Томислав Новаковић филозоф

Субота | 11. Јул 2020.

Tomislav Novakovic

Лајбниц и Кант

Аутор: Томислав Новаковић

Када Лајбниц из највише монаде свих монада утемељује престабилирану хармонију између супстанцијалних монада, он много пре Канта, Фихтеа, Шелинга, Хегела напушта спољашњу, механичку каузалности од ствари ка ствари  и сваку могућу објективност утемељује субјективно. Божија савршена монада свих монада из потпуно јасних и разговетних идеја саглашава све бесконачно мноштво духовних квалитета различитих монада.

Лајбниц и Кант

 

Лајбницова духовна  непоновљивост супстанцијалне монаде и Кантова (општа и нужна) трансцендентална субјективност пре сваке објективности [1]

 

„Монаде су истински Атоми природе и, једном речи, Елементи ствари(3)...  немају прозора, кроз које би нешто у њих могло ући или из њих изићи (7) ... „Промене Монада долазе из извесног унутрашњег принципа, пошто неки спољашњи узрок не би могао утицати у њеној унутрашњости.“ (11)[2]

Наспрам емпиричара Лока, за кога су једноставни чулни квалитети, импресије првостепене, примарне идеје а сложени квалитети, апстрактни појмови само другостепене,  изведене идеје, за Лајбница су првостепене једноставне управо апстрактне, опште и нужне логичке истине, идеје до којих долазимо интуицијом по целини ума, а емпиричке, чулне истине почетних опажаја само другостепене сложевине тих једноставних идеја, првостепених духовних супстанција (монада)! 

Заправо, већ Лајбниц, много пре Канта, на Локово: „Ништа нема у уму што пре тога није било у осећају, чулима“ (Nihil est in intellectu quod antea non fuerit in sensu –  excipe: nisi ipse intelectus) додаје:осим ума самог.

Представе појединачних супстанција су интелектуалне перцепције, метафизичке „тачке“, недељиви духовни квалитети, супстанцијалне жудње, а целокупан просторно-временски-материјални свет сложевина само другостепена појавна коегзистенција између  жудњи супстанцијалних монада. До најједноставнијих супстанцијалних квалитета (духовне недељивости  монада), као и до било којих, каквих општих и нужних истина (слично као и до  Платонових идеја), може се, по Лајбницу, доћи само логичким истраживањем, док се појединачним, посебним емпиријским чињеницама, почетног чулног сазнања допире само до другостепених сложевина, релативних квалитета појавних ствари.

Мада постоје анорганске монаде које имају само несвесне представе и монаде које имају свест (тачније: анорганске, органске и свесне монаде), то су само разлике јасности и разговетности њихове моћи представљања. То јест, свака монада својим делатним представама, активном жудњом представља себи један исти универзум, јесте цео космос. Са унутрашњом аперцепцијом делатног самопредстављања најстарије супстанцијалне жудње, Лајбниц проналази духовну недељивост све-једног – једног-свега.

У сваком случају,  тој супстанцијалној субјективности, најстаријој духовној  једноћи, првостепеном виталитету, активитету самопредстављања, припадају и сви другостепени предикати, представљајућа „објективност”. То јест, само духовна једноћа, квалитативна недељивост супстанцијалне жудње сваке појединачне монаде може носити све њене осећаје, делатне представе. 

Било какве квантитативне разлике засноване на просторно-временско-материјалној аритметичко-геометријској или логичко-аналитичкој основи (које би деобом потирале супстанцијални квалитет духовног јединства монаде, по Лајбницу нису могуће. Супстанцијална појединачност је утемељена на најстаријој духовној једноћи а квалитативна непоновљивост и различитост према осталим монадама на свим могућим разноврсним степенима јасности и разговетности представа, непоновљивом интензитету осећаја првостепене жудње сваке појединачне монаде.

Све квантитативне разлике по  просторно-временско-материјалној аритметичко-геометријској протежној основи само су другостепене сложевине између првостепених супстанцијалних појединачности самоделатних монада, или случајне чињенице између њихових различитих представа.

Простор, време, материја нису никако неке ствари по себи, па чак ни ни атрибути самих појединачних супстанција (монада), него само релативне коегзистенције између разноврсних непросторних, безвремених живих духовних “тачака“ – привидне представе између недељивих монада. Тачније, привидни просторни поредак у сложевинама само је другостепена коегзистенција између различитих делатних представа непротежних супстанција, који, подједнако као и привидни временски поредак,  мора претходно укључити старије духовно јединство свих бесконачно различитих непоновљивих представа унутар саме (сваке монаде) као и јединство у сложевинама између недељивих монада.

Ти феноменални („позициони“, „релациони“) односи простора–времена–материје у сложевинама могу бити само привидне коегзистенције старијих квалитативних разлика између првостепених непросторних, безвремених супстанцијалних жудњи монада. И те представе су могуће само по духовном јединству супстанцијалне жудње унутар сваке недељиве монаде. Тако је простор, сав свет сложених ствари, спољашњих појава, само другостепени поредак између квалитативно различитих представа непротежних монада, а време само поредак између свих различитих представа (унутрашњих стања) унутар самих монада.

А материја и једно и друго: према непротежној монади и њеној супстанцијалној вољи, жудњи првостепених логичких истина, другостепена унутрашња коегзистенција представа (коегзистенција анорганских монада), а према чулном опажању, привид спољашњих представа (коегзистенција несвесних монада). Супстанцијална субјективност недељивих, непротежних монада стоји испред објективности другостепених сложевина протежног простора, времена или материје.

 

Престабилирана хармонија

 

 По Лајбницу, оно што се нама чини као „објективан“ узрочно-последични однос између монада у неком „објективном“ простору-времену-материји, је, у ствари, само престабилирана хармонија између свих различитих представа, делатних жудњи (потпуно независних једних од других) свих могућих непросторних, безвремених  духовних монада.

Лајбницова узрочност, није као Кантова касније утемељена у празној сазнајно-логичкој чистој субјективности општег и нужног  разума–опажаја трансценденталног простора, времена појавног света, него он у потпуности напушта другобивствени спољашњи свет механичке каузалности од неке ствари, бића, појаве ка ствари, бићу (групе ствари, бића ка другој групи ствари, бића) протежног простора–времена–материје и тврди да тек супстанцијална субјективност  највише монада свих монада, представа свих представа, Божија савршена воља, жудња потпуно јасних и разговетних општих и нужних представа, истинитих идеја својим actus purus-ом саглашава све активне воље, жудње, хармонизује бесконачно разноврсне духовне квалитете непоновљиве  појединачности монада.

Заправо, када Лајбниц своју престабилирану хармонију између супстанцијалних појединачности монада утемељује из  Божије савршене воље, жудње, вечног реда и поретка потпуно јасних и разговетних представа, истинитих идеја највише монаде свих монада, он  много пре Канта, Фихтеа, Хегела  сваку могућу објективност утемељује субјективно.

 

Беркли, Хјум, Лајбниц,Кант

 

Пролазно стање, које обухвата и претпоставља мноштво у јединству и у простој супстанцији, није ништа друго до оно што се зове перцепцијом, коју треба разликовати од аперцепције или свести“[3]

Утицај Берклија на Канта се занемарује као и раније Лајбница. Његов субјективизам пре сваког објективизма се ипак своди на субјективизам у основи објективизма, а то је већ Беркли, независно да ли су у тој субјективности најбитнија субјективна чула-опажаји, простора времена, или  ум,  разум, категорије.

Кант по основи Берклијевог esse est percipi утемељује субјективизам  простора, времена као чистих форми опажаја спољашњег унутрашњег чула из чисте субјективности утемељује сву објективност и тако решава Хјумов проблем! Не само  за Канта сво сазнање феноменално, него је читав свет изван наших субјективних сазнајних моћи, празно  трансцендентално х!

 Берклијево доследно религиозно (духовно) становиште не прихвата објективност просторно-временске материјалне, природе, него прво нашом, а затим апсолутном субјективношћу (Богом), објашњава свет. На тај начин Беркли је и претеча Фихтеа и Хегела. За Фихтеа све иде из Ја, а за Хегела из апсолутног Ја. Феноменологија духа као степеновање сазнања од бића, суштине до појма, од субјективног, објективног до апсолутног духа, идеје. 

Хјум полази од обрнуте поставке од Берклија, да су примарне импресије једино постојеће, а све сложене идеје изведене и другостепене.  То јест, по Берклију сви наши опажаји припадају духу, по Хјуму, примарном опажају припада секундарни дух!

Беркли јединство чулности објашњава (једно могућим) духовним јединством. Чиме  Хјум објашњава своје јединство чулности?[4]

Заправо, да би наспрам Хјумових аргумената, оправдао општост и нужност,  Кант посеже за трансценденталном субјективношћу: априорним Ја опажам, мислим, судим, закључујем. По праоснови самосвести и трансценденталне чулности много пре за Берклијевим духом (праосновним Ја опажам, мислим), него за некаквом емпиричком „објективности,“ примарним импресијама. Иако је за  објективно јединство свих различитих опажаја свакако  потребна општост и нужност појма, суда, закључка, и слепих (опажаја) садржаја,  Кант каузалност међу појавама  утемељује у синтетичкој основи спољашњег, унутрашњег априорног чула–опажаје простора и времена.

И како највиши став његове трансценденталне аналитике тврди да су „услови могућности искуства уопште у исто време и услови могућности предмета искуства“[5] очигледно да он индиректно преузима Берклијево  esse est percipi, јер из субјективности простора, времена као чула–опажаја очигледно  из првостепене опажајности опажаја конституише сву објективност спољашњег, унутрашњег света.

Поред тога, то Лајбницово проглашавање просторно-временско-материјалне објективности  за субјективни поредак између различитих представа, осећаја супстанцијалне воље, жудње монаде, за привидну коегзистенцију сложевина између различитих монада, је, свакако, имало утицај на Кантову трансценденталну субјективност у основи све објективности, субјективног простора, времена, света. Поготово субјективно време као чулни поредак (временски низ, ред, садржај и спој) априорних односа између унутрашњих представа, стања у нама и саму поставку чисте субјективности пре сваке објективности.

Кант чак и Хјумов проблем узрочности: како је могућ општи и нужни однос (поредак) између самих ствари појава (коегзистенцију спољашњих представа) објашњава по првостепеном унутрашњем поретку разума, категорија и априорног чула–опажаја времена утемељује на трансценденталној субјективности. То јест, хипотетичку праоснову првостепене субјективности из априорне чулности не узима само за услов могућности свега појавног искуства, него истовремено и за услов саме (сваке могуће) предметности, све (сваке могуће) објективности!

 

Кантова трансцендентална субјективност сазнајно-логичког Ја мислим (судим, опажам) није довољна да утемељи разлоге бића, бивствовања, наспрам небића, небивствовања. Не само да Лајбниц много пре Канта поставља субјективност пре сваке објективности, него  показује да су тек из супстанцијалне субјективности првостепене жудње монаде не само дати разлози зашто је уопште та ствар, биће нешто а не ништа, биће бивствовање, а не небиће, небивствовање, него зашто је таква каква је.

 

Није довољно да нешто јесте, тиме што је само неко просто нешто, наспрам ништа, него се мора ближе одредити то јесте,  да би оно било биће, бивствујуће, а небиће небивствујуће. Кант не одриче да постоји суштина нас самих  или суштина света (ствар по себи) али тврди да се те суштине не могу сазнати.

Ипак, је основно начело његовог трансцендентализма да се до нужно појавног сазнања долази тек јединством празних форми и слепих садржаја и да се реалитет појмова мишљења потврђује тек садржајима опажања, он опет тврди да је Ја јесам, постојим утемељено у праосновном Ја мислим, иако  је очигледно да суштина читаве Критике чистог ума наспрам метафизике чистих појмова, идеја  показује да из празног разума, појма не може утемељити извесност постојања ни самопостојања, него је за тако нешто потребан садржај додатног опажања.[6]

Из Лајбницовог метафизичког принципа довољног разлога унапред се сагледава да разлози постојања, наспрам непостојања, или бивствовања наспрам небивствовања не могу бит дати само сазнајно-логички. Лајбниц сагледава да се разлози за Ја јесам не могу дати само из оног Ја мислим и да  нека супстанцијална субјективност мора стајати не само пре све објективности, у основи све објективности, него и у основи онога Ја мислим. Да се Ја јесам,  самојестаство, не може утемељити из чистог Ја мислим, дати, потврдити само сазнајно-логички.

Нужно постојање онога који мисли не може се утемељити само из мишљења, нити дати суштински разлози јестаства наспрам нејестаства, бића, бивствовања наспрам небића, небивствовања. Ако се супстанцијална субјективност утемељује у праосновном Ја мислим, а не у супстанцијалној вољи-жудњи монаде, очигледно да тај  Декартов мислилац постоји зато што мисли, слично као и Кантово Ја јесам, тражи додатне спољашње садржаје (опажаје) за своје утемељење. Међутим, исто тако као што све оно што мисли мишљење не мора нужно да постоји, тако ни само на основу самог мишљења не мора нужно да постоји ни онај који мисли. Као што све његове  мисли нису повезане са нужним постојањем, тако не мора нужно да постоји ни онај који мисли.[7][8]

По Лајбницу, очигледно није довољно да праосновна субјективност буде Декартово cogito ergo sum, а ни унапред оно касније Кантово Ја мислим, које већ претпоставља Ја јесам, наше (објективно) самојестаство, постојање предсазнајне (надсазнајне) субјективности, па чак и ствари по себи,  пре све објективности. Из онога ја мислим никако не следи нужно оно ја постојим. [9] Проверљивост од  једне ка другој ствари, једне групе ствари ка другој групи ствари кроз некакво логичко или сазнајно утемељење у појму самом по себи или односу појмова у судовима, закључцима знања, никако није довољно за потврду јестаства наспрам нејестаства, бића, бивствовања, наспрам небића, небивствовања.Пре сваког штаства, шта је (ово, оно, па и само бивствовање), тврдње да ово, оно, било која, ствар, биће,  па и само бивствовање јесте, тражи старији (довољне разлоге) зашто оно јесте а не није.

Мора се из саме ствари дати неки суштински разлог да  (та појединачна, посебна) ствар или целина свих ствари на неки нужан, суштински начин јесте.  Јестаство, дакле, није по себи, нити је дато у односу једне ка другој ствари, или другостепеној просторно-временско-материјалној коегзистенцији спољашњег, унутрашњег опажања, емпиријског чињеница у другостепеним сложевинама супстанцијалних  монада, него јесте, јестаство, може бити дато, утемељено само изнутра, по себи, првостепеним разлогом виталитета, активитета супстанцијалне воље, жудње појединачне монаде. Свако друго јестаство, бивственост, било које, какве ствари, па и јестаство, бивствовање по себи, нема довољан разлог да буде јестаство, бивствовање а не нејестаство, небивствовање.

Његова Монадологија покушава да да метафизички разлоге сваке појединачне, посебне ствари из ње саме. Да одговори зашто она јесте а не није, суштински утемељи  светскост света, разлоге јестаства наспрам нејестаства. Он увиђа да ни сазнајно-логичко које се своди на старије само по себи онтолошко ни онтолошко које се своди на само по себи сазнајно-логичко немају довољне разлоге да буду биће, бивствовање а не небиће, небивствовање.

Само из супстанцијалне субјективности, првобивствене жудње непротежне, духовне монаде даје одговор зашто је логика логична) или зашто су другобивствене (просторно-временске-материјалне) емпиријске чињенице уопште чињенице. Ни из несумњивог чина мишљења, ни из несумњивих емпиричких  чињенице, а и из њиховог јединства појавног сазнања, него се много пре мора претпоставити надсазнајна, надопажајна самоочигледност сопственог постојања (онога који мисли или опажа) за сам чин мишљења и за саме емпиричке опажаје.[10]  

По принципу довољног разлога много пре јестаство, објективност, објективно постојање тражи самоочигледну субјективност,  супстанцијалну вољу, жудњу монаде за своје утемељење,  него што супстанцијална субјективност или праосновно Ја јесам, тражи оно Ја мислим, као код Декарта или касније Канта.

Само се из првостепене жудње, супстанцијалног  активитета, виталитета монаде може доказати, потврдити (свако могуће, стварно, нужно) објективно постојање! Ту се не тражи потврда нашег објективног постојања, него се принципом довољног разлога јасно увиђа, доказује да се из супстанцијална жудња монаде не само тек потврђује самојестаство,  него и свако јестаство има објективност, објективно постојање!

Речено Кантовим језиком, услови супстанцијалне субјективности (првобивствена воље, жудње сваке непоновљиве, непротежне, појединачне монаде) јесу истовремено и услови саме предметности, сваког (могућег, стварног, нужног) света, светскости, сваке (саме) објективности. 

Очигледно да Лајбниц, пре Канта, не само поставља субјективност пре сваке објективности, него  показује да се тек из супстанцијалне субјективности, првостепене воље, жудње монаде  та објективност поставља како би требало.

 

Лајбницов метафизички принцип довољног разлога даје много јаче разлоге  логичности логике, сазнатљивости сазнања, бивствености бивствовања него Кантов трансцендентализам, који  у корист појавног сазнања, мишљења  само придодаје слепе  опажаје чулности празним појмовима мишљења

 

Без обзира што је у  Кантовој трансценденталној основи уз нужан услов све сазнатљивости сазнања Ја мислим, судим придодато и оно Ја опажам и самопажам, та сазнајно-теоријска логичко-математичка (по времену као унутрашњем чулу-опажају и простору као спољашњем чулу-опажају),   аритметичко-геометријска априорна (самоопажајно, опажајна) основа нема довољан разлог за утемељење ни логичности логике и сазнатљивости сазнања, а поготову, зашто смо ми сами и свако биће бивствовање нешто, биће бивствовање а не ништа, небиће, небивствовање.

Заправо,  Лајбниц унапред одриче да нека сазнајно-логичка чиста опажајност у јединству са чистим  мишљењем (које Кант утемељује својим трансцендентализмом у основи појавног сазнања), може утемељити биће бивствовања, насупрот небића, небивствовања. Заправо, нека општа и нужна „априорна“ опажајност, представљивост априорних форми–опажаја спољашњег и унутрашњих чула простора и времена (у корист природне науке и њених општих и нужних синтетичких судова а приори), без супстанцијалне  воље, жудње остаје само придодата сазнајно-логичкој основи, праосновном Ја мислим, судим, потпуно њој у служби. То јест, без обзира та сазнајно-логичка (теоријска) основа појавна, или суштинска, она не може бити по себи, нема довољан разлог да утемељи, потврди  себе.

Из ње се не може одговорити зашто је логика уопште логика, опажање опажање, представа представа, знање знање, уопште биће, бивствовање, а не небиће, небивствовање. У ствари трансцендентални опажаји представе са својим “чистим“ представама (ослобођеним сваке воље, жудње) служе празној субјективности оног логичког Ја мислим, судим,  која се не може утемељити по себи. А, свакако, да не може ни сазнајно-логичко јединство чистог разума–чулности, појма–опажаја, без обзира да ли је то трансцендентално јединство у оквирима искуства појавно или суштинско.

Не  само да ту још увек није дат довољан разлог логичности логике или сазнатљивости сазнања, него ни зашто је уопште (било које, какво шта, како, колико, и у ком односу јесте) нешто, биће, бивствовање, а не ништа, небиће, небивствовање. Ни општа логика, него и Кантова трансцендентална ограничено на искуство, са придодатим “чистим“ опажајима као “суштински“ различитом моћи представљања од разума, појма, који су под видом “чистог“ само подведени под општу и нужну сазнајно-логичку основу старијег Ја мислим, судим), не даје довољне разлоге своје логичности, а ни сазнање своје сазнатљивости.

Не само да то Ја мислим, судим не може бити по себи, као ни синтетичко јединство чистог разума чулности (трансцендентални шематизам чистих појмова-опажаја у праоснови свега појавног искуства), него  трансцендентална логика не може била логична, нити трансцендентално сазнање сазнање, без неке старије духовне једноће, суштинске субјективности, Тек се из супстанцијалне једноће, јединства могу дати разлози не само логичности логике, сазнатљивости сазнања, опажајности опажаја, представљивости представе, него и  зашто је уопште нешто нешто, него и биће, бивствовање, биће бивствовање, а не ништа, небиће, небивствовање.

И општа аналитичка логика и трансцендентално-аритметичко-геометријска синтетичка, која укључује спољашње, унутрашња чула опажаје простора и времена у оквирима искуства, не само да морају даље тражити разлоге своје логичности или као и сазнање своје сазнатљивости, него и опажаји, представе своје опажајности,, представљивости; а они се, по Лајбницу, тек могу дати тек из најстарије метафизичке једноће, супстанцијалне појединачности монаде и њене првостепене жудње.

Разлози  јестаства, бивствовања наспрам нејестаства, не бивствовања могу се утемељити само само активитетом, виталитетом унутар саме појединачне супстанције (монаде). Никако није довољно да се ти разлози дају сазнајно- логички, јединством празних форми-слепих садржаја, нити релативним односом једне ка другој ствари.

Иначе увек остаје старије метафизичко питање: зашто уопште нешто јесте а не није, јесте нешто а не ништа, којим се тражи даље суштински разлог да нешто јесте, бивствује, постоји – како  за сазнајно-логичку субјективност, тако и за сваку могућу појавну или суштинску објективност –  а не није, не бивствује, не постоји.  Морају се тражити даљи разлози логичности логике, смисла мисли, сазнатљивости сазнања из саме ствари, по самој ствари, пре сваке сазнајно-логичке аналитичке или логичко-геометријској синтетичке основе.

 То јест, насупрот Кантових “чистих“ спољашњих, унутрашњих општих и нужних чула–опажаја простора, времена за свако могуће сазнајно-логичко утемељење у оквирима појавног искуства, Лајбниц сваку светскост света сагледава из непоновљивог степена јасности и разговетности представе сваке појединачности монаде из духовног јединства њене супстанцијалне жудње, чиме релативизује „општи и нужни“ простор, време, материју, свако спољашње, протежно бивствовање.

Свакако, и Кант касније сагледава да нема довољног разлога за суштинску праоснову човека из сазнајно-логичког трансцендентално-појавног  теоријског ума, него се та довољна разложност, узрочност може дати тек изнутра из чисте воље старијег практичног ума и његових иманентних идеја:  Бога, слободе и бесмртности душе.

Ипак, ни Кант не види да без старијег разлога  чисте воље ни логичност трансценденталне логике ни сазнајно-појавног теоријског ума, разумљивост разума и опажајност опажаја: и зашто би уопште нешто било нешто,  биће, бивствовање, а не ништа,  небиће, небивствовање. Да се јединствени разлози сазнајно-теоријског ума и супстанцијалне воље практично моралног ума дати тек из једне супстанцијалне  властитости.

 

Принцип довољног разлога не допуњује  логику, него јасно показује да она  тек има утемељење из старије метафизике, да се не може  одвојити ни од субјективности ни од садржаја

 

Сва традиционална  филозофија из неке највише сврхе даје првостепене разлоге зашто је (једно, бројеви, логос, Нус, атоми, идеја, Бог), оно по себи,  или зашто је свака ствар биће, па и само бивствовање такво какво је. Заправо, Лајбницов принцип довољног разлога је задњи покушај да се спречи да се воља подведе под разум (знање, логику), квалитет под квантитет, слободна појединачност и непоновљивост живог под понављање општег и нужног неживог. Ипак, и код њега постоје покушаји да се квалитативна логика сведе на квантитативну и супстанцијална воља, жудња, непоновљиви дисконтинуитет под општи и нужни и континуитет. Да се супстанцијална  појединачност, кроз све могуће степене јасности и разговетности самопредстављања подведе под један првостепени  свет логичких истина (као касније код Хегела), апсолутно јасне и разговетне идеје.

При томе се уопште не објашњава шта је сама представа, која је однос представе и тог једног јединог истог света који себи представљају све појединачне монаде. Свакако да то  питање шта је представа сама по себи остаје  и за само знање по себи и који је однос тога света, универзума (чак једног истог за све монаде) који се опажа, представља, зна са тим мање или више јасним и разговетним идејама и тих мање или више јасним разговетним идејама. То питање остаје у великој мери  и код Хегела и његовог апсолутног самосазнања. Апсолутно самосазнање не може се изједначити са апсолутно истинитим светом. То јест, ако није објашњено само знање, не може бити објашњено ни знање само по себи ни апсолутно самосазнање!

Kада по закону континуитета све  разлике у квалитету (супстанцијних појединачности монада) своди на  степене јасности и разговетности представа једног јединог света  од анорганских, органских и свесних монада,  он индиректно опет квалитет своди на квантитет. То касније преузима Хегел, када сваки појединачни, посебним, општи квалитет, квантитет, релацију или модалитет своди на неки степен саморазвоја супстанцијалног самосазнања, самомишљења у тоталитету апсолутног духа, идеје.

За закон континуитета Лајбниц је инициран својим инфизитезималним рачуном. Принципи диференцијалног и интегралног рачуна треба да објасне не само настанак једног квалитета, или промену у други квалитет, него да по различитом степену јасности и разговетности представа  у континуитету од анорганских, органских и свесних монада са законом континуитета покажу јединство универзалне логике–математике–матафизике–теологије.

Међутим, управо је  Лабниц за своје непротежне духовне монаде наспрам   квантитативне логике и закона континуитета требало да заговара  непоновљиви квалитет и дисконтинуитет, а не  да „законом континуитета“ (чија је парадигма геометријом управо протежност) све несводиве квалитете, супстанцијалне појединачности монада своди квантитативном логилком на различити степен јасности и разговетности представа једног јединог света!

Тај принцип квалитета и дисконтинуитета ће касније делимично заговарати Бергсон, који ће наспрам континуитета и квантитета протежног  времена које се заправо брка са простором, посматрати време са становишта дисконтинуитета и квалитета непротежних психолошких чињеница свести.

Свакако, Лајбниц је за тако нешто имао још веће право, јер Бергсон и даље простору приписује континуитет и квантитет, док је за Лајбница простор као и време, сав спољашњи протежни свет само релативна консталација између непротежних духовних монада.  Заправо, ни знање ни логика нису могући по себи,  без старије чисте воље и једне исте властитости и старијег зашто,  сврхе у себи, немају  утемељење![11]  

И мада Хегел покушава да највишу сврху изведе из логике, јасно је да ни сама логика, ни њени принцип непротивуречности и идентитета нема разлог своје логичности без надлогичке, надсазнајне властитости. Тај покушај да се метафизика и филозофија преведе на логику и науку, квалитативна логика на квантитативну, појединачност, слобода и дисконтинуитет на сазнајно-логичку општост и нужности и континуитет, заправо, своди Бога на (саму по себи немогућу природу), чисту вољу и једну слободну властитост,  на (само по себи немогуће) безлично сазнање (самосазнање).

Већ Кантово утемељење[...] „и тако је синтетичко јединство аперцепције највиша тачка с којим треба довести у везу целокупну употребу разума, чак и целу логику, а после ње и трансценденталну филозофију; ова моћ јесте управо сам разум”[12] показује да аналитичка логика и њени закони, нема у себи  јединство, утемељење без старије синтетичке основе, да испред логике, целокупне  трансценденталне филозофије, свег нашег сазнања, искуства, стоји синтетичко Ја мислим.

Међутим због тога што Кант не даје везу тога Ја мислим, и логике[13], као и логике и синтетички најстарије чисте воље и супстанцијалне властитости, остаје нерешена супротност теоријске и практичне филозофије код Канта.

Ако се суштински коперникански окрет изводи тек у морално-практичном уму, онда је баш требало показати да наше знање није појавно што су наше моћи ограничене, него што знање није суштина, не може бити по себи, него је управо надсазнајна чиста воља и практично-морални ум, сазнање је појавно и ограничено.[14] 



[1] Ово је само део ширег рада Томислав Новаковић,  Лајбницова Монадологија који ће бити постављен касније на овом сајту www.filozof.rs  

[2] Лајбниц, Монадологија, (3, 7, 11)

[3] Лајбниц, Монадологија 14

[4] За шире погледати на www. filozof.rs  Томислав Новаковић, Машта код Хјума

[5]Imanuel Kant, Кritika čistog uma, BIGZ, 1976, стр. 137.

[6] Заправо, и у једном и у другом случају се подразумева најстарија синтетичка основа самопостојања из једне самоочигледне  властитости.

[7] Кант у постулатима емпиричког мишљења уопште  сасвим изричито тврди: „[...] да  би смо доказали  објективни реалитет категорија“ нису потребни само опажаји, већ увек спољашњи опажаји“. (Imanuel Kant,  Кritika čistog uma,  BIGZ, Beograd, 1976, стр. 186. Такође: „[...] да је...унутрашње искуство могуће само на основу спољашњег искуства.“ (Исто стр. 180).

[9]Кант каже: „Ја сам свестан себе не као појаве, нити као ствари по себи, већ сам свестан само тога да постојим. Ова представа јесте мишљење а не опажање.“[9]  (Imanuel Каnt, Кritika čistog uma, BIGZ, 1976, стр. 116).

[10]За Хегела Лајбницов „довољан разлог изгледа да представља плеоназам...Овде се ставља на дневни ред разлика између cauzal–uzroka  и final–uzroka.“ (Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ,  1975, 3.књ. стр.357). У ствари, по Хегелу, Лајбниц само увиђа да механичка узрочност тражи старији сврховити узрок и да физика није могуће по  себи, без старије метафизике. Заправо, са сврховитим узроком се  супстанцијална воља, жудња враћа у нас саме. Свакако да се разлози зашто је нешто такво какво  је не могу  утемељити из сазнајно-логичког, појавног ума. Зато Кант се у посебној Критици моћи суђења разматра однос између иманентних идеја Бога, слободе и бесмртности душе и сазнајно-логичких општих и нужних трансценденталних идеја просторно-временског света појавне природе. Покушава да  утемељењем сврхе дође до јединства теоријског и практичног ума.

[11] „А знање само по себи не постоји.“ (Аристотел, Метафизика,Култура, Београд, 1971, 994 б).

[12] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976,  Напомена, стр 105.

[13] За више погледати на сајту www. filozof.rs  рад Чиста воља  у Кантовој Критици чистог ума/Начела практичне логике.

[14] За више погледати на истом сајту рад: Кантов појавни и суштински коперникански окрет.

О Новаковић Томиславу

Томислав Новаковић јe дипломирао филозофију  на Филозофском факултету у Београду. Живи и ствара у Чачку као самостални филозоф.

више о аутору

Филозофија дана

Ако садашње изводимо из прошлог, сложено из једноставног, живо из неживог и тврдимо да ће се из најједноставнијег "самог по себи неживог" развити на крају толико савршено живо, да ће из једноставног неживог стварати свако сложено живо, зашто такво савршено живо не би могло постојати од почетка?

Ако најсложеније, најразвијеније живо нужно на крају достиже стварајућу вољу, онда стварајућа воља вечно живе савршене организације (пре сваке прошле, садашње, будуће једноставне неживе и сложене живе организације) постоји са сваке стране, краја са још већом нужношћу од почетка.

Томислав Новаковић

Видео дана