Фихтеово апсолутно ја–сазнање–мишљење

Аутор: Томислав Новаковић

 

Када Фихте све форме, садржаје сазнања, мишљења утемељује на апсолутном идентитету субјективно-објективног Ја=Ја, он мисли да тиме решава Кантов проблем: како уопште праосновно Ја, као чиста субјективност пре свега објективног, већ предмислено, предсазнајно постоји?^[1]

Почетно изједначење Ја и мишљења, омогућава да се у другом кораку покаже да су самоизвесно Ја и делатно сазнање мишљење једно исто. Да је субјективно-објективно сазнање, мишљење, појам оно једино апсолутно постојеће што заувек остаје, стаје, стоји – вечно постоји. То јест, за Фихтеа не постоји неко празно, формално Ја мислим, спонтанитет свести, нити разлика између Ја и мислим, знам па да Ја може да ради, жели нешто друго, него су Ја и мислим (сазнајем) једно исто: Ја је исто што и мишљење (сазнање) и мишљење (сазнање) је исто што и Ја.^[2]

Сазнање, мишљење (објективно) је исказано, потврђено кроз Ја (субјективно) а Ја (субјективно) кроз мишљење, сазнање (објективно). Ја и мишљење, сазнање, појам су исте ствари, само што је једно дато кроз форму а друго кроз садржај. Садржаји свега спољашњег, унутрашњег света могу бити само дати кроз форму тога Ја, делатност првостепеног сазнања, мишљења; у њему су и форма и садржај сједињени. Свест о себи, самосвест може само кроз делатно сазнање, мишљење, а свако сазнање мишљење само кроз самосвесно, самознајуће, самомислеће умно Ја. Једном апсослутном науком све мора бити формом подведено под Ја, а садржајем под првостепено сазнање, умно мишљење, научни појам.

То је пут од појединачног Ја, појединачне свести ка апсолутном Ја, апсолутном духу, општој и нужној објективној науци, апсолутној, научној свести, умном Ја. ^[3] Свака бивственост бића (објективност) може бити потврђена само кроз садржај свести, истинитог сазнања, мишљења, а Ја (субјективност) бити само апсолутна форма тог субјективно-објективног истинитог научног сазнање, умног мишљења. Ту је већ скица апсолутног појма Хегелове Науке логике.

Ипак, када кажемо да је Ја, свест, самосвест мишљење, а мишљење Ја, свест, самосвест, да ли смо тиме одговорили шта је Ја, свест, самосвест, или шта је је мисао, мишљење? То јест, ако једну ствар одређујемо преко друге, а другу преко прве, а притом не знамо ни шта је та прва, нити друга ствар, сем што једну сводимо, на другу, изједначујемо са другом, објашњавамо са другом, да ли нам је јасно шта је било која од тих ствари? Тачније, пошто су сада обе те ствари изједначене, то само може бити једна, једина (по себи и за себе) апсолутна ствар.

То јест, ако је Ја (у задњем смислу) мишљење, или мишљење (у задњем смислу Ја), те две ствари су, заправо, једна ствар која једино може знати себе, сведочити себе собом.

Такође, да ли је та делатност сазнање, мишљења наша првостепена властитост, наше суштинско Ја; па чак и праосновна самоизвесност самосвести? Да ли ми имамо свест о себи, самосвест само ако у субјективно-објективном појму, суду, закључку сазнајемо, мислимо? Да ли та свест о себи, своме Ја, самосвест, мора бити исто што и мишљење?

Свакако да ово Фихтеово утемељење  заснивања кулминира у Хегеловој филозофији, где се не изводи (дедукује) апсолутно мишљење, појам из апсолутно логичког, умног Ја, него се обрнуто, апсолутно логично, умно Ја, дијалектичком логиком по себи и за себе  индукује из апсолутно делатног мишљења, појма. 

Заправо, то изједначење суштинског Ја и супстанцијалног сазнања, мишљења управо потире првостепено Ја, ставља га у други план, иако је та најстарија синтетичност, заправо,  била једини гарант јединства свега сазнања, мишљења. Ја се никако не може свести на мишљење, већ праосновни синтетички идентитет Ја=Ја тек утемељује све наше сазнање, мишљење, логику. Па чак ни  некакво „апсолутно“ субјективно-објективно сазнање, мишљење, не може постојати по себи, бити себи гарант.^[4]

Међутим, Хегел опет следи те почетне Фихтеове ставове да никакво Ја=Ја само по себи (празна форма) не може бити себи гарант (изван делатног сазнања, мишљења) него да тек апсолутно самоизвесна, самоодређујућа делатност сазнања, мишљења дијалектичким појмовима, судовима, закључцима ума проналази оно субјективно-објективно апсолутно јединство форме–садржине. „Слободно мишљење јесте такво мишљење које не почива ни на каквој претпоставци.“^[5]

Слободно мишљење самокретањем појма по себи и за себе једино достиже субјективно–објективно јединство апсолутне идеје, самознајуће, самомислеће Божије Ја – вечно духовно биће. Само се свеобухватним јединством свих разлика, супротности дијалектичке логике, долази до апсолутног Ја, вечно постојећег бића.

 

Слабости Фихтеовог утемељења. Било које, какво  Не-ја потире апсолутно Ја  

 

Фихтеова поставка апсолутног Ја и наспрам њега Не-ја има непремостиву тешкоћу, која није разоткривена до краја. Његов „апсолутно научно“ субјективно-објективно јединство апсолутно делатног сазнања, мишљења тезом почетног  Ја и антитезом Не-Ја, уопште не пролази Кантову критику. Наспрам спонтанитета мишљења, по Канту,  не може стајати никакво Не-ја.

Рецептивитет непосредног опажања спољашње и унутрашње чулности,  није само проста негација оног Ја (мислим, судим), него само суштински другачија сазнајна моћ, несводива на спонтанитет разума, мишљења, суђења, појма, као што се, са друге стране, ни разум, посредно мишљење, суђење не може свести на рецептивитет чулности, непосредно опажање. За Канта је суштинска другост прво несводивост једне сазнајне форме (спонтанитета мишљења) на рецептивитет непосредне чулности, опажаја и поред тога спољашња афекција слепих садржаја, наспрам празних форми спољашњег или унутрашњег чула, или чистог мишљења, суђења. И не само да се суштинска другост слепог садржаја не може изводити из празне форме, спонтанитета мишљења, него ни суштинска другост друге празне сазнајне форме, рецептивитета опажаја, из прапочетног  Ја (мислим, судим) – спонтанитета суђења, мишљења.

Поред тога и та (спољашња, унутрашња) априорна чулност је субјективна, те чисте форме–опажаји простора и времена припадају субјективности. Било које, какво изрицање, све категорије, па свакако, и категорије квалитета сама (сва) логика, све наше сазнање, искуство претпостављају старије Ја. Без обзира на то да ли ће Ја себи само поставити границу или ће то Не-ја бити нешто по себи, што се супротставља томе Ја (што се врло тешко може прихватити)  не може се говорити ни о каквом Не-ја, ни из Ја, ни наспрам Ја, него свако (било које, какво) нешто или све по најстаријој трансценденталној основи старијег Ја (мислим, судим), појавним мишљењем, сазнањем, искуством потпада под Ја (праосновни идентитет Ја=Ја)!

Сви афирмативни, негативни појмови, судови, закључци разума, ума претпостављају чисто Ја мислим, судим, у својој конкретној примени условљени су трансценденталним условима априорних чула–опажаја простора и времена; могу се посматрати само по садржајима опажања, у оквирима искуства.

Кант је више од пола труда у својој Критици чистог ума утрошио управо за то  заснивање.^[6]Тачније:  ако  почетно Ја значи: Ја мислим, судим јесам, постојим, онда Не-ја може бити само: Ја нисам, не мислим, не судим, не постојим, па синтеза тезе Ја и антитезе Не-ја не значи ништа!

Додуше и сам Фихте касније увиђа касније да његови почетни ставови нису довољно утемељени, те  коригује своје становиште. То сада није неко Не-ја које се супротставља почетном Ја, него већ само апсолутно слободно почетно Ја само себи поставља супротност, другост – Не-ја.

Заправо, та друга фаза Фихтеове филозофије у којој покушава да укине суштинску другост опажања наспрам мишљења, уопште спољашњост слепих садржаја, објеката наспрам унутрашњости празних сазнајних форми чисте субјективности као код Канта, и наспрам тога из самог апсолутног Ја самоограничењем изведе сваку границу или другост, тиме што апсолутна форма делатног мишљења производи сазнањем сваку Не-ја садржину, заправо је скица каснијег Хегеловог схватања природе као отуђења, оспољења апсолутне идеје, својевољног отпуштања духа по себи и за себе у другобивствену форму природе, или Шелингово отпадање.

Опет, ако већ  Фихте покушава да све садржаје опажања, који код Канта првенствено долази афекцијом предмета на наша чула не схвата више као сазнајну другост непосредне чулности несводиву на мишљење, него доследним монизмом, панлогизмом једне апсолутне науке појми кроз сам спонтанитет чистог Ја, сведе на унутрашњу основу свести, делатност првостепеног сазнања, мишљења, онда је утолико више противуречно да се сада из далеко моћнијег (апсолутно делатног) Ја, из кога се не изводи сав могући садржај, него и свака светскост света, сада измишља, поставља самоограничењем било неко Не-ја! Једна таква апсолутна форма (Ја), субјективног, која апсолутном делатношћу мишљења укључује и сву могућу садржину (објективно), тек  не може имати наспрам себе никакву суштинску другост –  Не-ја.

Међутим иако сваки могући–стварни–нужни умско-разумско-чулни садржај, сва логика, категорије, сазнање, искуство, објективност, уопште, свако Не–ја, по поставкама Критике чистог ума, претпоставља предлогичко, предсазнајно „неизводљиво“ најстарије синтетичко Ја мислим (Ја=Ја), и рани Шелинг и касније Хегел (под утицајем Спинозиног Deus sive Natura) са тим изједначењем Ја и Не-Ја или самограничењем првостепеног Ја, много пре покушавају супротну ствар: да из разумско-чулног Не-ја (појавног садржаја) сазнањем од појаве, суштине до појма из субјективно-објективног мишљења, појма изведу на крају апсолутно умно Ја!

Сасвим је свеједно да ли се та суштинска другост Не-ја, уместо Кантовог опажања несводивог на мишљење сагледава унутар једне исте субјективности, схвата као слободно отпуштање апсолутног слободног духа у другобивствену форму просторно-временско-материјалне природе, као самоотуђење, оспољење апсолутне идеје, или као самоограничење апсолутно делатног Ја мислим, сазнајем, у свим тим случајевима је заједничко да се до суштинске другости, садржаја опажања, уопште просторно-временско-материјалне природе, историје само наизглед долази из апсолутног делатног Ја–сазнања–мишљења; његовим слободним самоограничењем, самоотуђењем, сасмооспољењем, самоотпуштањем…

И када се наспрам почетног Ја поставља Не-ја, то на први поглед изгледа да се супстанцијално сазнање, мишљење изједначује са апсолутним Ја: да се његовим самоограничењем дедукује свака могућа–стварна–нужна другост (Не-ја), и затим све остало: утемељује само јединство логике, логичност логике, даје метафизичка дедукција категорија. И није само Хегел, него, свакако, и рани а делимично чак и касни Шелинг укључен у то Фихтеово утемељење.

У Шелинговом Систему трансценденталног идеализма природа се схвата само као Не-свест, као уснулост, онесвешћеност, несазнатост духа, док се у позној филозофији апсолутна потенција Бога поима стварањем као својевољно самоограничење Божије апсолутне неограничености. У сваком случају,  то изједначење Ја и мишљења и оног о чему се мисли (форме и садржине), мисли и предмета мисли, сазнања и предмета сазнања и  схватање сваке другости чулности, опажаја, предмета сазнања, природе, објективности (Не-ја) као самоограничење апсолутног Ја,  утемељује Хегелово слободно отпуштање апсолутног духа, идеје у форму другобивства, саледавање  природе као не-Бога, Не-духа, Не-идеје, као отуђење, оспољења Божијег апсолутног самосазнања, самомишљења...

Заправо, тај прикривени трансцендентализам, који сву природу, историју своди на самосазнајну основу, заправо, првобивствени садржај „апсолутног“  мишљења највиших идеја ума индукује из другобивствене природе, историје, управо не обухвата оно најбитније  у природи: надсазнајно, надлогичко, надбивствено стварање (или надсазнајно, надлогичко јединство природе) а у човеку надсазнајну, надлогичку чисту вољу и једну исту властитост! Хегелове фиктивне одредбе отпуштања, другобивства, отуђења, оспољења  само доказује Кантову основну тезу: да  садржај свих наших појмова, судова разума па, свакако и тај Хегелов (од почетног бића, даље суштине и суштином свих суштина апсолутног појма, идеје) апсолутног“ самосазнања, самомишљење  у свеобухватним закључцима ума, „долази из појавне природе, чулности, опажаја!  

Када Кант каже да све наше сазнање почиње од од појавне чулности, опажаја па иде мишљењем, поимањем, суђењем разума ка суштини у појмовима, судовима, и на крају, суштином свих појмова, судова, трансценденталним идејма ка завршним закључцима ума, он подразумева се да то свеобухватним јединство сазнања у границама искуства остаје и даље само појавно.

Зато је првостепена (суштинска) субјективност код Канта утемељена у надсазнајној, надпојмовној чистој вољи, иманентним идејама Бога, слободе и бесмртности душе, не на сазнајно-логичком појавном уму, и ономе шта могу да знам, него у ономе зашто сам човек, шта треба на чиним и чему треба да се надам с којим се у суштинском практично-моралног уму утемељује човечност човека (људскост људског рода).

Тачније, то поново (након Кантове критике) давање примата сазнајно-логичкој субјективности, проглашавање за првостепену и апсолутну субјективност, управо одузима ону суштинску, надсазнајну, надлогичку (практично-моралну) субјективност. Међутим, не само да неко Не–ја није могуће по себи, без старијег надсазнајног, надопажајног Ја (чисте воље и једне слободне властитости)  него ни било која да–не, јесте–није праоснова појмова, судова, закључака знања, било којег, каквог питања: шта, како, како, колико, зашто само сазнајно-логичког Ја! Само предсазнајна, предлогичка (надсазнајна, надлогичка) чиста воља и једна слободна властитост може утемељити сазнајно-логичку основу, као што само надсазнајна, надбивствена апсолутна воља и стварајућа слобода утемељује бивственост бивствовања створене природе!

 

 

---

[1]Иако Кант тек из спољашњег опажаја разликује “стварне од замишљених талира“,  он слично Декарту, већ из праосновног Ја мислим подразумева Ја јесам, постојим  (самоизвесно самопостојање већ из мишљења, појма) независно од  опажаја! Осим тога, он не прихвата само формално-садржинско појавно јестаство у јединству празних форме и слепих садржаја, него и објективно (прекритичко) бивствовање наше неспознатљиве суштине или саме ствари по себи!

То јест, ако суштина нас самих или ствари по себи, постоји, јесте (пре), независно од сазнајно-појавног јединства унутрашњег–спољашњег, празне форме–слепе садржине, каквог има смисла трансцендентални окрет у коме се сва појавна објективност управља према чистој субјективности? За више о овој напомени погледати  радове на овом сајту: Да ли је постојање предикат и Чиста воља у Кантовој критици чистог ума/Начела практичне логике.

[2] Заправо тај став да се „Исто постојеће може мислити [сазнавати, исказивати] и бити“   утемељује се још код  Парменида.

[3] У учењу о науци [...]  ум је оно једино по себи, а индивидуалност је само акцидентална, ум је сврха, а личност средство, личност је само посебан начин да се ум изрази [...] За учење о науци само је ум вечан, индивидуалност, међутим, мора непрестано да одумире. Ко том поретку ствари не буде пре свега прилагодио своју вољу, тај никада неће доћи до истинског разумевања учења о науци.“ (Johan Gotlib Fihte, Učenje o nauci, BIGZ, Beograd, 1976, стр 167.). Фихте поставља умност испред чисте воље, међутим,  само чиста воља у савршеном јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела практичним умећем утемељује умност! Свакако да то Фихтеово давање предности општелогичком Ја над појединачном Ја и супстанцијалном умном Ја, над индивидуалним, властитим, вољном Ја, води директно у Хегелову филозофију апсолутног Ја. И зато се као реакција на Хегела појављују Шопенхауерова слепа воља, или Ничеова воља за моћ. Тај поларитет општелогичког и властитог Ја наставља се и касније, између егзистенцијалне филозофије на једној и  позитивизма или аналитичке филозофије, на другој страни.

[4] Логичко Ја тражи за своје утемељење старије вољно Ја, а праоснова А=А најстарију синтетичку основу једне исте властитости.

[5] Георг Вилхелм Фридрих Хегел, Наука логике, Београд, Просвета,  1973, стр. 121. Додатак

[6]Изгледа да Кант пред крај живота није више имао интереса или стрпљења да даје темељну критику Фихтеовог става.