Томислав Новаковић филозоф

Среда | 21. Април 2021.

Tomislav Novakovic

Једно и бивствовање

Аутор: Томислав Новаковић

Парменидов први доказ своди се да бивствовање јесте, што ми не можемо мислити, судити, говорити о небивствовању, о ничему, него само о бивствовању, о нечему Ипак, откуд знамо да уопште мислимо, судимо, говоримо; да је то наше мишљење, суђење, говорење уопште  нешто, а не исто тако ништа!?

Једно и бивствовање

 

Једно и јесте. Јестаство по времену, време по јестаству. Супротности појавног и истинитог знања.

 

По Спинози, само супстанцијална субјективност једног апсолутног Бога, који прима, носи све нужне или случајне предикате атрибута или модуса омогућава постојаност постојања. За Хегела, најстарији квалитативни појам Бога саставља све могуће појмове, судове, прима, носи све  сазнајно-логичке предикате на себи, у себи. Само дијалектичка, апсолутна логика  у најнужнијем по себи и за себе појму Бога утемељује могућност, стварност, нужност постојања сваког бића и самог бивствовања. Код Платона надбивствена надлогичка идеја добра утемељује све идеје, код Аристотела апсолутнот духовно постојање Бога наспрам само могућности материје…

У сваком случају, неко најстарије једно мора постојати, било да са њим (у њему) постоје неки атрибути и модуси (Спиноза) или не постоје (Парменид). И то не једно посматрано по квантитативном, него много старијем квалитативном смислу. Квалитативно једно по јединству неког најстаријег (апсолутног) појма (сазнајно логички), или по јединству неког апсолутног бића (онтолошки). Код Парменида је једно граница истине, правде, апсолутна одређеност бића наспрам небића. То јест,  биће је  много пре биће (а не небиће) апсолутношћу једног наспрам мноштва, него што је једно једноo  апсолутношћу бића наспрам небића! По оmnis determinatio est negatio, и по томе што не може бити предикат, него логички онтолошки старија супстанцијалност, нужно следи да је једно биће. Једно се изједначује са јестаством, или јестаство са једним.

По Хајдегеру, прво треба испитати да ли најстарије је, јесте може бити логички предикат апсолутног субјекта једног–бића, или је то је, јесте само неки коначни временски израз супстанцијалне егзистенције? Можда је свако бити, биће бивствовање дато временски, по метафизици коначности? Нешто је било по прошлом (времену), јесте по садашњем и биће по будућем. И када се каже биће (јесте) то, у ствари,  значи да је било у прошлом времену, јесте у садашњем, и биће у неком будућем времену; да се нужно мери, потврђује неким временом. Да се свако  јесте, јестаство се условљава, утемељује, одређује временом,  по времену  и то рани Хајдегер индиректно изводи из Кантове прве аналогије: постојаности супстанције у (по) времену. То јест, тврди да је, јесте није засновано на ванвременском апстрактном једном–бићу, него је то (ванвременско) логичко је, јесте, јестаство, увек дато по (неком) времену, утемељено по (у) времену, потврђено у неком следу времена; јер је било, и сада јесте, и биће у будуће. И  за Хајдегера доследно тумачење јестаства по закључку  Кантове трансценденталне логике, „услови могућности искуства уопште су у исто време и услови могућности предмета искуства“[1]  (простор и време),  у његовој егзистенцијалној аналитици појавно-суштинског бића морају бити дати по простору времену, у простору, времену, по просторно-временској логици (ту, овде, раније, сада, касније).

Када кажемо: биће јесте, ми у суштини не знамо ни (шта је) то биће ни (шта је) то јесте. Опет, када кажемо биће јесте, ми претпостављамо да је то јесте ипак старије од бића: бити, биће потврђујемо, одређујемо са старијим јестаством. Међутим када се хоће ближе одредити оно ванвремено јесте, каже се да нешто јесте јер је одувек (у прошлости) било, сада јесте  и у будућем биће. Да се „ванвременско јесте, заправо, или потврђује по садашњем времену, или остала временска одређења; да се одувек  одређивало по (у) времену. Да само  (свако) јесте јесте у неком садашњем времену, или је било у неком прошлом времену и  биће у неком будућем времену. Да је свака наизглед  „безвременост“, „бесконачност“ било којег бића па и  самог бивствовања, заправо увек нека временитост, коначност! „Свака и појединачна страница ове књиге писана је имајући у виду да је проблем бивства, почев од Антике, увек и на сваком месту тумачен с обзиром на време, време у сасвим неразумљивом смислу, коначно, с обзиром да је време увек приписивано субјекту.“[2]

То значи да се само (свако) јестаство мора потврђивати коначношћу, временом, сведочити са коначношћу, временом, а не ванвремененошћу, бесконачношћу. Оно наизглед „безвремено, је, јесте, мора, ипак, бити утемељено у прошлој–будућој временитој коначности кроз било је, или биће и сада јесте, иначе нема никаквог је, јесте, јестаства, никаквог бића, никаквог смисла[3].јест, Са друге стране, пошто је временитост, коначност супстанцијална само код (тубивствовања),  по јединој могућој метафизици коначности, егзистенцијална основа тубивствовања стоји испред сваког бића и самог бивствовања!Истина уопште може постојати, и као истина уопште имати смисла, једино ако егзистира тубивство. Ако не егзистира тубивство, онда нема никакве истине, онда нема ничега. Тек егзистенцијом тако нечег као тубивство присутна је истина.“[4]

То су основна начела његове метафизике коначности.

 

Коментар [5]

 

Након Бивствовања и времена Хајдегер увиђа да је његово егзистенцијално утемељење онтологије коначног на конкретној смрти недоследно и зато у другој фази своје филозофије радикализује своју метафизику коначног и уместо на квантитативној граници,  временској коначности у конкретној смрти, утемељује у апсолутној коначности самој по себи, – најконачнијем ништа! „Тек у Ничем тубивстовања бивствујуће у целини у складу са својом могућношћу, то јест на коначан начин – долази ка самоме себи.“[6] Тек онда долази до суштине привилегованог места тубивствовања с којим показује да се из човековог најстаријег Зашто не само тубивствовање тек разликује од осталих бивствујућих, него да тек та и таква фундаментална онтологија, изведена доследно до краја, до најконачнијег ништа, утемељује бивственост бивствовања, одговара на Лајбницово питање: “Зашто је нешто а не ништа”, уопште бивствовање, а не небивствовање!

То јест, ако (као што тврди Парменид) ништа нема нигде своје „место“ онда једино остаје, као што Хајдегер много касније тврди у спису К питању о бивствовању  да је сада „човек…држалац места ничег“ да је, заправо, његово ништа супстанцијална мевственост која прима оно „све,“ светскост света и бивственост бивствовања! Да једино супстанцијална слобода човековог првобивственог ништа из најстаријег Зашто тубивствовања, може утемељити, осмислити, уобличити светскост света – бивственост бивствовања.

 

Јесте и време

 

Када кажемо било је, јесте и (даље) биће, ми са тим потврђивањем у (сваком) времену (било је увек, одувек јесте и заувек биће) много пре тврдимо да је то бивање, биће независно од времена. То јест, када Парменид каже „биће јесте“, он очигледно биће „мери“, потврђује старијим јестаством, а јестаство  са једним. Да време (било које, све) не потврђује јестаство, него је другостепено и много пре и само зависи од старијег јестаства, а јестаство од једног. Да ли време, или коначност могу бити по себи? Квантитативна коначност не може бити по себи, него само старија квалитативна, коначност, по појму. А најпре она по супстанцијалном имену, имену самом по себи. То најстарије (све-једно, једно-све) јединство може бити дато само у језику, а време као и коначност се поима кроз старији језик, а језик кроз најстарије име, име само по себи.[7] Јесте није ни логички или онтолошки садашње облик основног инфинитивног облика глагола бивати, бити, нити  именица биће  глаголски облик  будућег биће, него је много пре инфинитивно, неодређено бивати (бити),  прошло било је, и будуће биће, или именица биће утемељени у старијем јесте, а свако је и да увек неком старијем један.[8]

Бива, постоји има корен старијег јесте, ванвременог јестаства. Када ми кажемо да је 2+2 = 4, или да је квадрат четвороугао са четири једнака угла, какве везе има то је, јесте, јестаство у тим судовима са временом? Тачно је управо обрнуто, да се старије логички и онтолошки је, јесте мора претпоставити, или постојати, за схватање и оног било је (прошлог) или оног (будућег) биће. А за само је, да, јесте неко старије је-да-н. Иако то неодређено бивати, бити постоји у прошлом–садашњем–будућем (сваком времену), много је пре било је и биће утемељено по неком старијем квалитативном један, једном појму (сазнајно логички) или неком једном јесте онтолошки, те може бити, бивати у времену, по времену само по оном ванвременском јесте[9].

То јест, никако се не може се рећи да нешто јесте нужно по (неком) времену, увек потврђује у неком времену, него да се много пре (свако) време потврђује са ванвременским јесте. У свом највишем степену  и именско биће и глаголско било је, биће (од основног бивати, бити) мора се утемељити логички, онтолошки неким старијим је, јесте јестаством.  Када се каже да биће (бива, постоји) јесте, претпоставља се да је то је, јесте ослонац бића, јестаством утемељује појам бића, или се у крајњем случају мора потврдити њиме, изједначити са њим, свести на њега. Да се биће (бива, постоји) мери, потврђује јестаством, а не обрнуто је, јесте јестаство – бићем.

На  први поглед изгледа да Парменид тврди управо обрнуто: да је, јесте, јестаство припада првенствено  бићу, а, у ствари, само бива, биће постоји тек по најстаријем је, јесте једном (једном непротивуречном јестаству)! Нити има две логике нити две истине, два јестаства. Једна логика или једна истина, једно јестаство, може бити  само логика једног, истина једног, јестаство једног.

 

Да ли се  једно-бивствовање може доказати сазнањем, мишљењем, говором?                                        

 

Парменидов први доказ своди да бивствовање јесте а не није, због тога што ми не можемо говорити, мислити о небивствовању, него само о бивствовању. То јест, не може се мислити, судити, исказивати о ничему, него о само о нечему.

Ипак, откуд знамо да уопште мислимо, судимо, говоримо; да је то наше мишљење, суђење, говорење уопште нешто, а не исто тако ништа!?

Парменид с једне стране каже да ми не можемо мислити, судити, исказивати о ничему, небивствовању, него само о нечему, о бивствовању, а са друге стране  тврди  да су све наше мисли, све наше суђење, говорење о бивствовању, тачније, садржаји тих мисли, судова, само мисли, судови, искази мњењa!? Из чињенице да су осим онога: једно (непокретно, ненастајуће, ненестајуће вечно) бивствовање јесте, сви остали наши појмови, судови само искази мњења, много би се пре требало закључити да ми не можемо мислити, судити, говорити о бивствовању; да јестаство једног–бивствовања уопште не подлеже  мишљењу, суђењу, исказивању!

То јест,  када кажемо да бивствовање јесте, то јесте много пре значи да биће не припада мишљењу, суђењу, говору у привидним (разумско-чулним) супротностима, него непротивуречном, неподељеном једном–бивствовању. Јер било какво одређење бића (било шта да је оно) са нашим разумско–чулним мишљењем, суђењем нужно улази, упада у супротности, јер свака таква мисао, суд, говор има могућност да буде негирана, побијена (да подједнако важи супротан појам, суд, закључак), и зато је, по Пармениду само мњење, које не дотиче, старије од свих супротности, нужно постојање, јестаство једног–бивствовања. И како ниједно одређење разумско-чулним мишљењем, суђењем, исказивањем не може искључити своју супротност, оно је пристрасно,  привидно и зато не припада путу истине, знању, него само другостепеном, трећестепеном мишљењу, суђењу, говору мњења. 

По Хегелу, који следи Платонов дијалог Парменид, када се каже: бивствовање–једно јесте, а том јестаству одрекне сваки садржај сем једности (само  једном припише  јестаство), то јест,  у томе једном јесте не постоји, осим једног–бивствовања никакав други садржај, не види се никаква разлика од њему потпуно супротног става, да бивствовање–једно исто  тако – није. И зато се по њему  у утемељењу једине могуће дијалектичке логике та нужна почетна  истина непроменљивог, непокретног једног–бивствовања, наспрам свега појавног, променљивог, мноштва, због апсолутне негативности спрам сваког садржаја, мноштва, мора изједначити са ништа (небивствовањем), и тек њихово јединство у постајању, бивању (Хераклит) узети као апсолутна принцип.

Ипак, апсолутна „форма“ једног код Парменида је апсолутном истином једнака, иста са „садржином,“ бићем; ако су ту уопште може говорити о форми и садржини. Ту се унапред насупрот Канту, који  одриче суштинско сазнање  ствари по себи, и прихвата само појавно знање (ствар) за нас, управо као истинито сазнање, постојање прихвата само апсолутно сазнање, постојање (једног–бића) ствари по себи, а свако друго постојање за нас, уопште, било какво мњење по разумско-чулних атрибутима, модусима по супротности опажајима, појмовима, судовима, закључцима, проглашава за апоретично. И када се сада пита, разматра зашто Парменидово једно–(непроменљиво, ненастајуће, ненестајуће, непокретно вечно) бивствовање не би, као и било шта друго, имало у мишљењу, суђењу, говору своју супротност (временито настајуће, нестајуће, променљиво, покретно мноштво или небивствовање), може се одговорити: зато што бивање, постојање, јестаство не припада привидним  разумско-чулном мишљењу, суђењу, говору (нужно по супротностима), него старијем неподељеном (надизрецивом, надмислениом, насазнајном) једном–бивствовању.

Заправо, никако се  не може доказивати  постојање постојања, јестаство, јестаства, јер тако постојање може да не постоји, или да јестаство буде нејестаство. А апсолутна негација никако није могућа, јер да би могла да постоји, да утемељи истинитост своје негације, она мора претходно да укључи старију афирмацију. То јест, иако на први поглед изгледа да Парменид логичко јестаство  утемељује онтолошким, нужним постојањем, бићем, то јест, то јест, апсолутно је, јесте, истину утемељује бићем, већ је речено да се код њега, сасвим обрнуто, много пре нужно постојање, биће утемељује са свих страна истинитим, истим апсолутним јестаством једног. То јест, нужно постојање, јестаство бића потврђује само апсолутно, исто са свих страна једно.

Код Канта је наглашено да је опште и нужно математичко–научно сазнање, ограничено на појавну чулност, искуство, док се о ствари по себи не може рећи ништа, јер се тражи критеријум опажаја. Међутим, Парменид свако делимично, ограничено сазнање одбацује, и  показује као противуречно по себи! Прихвата само апсолутно једно–бивствовање, док је сав (остали разумско-чулни) садржај мишљења, суђења у супротностима противуречан, и не припада јестаству, бивствовању. Не одбацује само апоретичне, дијалектичке појмове, судове, закључке по трансценденталном привиду теоријског ума, пошто се  наспрам свих њихових тврдњи, са потпуно истом логичком извесношћу подједнако може доказивати и њихова супротност, него било које, какве појмове, судове, закључке знања свег разумско-чулног искуства проглашава за привидно знање, (мњење). Било који, какви сазнајни судова, у којима  су подједнако могуће супротне тврдње, не може припадати јестаству, бићу? Је, јесте је изједначено са једним, то јест само једном–бивствовању,  пре свих супротности, може припадати јестаство.

Већ је наглашена тешкоћа да Парменид,  са  једне стране, том са свих страна истинитом, истом  једном–бићу одриче  мноштво, разлике, промене, и сваки разумско-чулни садржај, говор о мноштву, промени, разликама било каквом дешавању проглашава за  говор мнења, а са друге, тврди да се не може  сазнавати, говорити, мислити, исказивати небивствовање, него само бивствовање. Када  каже да ми не можемо говорити  о непостојећем, о ничему, о небићу него о само нечему и бићу, може се с правом замерити да тако тврђење није логички нужно, јер ми по замишљеним представама, измишљеном говору можемо причати и о непостојећем, измишљеним бићима, бићу. Ипак, да ли можемо говорити (баш) о ничему, о небивствовању, изражавати, мислити ништа, небивствовање?

У сваком случају, из чињенице, да не можемо говорити, мислити, сазнавати о ничему, небивствовању, него само о нечему, ни  може се закључити  да то  о чему мислимо, говоримо нужно и постоји, јесте.То нешто може бити само наше замишљање, мање, више јасна измишљена представа (наше) машта. И зато много пре има право тврдити да свако мишљење, суђење, говор или мишљење, суђење, одређење  по супротностима не говори о бивствовању, него о привиду. А да се за једно–биће само може рећи да јесте. Заправо, може се рећи да јесте само зато што је једно. Свако је и да, мора претпоставити то надмислено, надизрециво, надсазнајно Је-да-н. То јест, како су сви судови, појмови, судови, закључци нашег мишљења, говора, сазнања дати у супротностима, једно, један је свакако, надмислено, надизрециво, надсазнатљиво. Да је сваки говор, мишљење, сазнавање о том  (надмисленом, надсазнајном) једном– бићу немогућ!  

Да није суштина да није могуће сазнати биће,  говорити о бићу, мислити о једном–бићу,  да о њему није могуће (никакво) истинито сазнавање, мишљење, говорење, него да што апсолутно јестаство једног–бића не припада никаквом сазнању, говору, мишљењу. То јест, речи једно–биће јесте, а небиће–мноштво–небиће није, прекидају сваки даљи говор о једном–бићу, свако даље мишљење, сазнавање једног–бића, осим  по привиду, који ништа не значи.

Да ли то значи и да чак тај говор, ту мисао, то сазнање, којим тврдимо да бивствовање јесте, а небивствовање није, треба одбацити!? То јест, апсолутно је, јесте, апсолутна истина, јестаство не може припадати никаквом (нашем) сазнавању,  мишљењу, говору (о бићу), него управо само надсазнајном, надизрецивом (неизрецивом) једном– бивствовању!

 Слично се тврди  касније у апофатичком богословљу. Да се за (Једног) Бога само може рећи да јесте, јер је пo правилу оmnis determinatio est negatio свако одређивање негативно и ограничава.  Да је свако сазнавање, мишљење, говорење о једном–бивствовању (као и касније о Богу) у привиду, говору мњења; а да је јестаство квалитативно једно–биће (Бог) пре, изван сваког нашег говора, мишљења, сазнавања. Да мишљење, сазнавање говорење о Богу (бићу) нужно у супротностима, и зато једна привидна ствар, не дотиче Бога, нема никакве везе са јестаством, постојањем, бивањем, бићем. На чему онда почива то апсолутно јестаство Парменидовог Једног–бића? Изгледа, најпре, на интуитивном закључивању пре свих поларитета разума, чула, на нужним закључцима ума.

 

Парменид и Кант

 

За Канта су дијалектички закључци теоријског ума, утемељени по чистим појмовима без садржаја чулности  привидни и апоретични. За Парменида су, обрнуто, сви разумско-чулни судови нашег мишљења условљени супротним садржајима чула, апоретични  и  привидни! Парменид тврди да биће јесте зато ако је је  једно. И та је нужност једног, бића истог са свих страна, за њега једна нужна мисао, апсолутно истинит суд. Биће јесте једно, један. Или, једно, један је само биће. А свако разумско–чулно знање, мишљење, суђење, говорење, управо (Кантовог) реалног појма са садржајем опажања, ограниченог на ствари искуства, само привидно и мњење! Мноштво одређења одузима (апсолутно)  одређење, јер се она међусобно потиру, као што и мноштво бића одузима биће, апсолутност нужно једном– бићу,  јер се апсолутна „бића“ међусобно потиру.

Додуше, ни код Канта ти судови не припадају бићу по себи, него само појави бића. Такође и за Канта ствар по себи постоји,  да се не може  сазнати. За Канта није, као за Парменида, Спинозу, довољно да се суштина ствари по себи изједначи са њеним постојањем. Заправо, сличност постоји само на први поглед, али је у дубљем посматрању та разлика суштинска – скоро супротност! По Канту су наши сазнајни судови појавни зато што су празне форме ограничене слепим садржајем (или слепи садржаји празним формама), код Парменида су ти судови у супротностима чула, разума сами по себи противуречни, унапред у незнању, само мњење. И исто као што због трансценденталног привида у дијалектичким судовима теоријског ума важе подједнако и њихове супротности, па се они због тога морају, по Канту, одбацити као апоретични, како и наши појмови, судови разума засновани на садржајима чулности могу постојати само ако се у тим опажајима прихвата пристрасно само једна од супротности, из истог разлога се, по Пармениду, и такви апоретични појмови, судови морају одбацити.

 

Коментар

 

Кант посебно доказује да јестаство не може бити само логички предикат, већ да логичка нужност разума мора за реалитет једног појма да укључи садржаје чулности, наше спољашње, унутрашње опажаје. Да се јестаство (сваког) бића или истинитост мишљења (реалитет једног појма, суда) не може утемељивати само празним разумом, логиком, него мора потврђивати и из  спољашњег опажања. Међутим  иако тврди Да се  тек из спољашњег опажаја могу разликовати “стварни од замишљених талира“,  он слично Декарту, већ из праосновног Ја мислим подразумева Ја јесам, постојим  независно од  опажаја! Иако у побијању онтолошког  доказа тврди да се не може само на основу појма Бога у нашем уму доказати његово постојање, и као најосновније у трансценденталном утемељењу истиче да реалитет једне ствари, појма тражи поред празних форми мишљења и садржаје опажања, он већ  предопажајно прекритички из мишљења подразумева наше објективно самопостојање![10]

 

Проблеми мишљења, говора, знања

 

Заправо, много пре се може поставити обрнуто питање: Како ми уопште, и да ли ми уопште, можемо говорити о једном–бивствовању? Да ли (наш, било, чији)  говор, мишљење, говорење уопште припада једном–бивствовању? То јест, можда много пре теба рећи да је сваки наш говор о једном–бивствовању говор мњења. И да наше (било чије) сазнање, говорење, мишљење припада једном–бивствовању онолико колико и било која другостепена, трећестепена  ствар, дешавање у бесконачној разноврсности квалитета, само као споредна појава међу појавама? Тачније, да се ми, не само не можемо питати ли је уопште истинито, говорење, мишљење, суштинско сазнавање могуће, има било каквог значаја, било каквог смисла, него је такво (суштинско, истинито) сазнавање, мишљење, говорење унапред немогуће,  противуречно са самим јестаством– нужно једним– бивствовањем.

Шта би, иначе, значио говор, мишљење, сазнавање једног–бивствовања, о бићу, спрам самог једног–бивствовања?! Зашто би, уопште,  био потребан било какво мишљење о једном–бивствовању, сазнавање, говор о једном–бивствовању? И шта би такво мишљење, сазнавање, говорење уопште значило према самом (јестаству) једном–бивствовању?

Пре свега, зашто би неки такав (један такав) недефинисан говор, мишљење, сазнавање био потребан, самом по себи (пре сваког недефинисаног мишљења, суђења, привидног сазнавања, говора мњења) логички старијим јестаству, нужном постојању,  апсолутном једном–бивствовању? Коме то треба да „говори“ једно са свих страна исто бивствовање? Другом бивствовању!? Нити у таквом једном–бићу има потребе да постоји било какво такво говорење, мишљење, сазнавање, нити такво недефинисано сазнавање, мишљење говорење о таквом једном–бивствовању има смисла. Шта има да сазнаје, говори, мисли себе, једно са свих страна истином исто апсолутно јестаство, бивствовање? Поготово да га само по супротности сазнаје неко биће, или само његово привидно знање, мишљење, суђење, говорење по супротности.

Јер  ако то нужно постојање, јестаство једног–бића  искључује нужно постојање било којег другог бивствовање, оно свакако искључује и саму потребу да га дефинише нејасним мишљењем, суђењем, говором, или могућност да га сазнаје, мисли, изражава (супротним опажајима, појмовима, судовома, закључцима) противуречно друго бивствовање. Друго бивствовање  не може ни да постоји (поред тог јединог, једног–бивствовања), а камо ли да сазна, тим нејасним, недефинисаним мишљењем, суђењем, говором, то апсолутно исто са свих страна нужно постојеће једино, једно јестаство, бивствовање.

Парменид каже да је бивствовање једно. Међутим за говор је нужно потребно претходно именовање појединачних ствари, појава и мноштво. Говор мора претпоставити саме ствари, појаве, па односе између ствари, појава; разноврсна имена самих ствари, појава и бесконачне односе између ствари, појава. Пре свега мора претпоставити онога који говори, па због тога укључити, разматрати проблематичан однос између самог говора и онога који говори, или између самог говора, онога који говори и самих ствари, појава и њихових међусобних односа.

Свакако, да исто важи и за само мишљење, сазнавање. Мора се размотрити однос онога који сазнаје и самог сазнаваоца, или самог сазнања и самих ствари, појава. Са једне стране однос онога који мисли и самог мишљења, мисли, са друге самих ствари, појава; без обзира да ли је у питању појавно или привидно знање. У самом пак, говору мора се претпоставити именовање, где се једна реч објашњава другом речју, или једна ствар, појава другом ствари, појавом. Па и када се све објашњава са свим, то опет никада није све, него само један шири скуп, или шири однос између ствари, појава.

У сваком случају, говор и речи увек морају нешто претпоставити, као и мисли, појмови; знаке, значења речи, појмова, говора, мишљења или слике, симболе за све разноврсне чулне утиске. А дефинисање једне речи, појма (као и мисли, знања) иде преко друге речи, а ове даље преко неке треће... и тако у бескрај. Како ће се ту, уопште, изаћи из те условљености једне ствари, појма другом ствари, појмом, уопште из те произвољности доћи до неке нужне речи, говора, једног прапочетног појма?

Иначе, какве би имало везе појам, име (сазнање, мишљење) о једној  ствари, појави и сама та ствар, појава? На пример име, појам, наша мисао, знање о дрвету и само дрво. Дрво је једна ствар (бесконачно мноштво ствари, појава повезаних у неком у јединству), а појам, име, наша мисао, знање о дрвету је сасвим друго јединство различитих појава,  особина те ствари.

У сваком случају, пре нашег означења појмом, именом мислима, знањем једне ствари, појаве (у овом случају дрвета) ми смо дужни да покажемо како видимо (уопште опажамо, примамо, региструјемо) ту ствар, појаву. Проблем који само прихвата, уочава Платон( дали тек види онај који зна целину или зна целину онај који види појединачно) и све наше виђење (као и опажај било којег другог чула или појмова, судова разума) објашњава препознавањем, сећањем сведимензионалног унутрашњег виђења умом свега са свих страна истине вечне идеје.

На пример, ми кажемо по нашем сазнавању, мишљењу, говору, тврдимо да је једна одређена температура, одређен предео испред нас, било какво конкретно дешавање, појава, или одређен мотив у нама, глад, жеља, намера… Каквог уопште има смисла, значаја, да се та (нека, било која) појава између појава, дата нечијим разумским, чулним уочавањем, ка, према, по некоме, нечему произвољном односу имеђу бића, ствари, појава посматра суштински по себи? Сви ти судови, сва та исказивања припадају одређеном роду бића. Служе као и њихова чула ужој, широм потреби сваког рода бића, а немају суштински никакве везе са неким хипотетичким „суштинским“ знањем, ни са хипотетичком „ствари по себи“, бићем. А већ је речено, да се ту мора објаснити не само говор (све речи, имена, појмове, мишљење, сазнање), него и веза самог говора, мишљења, сазнавања и онога који говори, мисли, сазнаје, а и, обратно, исто таква веза са самим стварима, појавама. То значи да прво то знање само по себи није јасна „ствар“ као ни наше мишљење, знање, говорење. Свака ствар је, не само релативна пo нашим чулима, или нашој потреби,  мишљењу, знању, говору о њој,  него и по свом бићу.

 Шта то значи да је дрво, дрво. Оно то  сигурно није дрво по томе што га ми видимо, или је дрво те и те врсте, као и било која друга ствар, појава. Шта то значи да било која ствар јесте, или да се баш тако зове, или  постоји кроз однос мноштва појава на један начин, а не на други начин? И ако је именовање, као и постојање једне ствари условљено другом ствари, групом других ствари, а ово опет неком трећом ствари, групом ствари, каквог има значаја да се она тако зове, или постоји као једна ствар, а не нека друга, трећа... сто, хиљаду  трећа? Ако једна ствар постоји по другој, а ова по трећој,  и све (свака ствар, појава) може бити и нешто друго, или се стално мења, преображава и делимично и потпуно у нешто различито, друго, каквог онда има значаја да је нешто то што је; да постоји, именује се, одређује као то и то, а не као нешто различито друго, треће... (сто, хиљаду друго, треће...)? То јест, ако све може бити и другачије, или зависи од другог, трећег, сто, хиљаду трећег односа између појава, сврхе, потребе сваког посебног рода бића, са свим могућим супротним угловима „гледања“ који се могу потирати, каквог има значаја да је било шта суштински буде не само то што је, него уопште било шта, постоји као нешто а не не постоји, буде том нејасноћом, неодређеношћу много пре ништа?

Зато је за Хегела (прасинтетички) појам Бога, апсолутног духа, мишљења нужан за јединство свег (логичног) говора, мишљења, сваког именовања, сазнавања. Знање је целина, тоталитет свих могућих, стварних, нужних је, да, јесте или не, није појмова, судова, закључака мишљења у самознајућој идеји, апсолутном духу Бога.  Мора се знати или постојати  целина, апсолут да би се знало или постојало било шта појединачно, посебно или опште.

 За Платона је свако име, појам, па и свака чулна ствар, појава само сенка, обрис, одблесак вечне идеје. А вечна суштина сваке идеја даље, сазнаје, постоји кроз надсазнајну, надсуштаствену и надбивствену највишу идеју добра.

Са друге стране за Хераклита је најпостојаније у постојању што вечито остаје управо само биће ватре, које је стално кретање, промена. То јест, исто као  као што се може рећи да се свако чврсто одређење потире настајањем, нестајањем, сталним кретањем, променом, исто тако се може рећи да свако такво одређење управо искључује најбитнија одређења настајања, нестајања, кретања, промене!  Тачније, да је управо сама одређеност, дефинисаност, јасност непокретност, непроменљивост неодређена, недефинисана, нејасна! Претпоставља увек неку претходну одређеност, јасност, којом мора да се одреди, дефинише, а ова опет неку трећу... и тако до у бескрај. Тако је свака конкретна одређена јасност дефинисана само условно и релативно (пристрасно). У суштини, сама ствар не мора уопште да буде дефинисана, одређена, јасна! Зашто се мора тачно дефинисати, одредити, сазнавати, изражавати? Може се стално мењати, бити увек  другачија, мноштвена. Увек важи: Omnis determinatio est negatio. 

Један човек је рођен тад и тад, живи ту и ту, а могао је да буде рођен ко зна кад и ко зна где. Негде је потребна ватра, негде хладноћа, негде ваздух, негде вода, негде пуно, негде празно,  па зашто би уопште, нешто имало предност? Све су предности у било каквој појави, квалитету различите од потребе до потребе, од случаја до случаја, од ствари до ствари, од бића до бића, и зато другостепене, трећестепене, само однос појаве према појави, и у било каквом скупу, целини појава, као и у изабраном појединачном квалитету било какве појаве, релативне; у крајњем случају – без значаја.

И на крају, ако је свако нешто може бити нешто  друго, постоји по другом,  зашто је онда, уопште, како је нешто нешто, а не ништа? Зашто је битно да је нешто нешто а не ништа, да постоји, а не да не постоји? Чиме оно, уопште, суштински јесте, мора (нужно) да постоји, а не да исто тако није,  не постоји? Зашто је битно да је оно нешто, да постоји а не да не постоји, да је биће а не небиће, па таман и да је читав свет, само биће у питању? Јер ако му се узме сваки садржај, свако дешавање, и остави само то јесте, зашто је онда битно да постоји, јесте,   а не да не постоји, да није? Зашто је пре логично да се закључи то што је закључио Парменид а не оно што је закључио Буда? За Парменида је апсолутно јестаство бића, апсолутна одређеност једног. „Кад не би имао границу, недостајало би му све.“ У сваком случају, граница истине, правде која држи биће није, свакако, његова негација, небиће, ништа,   него апсолутно јестаство једног.

 


[1]Imanuel Kant, Кritika čistog uma, BIGZ, 1976, стр. 137.

[2] Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Mladost, Velika edicija ideja, Beograd, стр. 167.

[3] „Шта заправо значи вечно?... Није ли ова вечност могућа само на основу унутрашње трансценденције самог времена?"[3]   Хајдегер, заправо и саму вечност схвата само под једним од модуса времена, сталног  сада, "постојаност у презентности“. Исто, стр. 167).  

[4] Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Mladost, Velika edicija ideja, Beograd, str. 167.

[5] За више о овој теми погледати на овом сајту www. filozof.rs рад: О просветљујућем доживљају. 

[6] Мартин Хајдегер, Путни знакови, „Шта је метафизика?“. Плато, Београд, 2003.  стр. 111

[7] Погледати на овом сајту  www. filozof.rs рад: Томислав Новаковић,  Метафизика језика

[8] За разлику од прве фазе своје филозофије у Бивствовању и времену, где тврди да је осмишљавање сваког бића и самог бивствовања по супстанцијалној коначности могуће само по временитости, Хајдегер у завршној фази сагледава да је, заправо, нужно обрнуто: да свака временитост и квантитативна коначност много пре траже целовити  језик за свако своје осмишљавање, одређење, него што све квалитативна коначности у језику тражи временитост и квантитативну коначност за своје осмишљавање, одређење. И да свака могућа метафизика претпоставља метафизику језика. У свом есеју о Хераклитовом логосу тврди да је управо језик оно најскупоценије  скупа све-једно-једно,  супстанцијално сабирање, бирање, брање

[9] Када се дефинише, одређује  било које биће,  ствар, појава, реч, појам одговара се шта она  је, јесте (а то, свакако, важи и када се пита шта је, јесте (само) бивствовање) или шта је (само то)  бити, чиме се јасно да свака реч, појам претпоставља то је, јесте. А то је, јесте, уопште свако је и да претпоставља неко  старије један, утемељује у неком најстарије један. Претпоставља за основу самосвести и свако изрицање (сваки појам, суд) једну исту властитост. 

[10] Више о овој теми погледати на овом сајту www. filozof.rs радове:Томислав Новаковић Чиста воља у Кантовој критици чистог ума/Начела практичне логике и Да ли је постојање предикат?

О Новаковић Томиславу

Томислав Новаковић јe дипломирао филозофију  на Филозофском факултету у Београду. Живи и ствара у Чачку као самостални филозоф.

више о аутору

Филозофија дана

Нема јачег доказа за зачеће одозго, од крста!

Безгрешно зачеће  – сведочи безгрешно осуђено јагње на крсту –распеће.

Чисто срце види у крсту престо љубави, у трновом венцу круну истине.

Коме је крст логичан, њему је све логично.

Коме крст није логичан, њему (на крају) ништа није логично.

Окрет дужи даје кружницу са свим тачкама подједнако удаљеним од центра, а љубав ка Богу и ближњем, царство Божије унутра у нама, подједнако удаљено од сваког срца људског...

  

 Томислав Новаковић

Видео дана