другој'“^[4] (Хегелов навод Декарта). А склад, хармонију та два највиша рода ствари, две супстанције омогућује Бог.

По Хегелу, међутим, само ако мишљење тражи потпуну извесност унутар себе (по себи и за себе), оно ће сазнати себе (право) биће; или, ако се тражи адекватни појам, задња истину у бићу, она се  може наћи само у мишљењу. Једино се из апсолутног самосазнања, самомишљења доказује Божије вечно постојање, савршено духовно биће. И да је дедуктивни пут од Божијег мишљења ка сваком могућем–стварном–нужном бићу (чулној природи, историји), исти као и индуктивни пут из чулног бића (природе, историје) ка његовој суштини, или  суштином свих тих суштина на крају као тоталитет апсолутног појма у Божијем самосазнању,  вечном духовном бићу.

Све се своди на једну апсолутну супстанцију, супстанцијално самосазнање, самомишљење. Само Божије самосазнање, самомишљење у тоталитету свих различитих, супротних пододређења апсолутног појма, идеје заувек остаје, стаје, стоји (пре појавне просторно-временске природе) вечно постоји. Једино се из те свеобухватне мисли (по себи и за себе), која као апсолутна форма говори о апсолутном садржају (целини) сагледава суштинско, вечно постојање.

То јест, Божије по себи и за себе самосазнање, самомишљење не само да тек потврђује постојање, биће, него је то, по Хегелу, једино апсолутно духовно постојање, вечно биће! То јест, првобивствено постојање, Божије вечно духовно биће, управо је (као код Аристотела) то апсолутно самосазнање, самомишљење у тоталитету апсолутног појма, идеје. Сви облици, сврхе, кретања просторно-временске-материјалне природе, историје само су оспољене унутрашње логичке разлике, супротности једине по себи и за себе апсолутне идеје Божијег самосазнања, самомишљења у тоталитету истине.

Хегел, очигледно, Декартов „мали“ cogito,  који самим чином нашег  мишљења доказује наше постојање, (под утицајем Аристотела) преводи у једини по њему на исправан начин интерпретиран онтолошки доказ – „велики“ cogito, кроз једино могуће суштинско, Божије апсолутно самомишљење, самознање, потпуно логичко мишљење–биће, утемељује не само Божије савршено духовно вечно постојање, самостојање, него и свако могуће стварно, нужно природно постојање (па и наше самоизвесно самомишљење, самопостојање)!^[5]

Мали cogito (мислим, дакле, јесам), тек има потврду кроз велики cogito, Божије апсолутно самосазнање, мишљење, вечно духовно јестаство истине апсолутног појма, идеје. „Полазећи од извесности сама себе треба доћи до истине, у појму мишљења треба сазнати биће... У Богу су мишљење и биће истоветни[…]“^[6]

За  неке друге филозофе, насупрот томе,  критеријум истините мисли, мишљења не може никако бити дат из некаквог „самог по себи“ апсолутног мишљења, него се истинитост појма, суда мора потврдити са нечим различитим од мишљења.

 

Декартов „мали“ cogito где се из самоизвесног мишљења потврђује наше постојање и Хегелов „велики“ cogito  где се у тоталитету  појма  по себи и за себе из апсолутног  мишљења у самосазнању идеје потврђује Божије вечно постојање (онтолошки доказ)  и свако могуће, стварно, нужно природно, историјско биће, бивствовање 

 

„[..] да већ само због тога што егзистирам  и у мени је становита идеја најсавршенијег бића, то јест, Бога, најбјелоданије се доказује да и Бог егзистира.“^[7]

 

Као што је већ речено, иако Декарт из малог cogita (нашег мишљења) доказује велики cogito (Божије супстанцијално мишљење и супстанцијалну просторност, постојање, а не из „великог“ cogitа самог по себи – апсолутног сазнања, мишљења – Божије постојање као касније Хегел, он не може никако из мишљења доказивати просторност, само (свако могуће) постојање, као ни обрнуто, из једне просторности мишљење. Декарт уопште није ни свестан  тих противуречности у свом извођењу: да сe не може (само) из простог чина мишљења  доказивати бесконачна супстанција мишљења, а поготову из једне супстанције ( мишљења) другу супстанција, простопрности.

Спиноза, свакако, сагледава ту тешкоћу и по реду и вези идеја који је исти као ред и веза ствари и мишљење и просторност схвата само као атрибуте Бога, једне са свих страна бесконачне супстанције. А Хегел из апсолутног идентитета субјективно-објективног, Божијег бесконачног мишљења („великог“ cogitа) потврђује свако могуће–стварно–нужно постојање. Систем дијалектичке логике у апсолутном појму, идеји је сама суштина Бога, оно једино постојано што заувек остаје, стаје, стоји, пре просторно-временске природе вечно постоји, а сва просторно природа, историја отуђено, оспољено (опросторено, овремењено) другобивствено постојања Божијег духа, апсолутне идеје.

Иако Декарт тврди да из најсавршеније идеје Бога коју имамо у свом уму следи даје је бесконачно биће стварнија од сваког коначног бића (касније ће Спиноза тврдити да без Бога ништа ништа не може да постоји нити да се замисли“), то јест, да је бесконачно Божије постојање, заправо,  извесније него наше коначно самопостојање: „[..] „очито разумијевам да је више стварности у бесконачној него у коначној супстанцији, па је стога у мени некако првотнија предоџба (perceptio) о бесконачном него о коначном,  то јест, о Богу него о мени самом.“^[8] тек Хегел кроз „велики“ cogito (Божије самосазнање, самомишљење), утемељује не само наше постојање, него свако могуће постојање. То јест,  прости чин мишљења не потврђује ни наше, ни било које, какво постојање, него тек  мисао по себи и за себе у тоталитету апсолутног духа, идеје која сазнаје вечну суштину Бога, потврђује Божије и свако друго постојање.

По Хегелу, тек се из бесконачне мисли по себи и за себе,  која сазнаје истиниту идеју као вечну суштину Бога, потврђује суштински сагледава мишљење и постојање.. А из Декартовог  мислим, дакле, постојим не само да се не потврђује самоизвесност сопственог постојања, него се чак не види нужно ни да је то мисао, а поготову да се из такве мисли, без сазнања апсолутне истине, потврђује само Божије постојање. То јест, по Хегелу се, тек из „великог“ cogita,  апсолутне мисли, вечне истине Бога, доказује да је то стварно мишљење и из тог апсолутног самосазнања, самомишљења  не само једино потпуно нужно Божије вечно духовно  постојање, него и сваки “мали“ cogitо, свако могуће постојање.

Додуше, иако Декарт у почетку свог доказивања нашег постојања из самоизвесног мишљења не мисли на ту по себи апсолутну мисао, мишљење, он закључак тог недовољно утемељеног “малог“ cogitа (самоочигледности постојања из простог чина мишљења)  – касније проширује и ка “великом“ cogitu,  на апсолутност Божијег постојања из најсавршенијег појма, идеје нашег мишљења. Опет, ако већ из присуства најсавршеније идеје Бога у нама самима закључује да је стварност бесконачног бића већа од стварности било којег коначност бића и извесност Божијег постојања већа од извесности нашег постојања, зашто онда  његов cogito, ergo, sum, не иде обрнутим редом?

Заправо, оно што Декарт доказује у “малом“ cogitu, требало би да доказује у “великом“ cogitu;  а оно што доказује у “великом“  cogitu,  да  доказује у “малом“ cogitu. То јест, да из “великог“ cogitа (нужног постојања Бога)   доказује нужно постојање нас самих. А из  “малог“ cogitа,“ и почетне чињенице присуства мисли, простог чина мишљења  да закључи да пре саме мисли, мора постоји једна самочигледна властитости која мисли, старија од мишљења и у основи самог мишљења.

Само из бесконачности Божијег мислим, дакле постојим може следити Божије бесконачно духовно постојање, заправо извеснија, свакако, од нашег мислим, дакле, постојим,  где се по нашој коначној мисли потврђује наше коначно постојање. То јест, уместо да апсолутна истина мишљења потврђује на крају Божије надмислено постојање,  апсолутну вољу и стварајућу слободу, Божију вечно исту властитост, Декарт из најсавршеног појма Бога у свом мишљењу, доказује нужно постојање Бога, који усаглашава две бесконачне  супстанције, просторност и мишљење.

Само зато што постоји апсолутна форма–садржина, стварајућа мисао, савршена сврха–дело, Божије велико Ја (“велики“ cogito), апсолутна субјективност, може да постоји и било које, какво наше Ја, било каква субјективност (“мали“ cogito) извесно, самосизвесно   постојање нас самих, или постојање било чега, било која, каква  објективност. И једно такво доказивање је имплицитно присутно управо код Парменида, Хераклита, Анаксагоре, Платона, а експлицитно код Аристотела, Спинозе, Шелинга, Хегела...Већ се код Аристотелу апсолутне мисли о самој мисли закључује о Божијем вечном постојању. И да сама (свака мисао), свака истину, мора претпостави савршену, апсолутну мисао,  истину, Бога који мисли такву апсолутну мисао, истину.

Уместо бесконачне разноврсности појединачних идеја, Аристотел за могућност  било којег, каквог облика, кретања,  сврхе претпоставља једну највишу, сврху–дело Божијег духовног живота, вечног бића. За сваку сврху, дело савршена, сама по себи сврха–дело Божијег вечног живота–бића. За сваки природни облик, кретање, један највиши, апсолутни облик Божијег мишљења о самом мишљењу, највише духовно покретање. За сваку могућност (материју), природан живот, биће,  потпуну стварност, Божије само по себи,  вечно живљење, савршено духовно биће.

За Платона се за свако могуће појединачно, посебно, опште постојање  ствари, бића материјалног света датог  опажајима чула (само сенка идеја) или појмовима разума (само њихов одсјај), претпоставља савршено постојање вечних идеја. Када се из свеобухватности ума гледа све са свих страна. Тек када се то постоји  сагледава из целовите,  по целини највише идеје добра, свака појединачна идеја и само све, сам свет, микро-макрокосмос стварно стаје, чврсто стоји,  вечно постоји.

 

Као што трансцендентално Ја мислим претпоставља надсазнајну, надмислену вољу и једну Ја=Ја исту властитост, тако апсолутно мишљење претпоставља апсолутну вољу и стварајућу слободу – Божију вечно исту властитост

 

Ако се  све ослања на мисли, мора се одредити сама мисао, доказати да она може саму себе одредити, утемељити, имати самоизвесност по себи и за себе. То јест, иако Хегел, за разлику од Декартове или Кантове самоизвесности нашег постојања из малог cogitа (простог чина мишљења) полази од самоизвесности великог cogitа (Божијег апсолутног самосазнања, самомишљења и вечног духовног постојања, где мишљење није само једна од супстанција или бесконачни атрибут једне са свих страна бесконачне супстанције као код Спинозе,  него једина по себи и за себе супстанција, када покушава да објасни садржај тог Божијег (потпуно независног, слободног) мишљења које ни од чега не зависи, већ је у саморазвоју појма ка  самоодређењу апсолутне идеје само себи критеријум и мера, уместо да објасни како Божије дух (пре створеног света) ствара природу, историју, човека (или дедукује из апсолутног појма природу, историју, човека), он прво тврди да је сва просторно-временска-материјална природа само отуђено Божије мишљење, оспољен апсолутни дух,  па уместо тога, сасвим обрнуто: из појавног (чулног, природног) бића и његове даље суштине и суштином свих тих суштина из „апсолутног појма, изводи Божији дух, апсолутну идеју, „ствара“ индукује Бога из просторно-временске-материјалне, природе, историје! 

У сваком случају Хегел не утемељује апсолутно мишљење о самом мишљењу из савршене сврхе–дела Божијег вечног живота, духовног бића пре сваког сазнања, мишљења или било којег, каквог природног просторно-временско-материјалног бића, него системом своје дијалектичке логике много пре чини обрнуто: реалитет сваког бића и апсолутност Бога изводи из највишег по себи и за себе апсолутног самосазнања, самомишљења!

Међутим, он превиђа да за то потпуно разложено (аналитичко) логичко као и највише синтетичко јединство дијалектичке логике, апсолутног мишљења о самом мишљењу пре сваке настајуће, нестајуће ствари, бића, појаве, или суштине те појавне ствари, или суштине свих суштина, из апсолутног појма самом појму што вечно стаје, стоји, постоји од почетка подразумева оно што треба да изведе, старију апсолутну синтетичност  Бога. Да вечност Бога, оно што заувек остаје, чврсто стаје, стоји, вечно јесте, постоји,  не може никако бити тај апсолутни (на основу појавног бића и његове суштине) самосазнајући, самомислећи појам појма, него управо тај апсолутни појма појма, апсолутно самопоимање, самомишљење, већ подразумева синтетички старије вечно постојање, јестаство надсазнајног, надпојмовног Бога пре појавног бића, сваке сазнајне суштине и сваког мишљења, појма. Да само Божија надсазнајна, надмислена субјективност може утемељити то потпуно  слободно, „по себи и за себе апсолутно“ сазнање, мишљење.

То јест, не само да се из апсолутне, дијалектичке логике –„потпуно независног мишљења које ништа не претпоставља“  не може никако изводити апсолутност Бога, савршеног духовног живота, вечног  бића, него да се обратно: тек старијом прасинтетичком апсолутношћу надсазнајног, надбивственог, надмисленог Бога, његовог савршеног духовног живота, бића, који се  не може никако изједначити са том „апсолутном“ (дијалектичком) логиком, нити свести на неко потпуно „слободно “по себи и за себе“  самосазнање, самомишљење, може утемељити та “апсолутна“ (дијалектичка) Божија логика и то „апсолутно“ самосазнање, самомишљење!

Празна форма не зависи само од слепе садржине, него и од старије суштине којој припада као форма. То јест, без чисте воље и једне исте властитости као надмислене, надопажајне форме–садржине која првостепено има самоизвесност по себи, у себи и сама чиста свест као празна форма разума не значи ништа. Не утемељује оно „мислим“ или опажам надмислену, надопажајну властитост, него је управо надмислена, надопажајна властитост, која остаје, стаје, стоји, намислено, надопжајно постоји пре сваке несталне мисли или опажаја, или појавног сазнања, мишљења свако „мислим“ или „опажам“.

То јест, самоочигледна властитост не  утемељује само све наше одлучивање, деловање него и наш разум и наша чула, као првостепену постојаност што остаје, стаје стоји  пре свега унутрашњег, спољашњег искуства, постоји и оно праосновно “мислим,“ опажам и свако јединство празних форми мишљења са садржајима опажања у појавном сазнању, искуству.

Пре сваке настајуће, нестајуће појавне ствари, бића, суштине те појавне ствари, бића, или на крају суштине свих суштина у највишем појму појму, Хегел за то своје апсолутно мишљење о самом мишљењу, своју дијалектичку логику као „вечну суштину Бога“  што једино заувек остаје, стаје, стоји, постоји, мора претпоставити апсолутну синтетичност – надмисленог, надсазнајног Бога.

Међутим као што је речено, вечност Бога што заувек остаје, чврсто стаје, стоји, вечно јесте, постоји, не може бити никако бити тај апсолутни (на основу појавног бића и његове суштине) самосазнајући, самомислећи појам појма, него много пре тај највиши појам појма, апсолутно самопоимање, самомишљење, већ подразумева синтетички старије надмислено, надсазнајно, Божије јестаство пре појавног бића, сваке сазнајне суштине и сваког мишљења, појма. ^[9]

 

Идеализам (рационализам) и емпиризам (материјализам). Платонова синтетичка основа појединачних опажаја, посебних, општих појмова разума из вечних идеја ума и вечних идеја из највише идеје добра и емпиристичка сазнајно-логичка основа свих посебних, општих појмова мишљења из примарних опажаја чула.   

 

„Преостаје...да истражим којим сам начином примио исту идеју од Бога; нисам је примио осјетилима нити ми је пак придошла док је нисам очекивао...преостаје стога да ми је она урођена исто тако као што ми је урођена и идеја мене самога.“^[10]

 

Као што се може тврдити да сви наши појмови мишљења претпостављају неке чулне представе, непосредне опажаје искуства (што тврди емпиризам), подједнако се може рећи – као што тврди Платон – да се до највишег јединства (свести, целовитог знања спољашњег, унутрашњег света из конкретних  садржаја чула) не може никако доћи из појединачних опажаја, или разумске спојивости, разложивости посебних, општих појмова, судова заснованих на њима, него да истинито сазнање претпоставља неподељене форме–садржаје вечних идеја, а за свеобухватно умно јединство свих идеја унутрашњу  светлост надсазнајне идеје добра.

Платон унапред уочава да емпиризам, материјализам уопште не објашњава своју основу: како је уопште могуће ојединачно чулно опажање из кога се индукујe посредни појмови, судови нашег сазнања, мишљења (а Кант касније оживљава тај проблем). То јест, без обзира на то да ли је – по Платоновом идеализму – све чулно сазнање само сенка идеја а разумско само њихов одсјај  или – по емпиризму – да је све могуће сазнање посредним посебним, општим појмовима, судовима, закључцима разума, ума само индуковано из непосредно појединачних опажаја чула, поред суштинског питања за емпиризам: како је, онда, уопште могуће (опште и нужно) математичко сазнање, још пре важи питање: како је могућа сама  искуственост искуства; било емпиричка појединачних опажаја чула: вида, слуха, мириса, укуса, додира… било Кантова трансцендентална? Поготову, како је на основу појединачних чулних садржаја могуће мислима, речима, мишљењем целовито сазнање!

У сваком случају, по Платону, много је пре потребно целовито  сазнање (унутрашње сагледавање истине идеји свега са свих страна) за објашњење општих, посебних појмова, судова разума, или појединачних опажаја  чула, него било које, какви појединачни опажаји чула или из њих апстраховани посебни, општи појмови, судови разума за унутрашње виђење умом и, заправо, једино могуће дијалектичко јединства спољашег, унутрашњег света од идеје ка идеји по највишој идеји добра.

Мора се умним сећањем имати неко метафизичко искуства душе, надсазнајном идејом добра дијалектичко јединство сазнања (знати све, да би се знало било шта), за све различите, супротне опажаје чула (уопште могућност виђења, слушања... уопште чулних садржаја), или, или посебне опште појмове, судове разума, него обрнуто. То јест, много пре појединачни опажаји било којег чула, нејасни до краја и немогући по себи, као и посебни, општи појмови разума траже за своје утемељење унутрашњи вид ума по целини ствари и дијалектику вечних идеја, него што свеобухватне целина ума, дијалектика вечне идеје тражи појединачне представе, опажаје, или на основу тих чулних садржаја посебне, опште појмове, судове разума за своје утемељење.

У сваком случају, не може се са појединачним представама, опажајима или посебним општим појмовима разума доћи до умног сагледавања по целини ствари, а поготову до синтетичке основе једне слободне властитости.

По Платоновој квалитативној логици сваки облик, квалитет претпоставља савршен облик, квалитет. Он све квалитете (форме–садржаје) посматра из апсолутног нивоа, савршене идеје, а све идеје из највише идеје добра. И ако се постави питање: да ли види који зна (целовиту истину) или зна који види (појединачно), по њему, свакако, све виђење, уопште свако појединачно опажање чула илипосебно, опште мишљење разума могуће је тек унутрашњим сагледавањем ума (вечног дела душе) свега са свих страна, по целини ствари, из чега следи да је Платонизам (или барем урођене идеје) –  на један начин нужан.  

Сличну логику следи и Аристотел, мада за њега постоји само једна савршена форма–садржина. За свако обличје мора  постојати савршено обличје Божијег вечног живота, бића; за сваку мисао вечна Божија мисао, за само могућност материје апсолутно стварно духовно постојање; за свако природно кретање,  непокретни покретач из највишег мишљења о самом мишљењу, то јест, за сваку сврху–дело савршена сврха–дело Божијег вечног живота, бића.

 

 

---

[1] Ово је само део ширег рада: Декарт на овом сајту: www.filozof.rs  

[2] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1975, 3.књ. стр.  260.

[3] Исто,  стр. 265–266.

[4] Исто.  стр. 276.

[5] Заправо, Хегелов „по себи и за себе систем дијалектичке логике није вечна суштина Бога пре створене природе, историје, нити Бог  из  апсолутног духа ствара природу, историју,  већ се под видом духа који се отуђује у природу, историју, заправо од почетног чулног бића,  даље суштине, и на крају, суштином свих суштина (апсолутног појма) на крају, заправо апсолутно мишљење своди на чулност, Божији дух, апсолутна, идеја индукују из природе, историје! 

[6] Исто, 1 књига, стр. 273.

[7]Edmund Huserl, Kartezijanske meditacije I, Centar za kulturnu delatnosti, Zagreb, 1975, стр. 218.

[8] Исто, стр. 215.

[9] За потпуну  критику ово Хегеловог става погледати на сајту www.filozof.rs  рад  Бог и дијалектичка логика.

[10] Edmund Huserl, Kartezijanske meditacije I, Centar za kulturnu delatnosti, Zagreb, 1975, стр. 218.