Томислав Новаковић филозоф

Среда | 26. Јун 2019.

Tomislav Novakovic

Декарт

Аутор: Томислав Новаковић

Када неко каже: "Мислим, дакле, постојим", откуд ми знамо да тај неко уопште "мисли", да су његове мисли различите од опажаја, у које се (и те како ) може сумњати, ако не знамо суштину саме мисли, ни шта мисли тај који мисли? ... Такође, самим тим што су мишљење и простирање две потпуно различите  супстанције, несводиве једна на другу, целокупно постојање (друга супстанција) се не никако не може потврђивати мишљењем.  

 Декарт

 

Декартов cogito

 

Сазнање: Ј а  м и с л и м,   д а к л е,  ј а  п о с т о ј и м,  постоји пре свих и јесте најизврсније, које се као такво показује  свакоме ко филозофира како ваља“[1]

Декарт тражи општи несумљиви, принцип свести и налази да је то мисао,  да је тек са мишљењем човек свестан себе да постоји, јесте. „[..] мишљење јест; једино се оно не може од мене отргнути. Ја јесам, ја егзистирам.., престанем ли са својим мишљењем, престајем и са свим бивствовањем...ја сам стога укратко ствар што мисли. [..]“[2]

Иако полази од тога да може у све сумњати, ипак, ипак тврди да се та најстрожија критичност која ништа не узима здраво за готово него све проверава, испитује мора негде зауставити и парадоксално опет утемељити неком старијом самоизвесношћу. [..] иако можда...ниједна замишљена ствар није истинита, ипак сама моћ замишљања одиста егзистира и део је мојег мишљења.“[3]

Да се пре свих наших конкретних мисли, чинова, представа, осећања и наше сумње у постојање било кога, чега  већ из најјаснијег и најочигледнијег чина мишљења очигледно постојање онога који мисли; да се ме може сумњати у најизвесније самопостојање. „[..] никако не може бити да ја сам који мислим не будем нешто...јасно спознајем да од својега духа не могу ништа спознати лакше или бјелоданије.“[4] Само је по најизвеснијим чином мишљења постављено, нужно претпостављено наше несумњиво постојање! Не само да мишљење посведочује наше постојање, него једино  у самоме себи  осведочује само постојање!

 

Коментар: аналитички и синтетички смисао филозофије

 

Скоро да невероватно делује  повезаност Атене као богиње мудрости и заштитнице Атине, којој је посвећен Партенон и грчке тежње ка филозофији, која се највише испољава управо у атинској држави. Зато темељ цивилизовања Европе започиње у атинској државе, јер она у свом врхунцу подразумева љубав ка мудрости, схвата мудрост на религиозном нивоу.

И као што код Платона светло надсазнајне идеје добра  стоји изнад сваке друге идеје и тек утемељује сазнатљивост сазнања, истинитост истине, тако  целовита мудрост стоји изнад знања сваке посебне науке, води кроз филозофију највишем добру појединца и државу.[5] 

Такође, иако је Аристотел одређује филозофију као „науку о истини“, а не као Питагора или Платон као љубав ка мудрости, он ипак каже: „Све друге науке су потребније од ње [филозофије], али ни једна није боља.“[6]  То значи да је та научност филозофије сасвим друге врсте, то није само практично знање и корисност сваке посебне науке него највиша умна контемплација о целини микро или макрокосвета која је и те  како потребна за највише  добро појединца и државе.

Уобичајено је схватање да је, наспрам средњовековне филозофије или теологије са Декартом започела нововековна филозофија која на самоизвесном egо cogitu критички приступа свему дотадашњем сазнању. Заправо, тачно је сасвим обрнуто, да  Декартово утемељење у односу на филозофије Парменида, Хераклита, Платона, Аристотела... нe само да није напредак, него је умногоме назадак.

Свакако, ова критика нема намеру да умањи значај Декарта као великог ствараоца и изузетног човека у многим стварима,  него првенствено да покаже да његов cogitо, ergo, sum није доследно утемељен и да га филозофском критиком треба разобличити.

То јест,  као што је у средњем веку филозофија била слушкиње теологије, сада је, због огромне несразмере са сазнањима природне науке која се непрекидно шире и Декартовог захтева да се и сама филозофија усклади са математичко-аналитичком методом природне науке, она одавно постала само слушкиња науке.

Све природне и друштвене науке ради бржег развоја  све више специјализују, раздвајају једна од друге и ако филозофија не тражи свеобухватном мудрошћу оно најбоље све-једно– једно-све,  ко ће?

Међутим, уместо да разобличе тај псеудонапредак „модерне“ филозофије, многи филозофи након Декарта, и даље за потврду свог критичког утемељења узимају Декарта.

Хусерл у својим Картезијанским медитацијама у се позива на Декарта, иако су многи филозофи пре и после њега имали много јаче филозофско полазиште: Платон, Аристотел, Кант, Хегел...То јест,  за своју трансцендентално-феноменолошку методу од  епохе, редукције, до највише ејдетске интуиције (сазнања саме суштине),он за претходника узима Декартов критички egо cogitо,  наспрам Кантовог критицизма, који појавном јединству празне форме-слепе садржине одриче суштинско сазнање.

И мада почетна Декартова  сумња све чулно опажање, осећања, мишљење, сазнање, осим самоизвесног ega cogita, поставља  у заграде, Хусерл је, свакако, свестан да Декартов критицизам за разлику од Кантовог, не долази до оног најбитнијег: до трансценденталног egа cogita и трансценденталне конституције свега (спољашњег, унутрашњег) света из чистих форми разума, ума и чистих опажаја простора и времена.

Заправо, насупрот Декартове  математичко-аналитичке научне основе филозофије у служби сазнајног ума, Кант својом трансцендентално-критичком филозофијом враћа метафизику, теологију у практични ум, да кроз ноуменалне моралне принципе траже оно највише добро за појединца и заједницу.[7]

Ипак, када насупрот традиционалне теологије, филозофије побија онтолошки доказ, Кант узима трећеразредну  формулацију тог доказа код Анселма, или другоразредну код Декарта, уместо ону првостепену код Аристотела,  или  Спинозе! Кант поготову има обавезу да полемише са Спинозом, чија се метафизика назива Етика.

Да одговори, како то да Спиноза на првостепеној метафизици утемељује своју Етику, док Кант, управо критиком теоријског ума и метафизике утемељује суштинску практичну филозофију – Етику![8]

Заправо, он  скоро да и не  полемише са Спинозом, и када то чини, на тим ретким местима, као, нпр. у Критици моћи суђења, он више наступа са становишта средњовековне теологије, него своје критичке филозофије. Са друге стране, Хегел чак изричито наглашава да је Спиноза највећа фигура модерне филозофије и да  нико не може бити прави филозоф ако није Спинозист. А т мишљење Хегелово о Спинози у великој мери деле Шелинг и многи немачки романтичари. 

Хајдегер се, такође, из све снаге труди да покаже да је савремена филозофија заборавила метафизику, проблем бића и у многим својим студијама и те како бави Декартом, тврдећи да је његов egо cogitо парадигма заборава метафизике у корист науке, технике,  а са друге стране, несумњиво највећег  метафизичара  тога времена – Спинозу,  скоро уопште не помиње, нити разматра!

Поред тога, иако Кант у као најосновније у својој филозофији доказује да простор и   време нису неке објективне ствари па да се има право тврдити да је човек у простору и времену, него су простор и време само наши спољашњи и унутрашњи априорни опажаји, нешто субјективно у човеку, Хајдегер се поново враћа објективности простора–времена–света, човеку у простору и времену.

При том не осећа никакву обавезу да полемише аргументима Кантове трансценденталне естетике, као да Критика чистог ума није ни писана, и да је по њеним начелима свака конституција (спољашњег, унутрашњег ) света  могућа трансцендентално, по условима априорних чула–опажаја простора и времена![9]

 

Мора се знати суштина мисли – у чему се она разликују од несталне чулности – да би се из мишљења потврдило самопостојање

 

Декарт, дакле, тврди да човек само својим мишљењем себе нужно претпоставља, чврсто поставља, потврђује самопостојање, а затим и постојање самог (сваког)  бића. Све што јесте,  стоји, постоји, па, свакако и наше сопствено постојање, потврђује се из мишљења. И зато на тој почетној самоизвесности Ја мислим (ega cogita) утемељује све даље сазнање, захтева да  научно истраживање, сазнање почива на потпуно једноставним и очигледним идејама, да би се из њих могле касније докучити, објаснити оне сложене, нејасне.

И због тог захтева да критичка и самокритична мисао научно-филозофским испитивањем, мишљењем ништа не прихвата тек тако, само од себе, него у све сумња, све проверава, испитује, Декарт је претеча строгих начела здравог разума.

Међутим, ако се мало боље испита тај почетни став cogito, ergo, sum, мислим, дакле, постојим, јесам, види се да Декартово закључивање уопште није засновано на некој потпуно јасној и разговетној идеји у коју се не може сумњати. Кад неко каже: мислим, дакле, постојим, откуд ми  уопште  знамо да тај неко (стварно) мисли, да су то (стварно) мисли, ако не знамо шта мисли (тај који мисли); који је садржај тих његових мисли?

Ако се не одреди суштина самог мишљења, како се то уопште зна да су то (суштински) мисли, да је то стварно мишљење?  

Само из чињенице „мислим“,  не може се закључити чак ни да је то нужно мишљење. Да би се уопште говорило о мишљењу или постојању, мора се прво одредити шта се подразумева под мишљењем и постојањем.

Мора се знати шта је само мишљење, посебност самих мисли, суштина самог мишљења, да би се оне могле одвојити од оног што нису мисли. Ако су садржаји тог „мислим“ само чулне слике, представе, уопште се не види суштинска посебност  мишљења и нужна потреба да се мисли разликују од чулности (уопште тврди да су то мисли)!

Да се мора рећи: (ја) мислим (па зато), знам да (сигурно постојим), јесам, а не и подједнако уместо тог: (ја) гледам, слушам, осећам, радим, једем, пијем, седим,  ходам... па исто тако, по тој самоочигледној чулној извесности знам да постојим (јесам)?

Конкретне мисли су већином несталне, улазе, излазе сваки час  у човека и ретко се у садржају тих мисли нешто признаје као битно своје.

Човек, такође, не мисли сваког трена, а сваког трена постоји, јесте; чак и у сну када нема свест те се по тим мислима тешко може закључити да постоје и саме мисли и онај који мисли, сем ако се првобивствено мишљење не изједначи са јединим стварним бићем и сам (сав) човек и само, свако биће (као код Хегела) сведе само на (једино супстанцијално) Божије самосазнање, самомишљњење мишљење и то онда нису две, него једна супстанција!

Или пак, као код Платона, Аристотела, за суштинско постојање прихвати само бесмртни део човека, умски део душе, потврђен натчулним мишљењем.

Поред тога, за сву ту чулност (гледање, слушање, осећање ...) као и само мишљење, мора се претпоставити једна самоочигледна  Ја=Ја  властитост, много пре било које, какве конкретне мисли или празног општелогичког „ја мислим! 

 

Коментар

 

Заправо, та критичка метода јасног и разговетног критеријума истине, било да се заснива на Декартовој логичко-математичкој аналитичко основи чистих и разговетних идеја, или самоочигледним опажајима енглеског емпиризма Бекона, Лока, Хјума, своје коначно уобличење добија са Кантовим критицизмом чисте субјективности пре сваке објективности, и основи сваке објективности, у синтетичко-аналитичкој основи његове трансценденталне филозофије.

Он у потпуности преузима Декартов cogito (извесност самопостојања већ из самог чина мишљења) и та најстарија синтетичка основа (чиста субјективност) Ја мислим стоји код њега у основи све појавне објективности, док Фихте и Хегел у апсолутној субјективности-објективности  чак  изједначавају Ја–сазнање–мишљење.

Додуше, самим тим што Кантов критицизам саставља рационализам и емпиризам, он уместо Декатове логичко-математичке аналитичке методе, која почива на јасним и разговетним готовим идејама усађеним у нашем уму са са свим могућим садржајима, или енглеског емпиризма tabula rasa који из једноставних чулних импресија гради све сложене идеје, сада својом априоризмом празних форми наспрам слепих садржаја прво утемељује трансценденталну синтезу чистог разума и логичких категорија са чистих опажајима, а затим на јединству те две празне форме са  слепим садржајем,  све појавно сазнање, искуство.

 

Постојање и самопостојање не може потврђивати простим чином мишљења, него се до те  извесности долази тек када се тражи, налази суштина самог себе и суштина самог мишљења

 

Као што је речено, свест о себи из простог чина мишљења, или прости чин мишљења из свести о себи тражи суштински садржај мишљења и суштински садржај себе као доказ да су то (баш, нужно) мисли, да је то баш своје себе а не само чулни садржаји, чињенице спољашњег, унутрашњег искуства,  нешто тренутно, пролазно од безброј разасутих ствари, појава.

Ако се наше мишљење подједнако о нама самима као и о свему другом својим садржајем не може одвојити од (расуте, разливене) чулности – у коју се, свакако, може сумњати – из такве мисли не може се никако утемељити један апсолутан став у кога се не може сумњати, потпуно јасна и разговетна највиша  истина, самоизвесност да човек или свет постоји, јесте?

По Хјуму, на пример, замишљена идентичност нашег Ја, као и стално јединство било чега другог, није нешто стварно што припада реалним перцепцијама, него је то фиктивно јединство инстинктивно-емотивни производ наше маште. Машта подједнако конструише јединствену представу, идеју нашег Ја, сталност, идентитет свести, фиктивно јединство личности, као и једну сталну представу – фиктивно јединство спољашњег света.

И пошто, по њему све сазнање разума зависи од перцепција чула, представа искуства, нема никаквих основа за нужног постојања свога Ја или нужног постојања спољашњег света. И једно и друго само је веровање засновано на машти.[10]

Као што је већ речено, ако се не не зна шта је, каква је та мисао, који је садржај тог мишљења, без обзира да ли се мисли о себи или о нечему другом, то  је то мишљење још увек само једна фиктивна ствар. Мора се знати шта мисли тај који мисли (ако уопште нешто битно и мисли), иначе сама чињеница: мислим дакле постојим, јесам не значи ништа! Баш ништа!

Тек се из суштинске мисли, суштинског садржаја мишљења (када се дуго, са трудом мисли и нешто вредно смисли, па онда изнесе на видело, покаже, с тешком муком докаже нешто стварно битно)  потврђује да се то мишљење разликује од чулности или осећања.

Опет, како се мисао не може одвојити од предмета мисли, Декарт би најпре могао са мишљењем да закључи да постоји, ако мисли о себи. Међутим и то „мисли о себи“ је једна “ствар“ коју је врло тешко одредити и  зависна од садржаја мисли. Никако се само из простог чина мишљења о себи (без садржаја тог самог мишљења) не може знати само себе, или без садржаја тог мишљења значење самог мишљења. Мора се знати шта је то Ја, суштински садржај тога Ја (себе) и шта је само мишљења и који је однос мишљења и властитог Ја?

Поред тога и мноштво садржаја спољашњих, унутрашњих ствари, што, опет, може бити хиљаду различитих мање, више неповезаних појмова, судова, закључака, чињеница искуства. А ти  садржаји се мењају сваког трена, чак и садржаји битних мисли, осећаја.

Човек, заправо, не може чак ни знати за те мисли, осећаје са сигурношћу да су то његове мисли, осећаји!

Човек се некад чак одриче и „својих“ најбитнијих мисли, осећања, сматрајући да је био у заблуди, да то нису биле његове (праве) мисли, осећаји, да је преварен, да су му биле наметнуте погрешним учењем, идеологијом и самоизвесност (сигурност сопственог постојања) много пре приписује целовитом животу, који дефинишу кључне животне одлуке, суштинске потребе, жеље, деловања, него билој којој, каквој "суштинској" мисли.

Да ли човек тим „самоизвесним“ чином мишљења уопште доказује своје Ја?

Да ли „самоизвесно“ мишљење може да докаже, сазна само себе (саму мисао) или властито Ја, или је много пре тачно обрнуто: да много пре једна надсазнајна, надмислена Ја=Ја самоочигледна властитост (које уопште не мора нужно да мисли),  утемељује све наше сазнање, мишљење?

То највише самоуверење човек много пре темељи у  вољном јединству душе–тела – једној самоочигледној надмиселеној надопажајној властитости.

За Аристотела мисли су тек у задњем степену, кроз Божије мишљење о самом мишљењу старије од чулности, или нашег Ја. Тек су то стварно мисли које су апсолутном формом–садржином суштински различите од представа, чињеница чулности. До самоизвесности у мишљењу само се може доћи по апсолутној форми–садржини, доследним филозофским доказивањем кроз суштинску мисао,  свест. То јест, самоизвесност става: мислим дакле, јесам, мишљења (субјективног) истоветног са бићем (објективним), једино има смисла у мишљењу које говори о суштини бића, то јест, Божијој мисли (о самом мисли),  која је једно са највишом делатношћу Божијег савршеног духовног живота, вечног бића.

 

О постојаности, постојању

 

По Канту,  нешто остаје, стаје, стоји па због тога постоји само када је очигледно потврђено нашим опажајима. Није довољно да постоји само са стране разума, мишљења, појма, него остаје, стаје, стоји, постоји тек када је потврђено и садржајима  опажања. То јест, појмови тражи  (са стране садржаја) потврду чулности, опажања, а разноврсни опажаји са стране (форме) ситезу разума, мишљења, појма. И иако увек једно зависи од другог свако је постојање (опажање) подједнако као и мишљење (сазнање) само појавно, он опет тврди да је та свест о сопственом постојању задата већ из самог чина мишљења, независно од опажаја чулности.

Ипак. он додаје да то није никакво суштинско знање себе нити суштине самог мишљења.

Међутим, по старим филозофима извесност постојања и самопостојања не може се никако утемељити из простог чина мишљења, него се до те извесности долази суштинским, филозофским истраживањем, када се тражи, налази суштина самог себе, суштина самог бића и суштина самог мишљења. Тако се  оно супстанцијално, свеподлежуће што заувек остаје, стаје, стоји се разликује од филозофије до филозофије.

За Талеса је то вода, за Емпедокла четири основна елемента (вода, ватрам ваздух, земља) и љубав и мржња, за Анаксимена ваздух, Анаксимандра бесконачно, за Парменида једно–биће, за Хералита логос вечне ватре, за Демокрита, Леукипа атоми и празан простор, за Питагору бројеви и њихове хармоније, за Анаксагору Нус и Хомеомерије…

По Платону се тек из највишег умног разматрања сагледава оно што заувек остаје, стаје, стоји, вечно постоји, највишом истином достиже суштина самог мишљења. И управо такву суштинску мисао демонстрира у својим дијалозима: Држави, Федону, Менону, Филебу... када проналази праоснову ума, разума, чула, доказе о бесмртности душе, или вечну суштину лепоте, правичности, умерености, мудрости, храбрости…  метафизичку основу појединачних опажаја или посебних, општих појмова, судова разума, уопште истинитости свега нашег сазнања, мишљења из целовитих идеја ума, а свих идеја из највише идеје добра.

То јест, иако и за њега ствари постоје на различите начине,  само оно  потпуно утемељено, што никад не пролази, не пада, пропада, већ вечно остаје  стаје, стоји,  по себи јесте, стварно постоји, а све што се стално мења, не стаје, не стоји, него настаје–нестаје, заправо – не постоји.

Ни појединачно опажање чула, ни опште, посебно сазнање разума, мишљења не бивствују по себи, нити може утемељити вечну идеју оно што заувек остаје, стаје, стоји, вечито постоји, него само  надмислена, надсазнајна, надбивствена целовита идеја добра.

По Аристотеловој класификацији четвороструке узрочности: узрока материје, узрока форме, узрока кретања и узрока сврхе, неки филозофи наглашавају материјални прицип, неки принцип форме, неки принцип кретања, а тек се од Анаксагорине, Платонове и његове (Аристотелове) филозофије (Нус, највиша идеја добра, Бог) уводи онај суштински свеобухватни принцип умне сврхе за најтемељнији  узрок постојаности постојећег.

За Хераклита, насупрот постојаности вечног постојања, ништа без промене не може остајати, стајати, постојати… Насупрот непроменљивог (једног, броја, атома,  елемената, идеје) било којег, каквог бића, бивствовања  само вечно жива ватра, која саставља у себи све разлике, супротности, логос сталне промене заувек остаје, стаје, стоји, постоји. Чак је и Сунце… сваки дан ново.“[11]

Како се било шта може дешавати или постојати као постојано једно исто без суштинских разлика, супротности, промене? Постојаност кога, чега?

Слично као што свако једно тражи неко друго за сваку постојаност постојања, тако се стална промена тражи суштинске разлике, супротност за било које, какво дешавање, постојање, поготову живо бивствовање, постојање.

Разлике, супротности су у самој ствари, и иако је свако коначно биће, елемент неко јединство,  једно, оно има кроз мноштво разлика, чак супротности у себи неко своје друго које га нагоне на стално кретање, борбу с којом одржава своје постојање, живот. И само та стална промена, које слободно допушта, саставља у једном све разлике, супротности суштински рађа, развија његово биће, омогућава, покреће сваки  живот.

Буда, опет, не само да сумња у постојање или самопостојање било кога, чега, него јасно тврди да је свако спољашње–унутрашње  постојање, самопостојање илузорно, ништавно. Привид је подједнако материјализам и идеализам (субјективизам и објективнизам) и њихова негација или њихово јединства; свака (постојаност постојања) бивственост бивствовања..

 

Коментар

 

Претпоставимо да нема ни живота ни човека, да нека природна катастрофа уништи живот и човека. Каквог онда има смисла сама светскост, свет,  уобличење било које ствари, уопште давање предности било којем, каквом могућем облику материје, енергије (топлоти звезде, пуноћи планете над хладним простором, празним вакуумом), над неким другим обликом, материје, енергијом; на крају било којем, каквом нечем над ничем, живом над неживом, постојањем над непостојањем, бивствовањем над небивствовањем), уопште било какво значење тих речи?

Зашто би, уопште било који облик материје, енергија не само имао предност над другим, него чак било које, какво нешто (па и само „све“) уопште био нешто („све“) а не просто ништа? Било које, какво нешто (или све) није никако нешто наспрам ништа што ми мислимо, сазнајемо, говоримо о њему, или осећамо, желимо, одлучујемо, живимо нешто, а не ништа (као што мисли Парменид).

Већ је речено да и наше мисли, речи, сазнања, осећаји, жеље, одлуке, живот (сваки спољашњи или унутрашњи свет, светскост) такође могу бити ништавност, ништа (како мисли Буда).

Да је, у складу са утемељењем сваке могуће светскости света (целовите форме–садржаја свега ван, или целовитог свега унутра само по основи (чистих, празних форми) човека или потреби нашег тела, чула),  нужно појавног објективизма из празних форми чула, разума, ума, или нужног појавног субјективизма из слепих садржаја, сваки субјективизам (унутрашњи свет) као и сваки спољашњи свет (објективизам) унапред, по Буди, привидан.

Сваки (макрокосмички) ред, поредак је дат условљеним чулима неке субјективности по потребама неког бића (микросмички), као и обрнуто (није по себи) и због те међузависности све је само обмана, опсена, ништавност. 

Чиме Декарт утемељује оно што остаје, стаје, стоји  и зато „постоји.“ Шта за њега заувек остаје, стаје, стоји, супстанцијално „постоји“? Да ли он старијим самом по себи мишљењем утемељује све друго, свако друго постојање, или мишљењем само долази само до старијег постојања (предмисленог, надмисленог) самог по себи постојања?

И шта је то (нај) старије (предмислено, надмислено) постојање које мишљење само потврђује?

Управо из тог разлога Хајдегер из своје егзистенцијалне онтологије  тврди да се само из првостепеног реда, поретка најстаријег смисла (човековог) коначног тубивствовања, егзистенцијалном метафизиком, „теологијом“ смрти, времена, може схватати ред, поредак смисао било којег, каквог бића и самог бивствовања.

По начелу, коме је време, једина могућа (првобивствена егзистенцијална) коначност и сама смрт  и најстарије ништа логично, њему је све логично (свако биће и само бивствовање), а коме највластитија смрт, егзистенцијално најконачније временито коначно и надбивствено ништа није логично, њему на крају ништа није логично; никакво биће ни само бивствовање.[12] 

Човеково најконачније  слободно ништа најстаријом метафизиком коначности осмишљава свако шта, како, колико и у ком односу јесте; свако биће и свако могуће (само) биваствовање. Само се из слободног ништа, супстанцијалног зашто егзистенцијалног тубивстовања, разоткрива оно шта  (како, колико, и у ком односу јесте) сваког бића и самог бивствовања.[13]

 

Декартов cogito ergo sum и Кантова трансцендентална аперцепција (Ја мислим).

 

Када је Декарт критеријум потпуно извесног самопостојања пронашао унутар саме мисли која не зависи од никаквог опажања,  Кант му је замерио да тај критеријум није довољан, јер свако мишљење за потврду своје истинитости, тражи реалитет опажања. То јест, иако критикује Декартов cogito, ergo, sum, Кант, такође, тврди да ми већ из мишљења, без чулности, опажања имамо извесност свог постојања.

То јест, ако је истина мишљење није могућа без садржаја опажања, какво је могућа та предопажајна извесност самопостојање већ из мишљења? Ако сав садржај нашег мишљења долази  из опажања, зар не би требало да тврди да та извесност  нашег постојања само из мисли, мишљења не значи ништа без  чулних садржаја? 

То јест, иако у постулатима емпиричког мишљења наспрам Декарта каже: „Наше унутрашње искуство, које је по Картезијусу несумљиво, је могуће само под претпоставком спољашњег искуства,“[14] он у утемељењу најстарије синтетичке основе „Ја мислим“, трансценденталне аперцепције пре сваке (априорне и апостериорне) перцепије опет каже: „Напротив, у синтетичком праосновном јединству аперцепције ја сам свестан себе не као појаве, нити као ствари по себи, већ сам свестан само тога да постојим. Ова представа јесте мишљење а не опажање.[15] 

Очигледно да се противуречност између праосновног Ја мислим и постојања наставља и код Канта и да он у потпуности претпоставља оно и што замера Декарту.

С једне стране се већ из чистог Ја мислим (пре сваког опажања), потврђује старије самопостојање, са друге стране  се свако могуће, стварно, нужно постојање (па и сопствено), прво условљава самоопажајем времена, а на крају не само све категорије модалитета, него и све остале, све наше сазнање, унутрашње искуство, добија реалитет са спољашњим искуством, спољашњим чулом–опажањем простора!

У сваком случају, његово поистовећење простог Ја мислим, са самоизвесношћу свога постојања ни у чему се суштински не разликује од Декартове извесности нашег постојања из простог чина мишљења јер и Кант за синтетичку праоснову самосвести, свести о себи, свом постојању, не тражи потврду опажаја, него тврди да је та самоизвесност утемељена већ из најстаријег “Ја мислим“ – простог  чина мишљења.[16]

Ни Кант не даје, одређује даље  по чистом појму суштину те самоочигледне непосредне мисли (независне од опажаја); не каже у чему се та самоизвесност мишљења без опажаја чулности разликује од оне посредне мисли, спонтане делатности разума, као представа о самој представи, за јединство у празном појму слепих опажаја, садржаја чулности. 

И када каже да је „синтетичко јединство аперцепције највиша тачка с којим треба довести у везу целокупну употребу разума, чак и целу логику, а после ње и трансценденталну филозофију; ова моћ јесте управо сам разум,”[17] он очигледно много пре трансцендентално Ја своди на самоизвесно „мислим“, него само мишљење на праосновни идентитет Ја=Ја.

Тај пут наставља и Фихте, који праосновно Ја (Ја=Ја) своди на првостепену делатност сазнања, мишљење, изједначује са  сазнањем, мишљењем, а до краја доводи Хегел, који чак и само (Божије, апсолутно) Ја изводи из јединог по себи и за себе апсолутног  самосазнања, своди на апсолутни чин мишљења а не  мишљење из старијег предмисленог, предсазнајног (надмисленог, надсазнајног) Ја.

Међутим иако Кант каже да оно „Jа мислим“ стоји пре свег сазнања, све логике, трансценденталне филозофије, чим се може заменити са: судим, дајем правила, одређујем, синтетишем, спајам очигледно да незаменљиво Ја (Ја=Ја)  стоји пре сваког сазнања, све логике, филозофије и оног заменљивог „мислим“. И да праосновно Ја=Ја тек утемељује и само „мислим“, иначе шта би друго значило то „мислим“. Мисли се управо, тако што једна синтетички најстаријој властитости сву објективност подводи под субјективност.

Заправо, само се у једној конкретној и појединачној Ја=Ја истој властитости може утемељити логички идентитет А=А, дати најстарија синтетичка основа мишљења, суђења, синтезе, споја за истину, истост изједначењем субјекта и предиката у појмовима, судовима знања![18]

И мада Кант тврди да та свест о сопственом постојању није никакво дискурзивно, појмовно мишљење за чији је реалитет појма потребан садржај опажања (и то не само унутрашњег, него још пре оног много опажајнијег, спољашњег опажаја), тачно је да једино надмислена, надопажајна Ја=Ја самоочигледна властитост потврђује самопостојање пре сваког посредног мишљења зависног од садржаја спољашњег, унутрашњег опажања.

Ако је мишљење, суђење разума само посредна представа представе (синтеза непосредних опажаја чула),  а закључивање ума, као  појам о самом појму,  суд о самом суду свеобухватна синтеза свих појмова, судова разума, конкретна мисао (било који, појам, суд, закључак)  не може се  суштински разликовати од непосредних опажаја чулности.

То јест, како ће се та (за Канта нужно посредна) мисао, као представа о самој представи, суштински одвојити од непосредних опажаја чула, када појмови мишљења својим садржајем потпуно зависи од непосредних опажаја, почетних представа чулности?

И као што се конкретна мисао по својој садржини не може може одвојити од садржаја чулности тако се по својој форми празног („мислим“) разума не може одвојити од једне синтетички (Ја=Ја) надмислене, надсазнајне властитости, то јест, а поготову та самоочигледна властитост свести само на мисао,  мишљење.

Управо је  обрнуто нужно: за сваку мисао мишљење, чак и Хегелову суштинску мисао по себи и за себе или Кантово трансцендентално „Ја мислим, судим“, мора се претпоставити старија синтетичка праоснова једне конкретне и појединачне Ја=Ја надсазнајне, надмислене властитости. То није никако неко општелогичко, трансцендентално априорно Ја („мислим“) које стоји у основи конкретног, појединачног емпиричког Ја (једне самоочигледне властитости), него управо Ја=Ја конкретна и појединачна иста властитост), у основи општелогичког Ја (мислим).

У сваком случају, из самог Ја мислим, дакле постојим, ни код Декарта ни касније Канта, се не зна  ни шта је само Ја, ни шта је (само) мишљење, а поготову само постојање! То јест, није човек тек из своје мисли свестан да постоји, јесте, него тек из старијег самоидентитета једне Ја=Ја самоочигледне исте властитости има свест о свом (и сваком) постојању, свакој мисли, речи, одлуци, делу!

Та предмислена, предсазнајна, предопажајна (надсазнајна, надмислена, надопажајна) најстарије синтетичка основа конкретне и појединачне властитости, заправо, утемељује све наше сазнање, искуство спољашњег, унутрашњег света, опште и нужне појмове, судове, закључаке из безброј опажаја чулног искуства, хиљаде мање, више  случајних,  неповезаних ствари, чињеница![19]

Очигледно да ни Декарт, ни Кант касније, не виде да је и основа логике (закон непротивуречности, идентитета) и да сам чин (спонтанитет) чистог мишљења, много пре почивају конкретној и појединачној истој властитости.

Појавни теоријски ум, епротивуречна логика, сазнајно ја, све наше појавно искуство, почива на практично-моралном, ноуменалном уму (предсазнајној, предпојмовној, предлогичкој) чистој вољи и синтетички најстаријој (надсазнајној, надпојмовној, надлогичкој) конкретној и појединачној истој властитости.

Самоочигледна властитост (која мисли), пре самог чина мисли, мишљења било којег, каквог (сазнања), конкретне мисли или опажаја је оно по себи, у себи, првостепено  постојано што остаје, стаје, стоји у свакој промени постоји.

 

Коментар

 

Чак и ако се претпостави нека суштинска мисао по себи и за себе (као код  Хегела) која треба да схвати суштински, одреди саму себе – као, на пример, нека највиша, апсолутна мисао о самој мисли, мора се дати веза између саме такве, суштинске мисли, мишљења, и онога који мисли. Један проблем, који се суштински поставља (и само тако и може поставити и првостепено решавати) већ код Платона, Аристотела, или касније Спинозе.

То јест, када се смисленост мисли, мишљења, сазнање истине заснива на надсазнајној, надсуштаственој идеји добра код Платона, или апсолутности Бога код Аристотела, или бесконачност атрибута мишљења код Спинозе на једној са свих страна бесконачној супстанцији–Богу, та апсолутност идеје добра, или Бога, супстанције… не може се никако свести само на мишљење, па чак ни на највише филозофско мишљење о самом мишљењу.

Платонова највиша идеја добра је старија од сваког сазнања, мишљења и истовремено основа сваког сазнања, мишљења, па и највише истине самог мишљења, мисли.

Иако, по Аристотелу, „божански ум мисли о самом себи, као о најизврснијој ствари, и његова мисао мисао о  мисли,“ ни то вечито и савршено духовно биће Бога, његова делатност, дело  савршеног вечног живота самог по себи,  не може се никако свести само на мишљење, нити изједначити са највишим, апсолутним мишљењем о самој мисли, него је и та највиша мисао, мисао о највишем добру. „А мисао и то она које је то сама по себи, односи се на оно што је најбоље по себи, док је највиша мисао, мисао о највишем добру.“[20]

Очигледно да за Аристотела највише добро самог по себи Божијег савршеног духовног живота, вечног бића стоји изнад сваког људског сазнања, сваке људске мисли, мишљења.

 

Мишљење не мoже постојати ни без надмисленог субјекта који мисли ни без предмисленог предмета  мисли. Ако мишљење не може сведочити ни себе,  ни самопостојање, cogito, ergo, sum је circulus vitiosus (празна А=А таутологија).

 

Већ је показано да се самопостојање не може никако свести само на мишљење, већ се пре и после (и са сваке стране краја) самог мишљења мора претпоставити  надмислена властитост што остаје, стаје, стоји иста у промени, постоји пре сваког мишљења и у основи сваког мишљења.

Прости чин мишљења (без садржаја) мишљење не доказује ни сам себе – да је то нужно мишљење.

На крају, ако је садржина мишљења нужно везана за опажање, а опажање за просторност, распростртост, мислим, дакле, постојим, је празна (А=А) таутологија!

Заправо, ово врло лоше Декартово доказивање постојања већ из мишљења постоји још код Парменида који каже да се не може мислити (говорити, исказивати) о ништа, небићу, него само о нечему или бићу, ного касније слично тврди да су све наше мисли (осећаји, одлуке, речи) везане уз “нешто“  и Хусерл

При томе ни једном ни другом ни трећем не пада на памет да одреде ни мисли, ни нешто!

Из чињенице да се наше мисли не могу одвојити од садржаја тога нечег, не значи нужно да се те мисли могу изједначити са тим  нечим, а поготову да оне због тога морају нужно бити нешто а не ништа. И саме мисли (које се не могу се одвојити ни од онога који мисли ни од онога о чему мисли) могу подједнако бити привид, ништавност, ништа (као што мисли Буда), као и сам субјект мисли или предмет мисли! 

Иако емпиризам своди мишљење на опажаје чула свакако и да ти опажаји нису могући по себи, јер се за садржаје опажања  морају, по Канту, претпоставити празне форме чула, разума, ума (чисто опажање, мишљење, закључивање). Са друге стране  рационализам у највишем виду (Хегел)[21] свако „неко“, „нешто“ појединачним опажајима или посебним, општим појмовима доступно биће, па и само свако све или само (свако ) бивствовање, схвата  кроз  једино „по себи и за себе Божије апсолутно  мишљење о самом мишљењу! 

Додуше, када Кант (много пре од Хусерла) тврди да су све наше мисли,  појмови нужно везани уз нешто (садржаје опажања), као и то нешто за наше мисли (празне сазнајне форме  чула, разума, ума) такве мисли, појмови не могу никако, по њему, као код Парменида, доказивати апсолутну  истину – вечно постојање једног-бића, нити такви појмови сазнања мишљења могу доћи до некакве суштине ствари, него до њене појаве. Тако је свака ствар, стварност само могућа у појавном јединству празних форми-слепих садржаја (позиционо).

Међутим Хусерл, касније, ипак тврди да се методом феноменолошке сумње, редукције, рефлексије и интелектуалне интуиције може завршном идеацијом на крају доћи до суштине, истине саме ствари, или суштине, истине нас самих!

А Хајдегер чак, под утицајем Хусерлове феноменологије код временитог, коначног тубивствовања изједначује појаву и суштину! Егзистенцијална граница највластитије смрти утемељује првостепену “теологију“  времена, својеврсну метафизику коначности.[22]

Закључак: иако не дефинише, не одређује (суштински) ни саму мисао, мишљење, ни суштину мишљења, он ипак, помоћу једне такве (недефинисане, још увек нејасне) мисли, аналитичким методом тог најјаснијег, најједноставнијег чина мишљења узима мислим – дакле постојим за најосновнији,  најсигурнији став свег знања,– доказује из тог „малог“ cogitа не само самоизвесност сопственог постојања, или постојања уопше, него и постојања (Бога) вечног бића – “велики“ cogito.

 

Једино се из самоочигледе властитости може утемељити постојање и самопостојање. 

 

Ако се може сумњати у садржаје наших мисли, а не и у постојање онога који мисли, очигледно да несумњиво постојање није изведене из мисли, него је самопостојање предмислено (надмислено) и да много пре сам чин мисли подразумева предмислено (надмислено) постојање! Да се самоочигледно постојање разликује од измишљеног, замишљеног постојања само у мисли, мишљењу и да зато мора бити задато пре мисли, мишљења.

То јест, иако на први поглед изгледа да Декарт из мишљења потврђује постојање, тачно је, заправо, сасвим обрнуто: да његово„самоизвесно мишљење“ у потпуности подразумева оно што треба да  потврди, учврсти, докаже: из једне (предмислене, надмислене) властитости – самоочигледно постојање!

Чак и Кантово  Ја „мислим“ много пре (мисли) подразумева оно што треба да докаже – постојање онога који мисли, него што тим другостепеним мишљењем (немогућим по себи) доказује (своје) предопажајно, предмислено (надопажајно, надмислено) самопостојање.

Чим се може сумњати у све конкретне мисли или опажаје  (садржаје мишљења) али не и у постојање онога који мисли, старије самопостојање очигледно није изведено из неке конкретне мисли или из простог чина мишљења, а поготову се не може се изједначити са другостепеном (празном) формом или трећестепеном садржином  мишљења.

Само зато што самоочигледна Ја=Ја властитост надмислено постоји она може да: гледа, слуша, говори, ради,  једе, пије, спава… и, између осталог, поврх, поред свега тога и мисли,  а никако да  зато што мисли – јесте, постоји. Да предмислено (надмислено) самоочигледно постојање није различито од чина мишљења, зашто би се уопште из самоизвесног чина мишљења закључивало о (свакако другачијем од мишљења) – постојању.

Не може се на основу чина мишљења некога који мисли (коме мишљење, свакако, припада као својство) закључивати о његовом нужном постојању, него се управо обрнуто, само на једне синтетички најстарије самоочигледне  властитости што остаје иста у промени, стаје, стоји и зато предмислено, предсазнајно (надмислено, надсазнајно) постоји закључити не само о првостепеном самопостојању него и сваком другом постојању (уопште), па и постојању саме мисли, самом чину мишљења![23]

Тек из једне предмислене, предопажајне (предмислене, надопажајне) властитости (која  уопште не мора нужно да мисли),  човек има свест о себи, самосвест и само „мислим“, мишљење.

Када се из самих мисли, конкретног чина мишљења тврди да нужно постоји онај који мисли, то је једна ствар, а када се независно од садржаја конкретних мисли, појмова и самог чина мишљења, закључи да сама мисао не може постојати без старијег самопостојања онога који не мора уопште нужно да мисли и чије се самоочигледно постојање не може никако изједначити са чистом формом или садржином мишљења – то је сасвим друга ствар!

У сваком случају и Декарт, као и Кант касније, много пре из старајијег самопостојања утемељују мишљење јер и код једног и код другог „самоизвесно“ мишљење много пре подразумева старије (надмислено, надопажајно) самопостојање,  него што прости чин мишљења потврђује (доказује) самочигледно (надмислено, надопажајно) самопостојање.  

 

Из једне  супстанције  не може се доказивати постојање друге супстанције. Самим тим што поред супстанције мишљења претпоставља и супстанцију просторности, Декарт не може постојање потврђивати само из мишљења.

 

Декартово доказивање, заправо, од почетка садржи немогућност. Самим тим што за њега постоје две потпуно различите супстанције, мислећа (res cogitans) и распрострта (res extensa), очигледно да се постојање не може изједначити са мишљењем. Ако супстанцијално није само мишљење, него има и постојања сасвим друге врсте (просторност, распростртост), несводивог на мишљење, никако не може мишљењем доказивати постојање просторности (распростртости)!

Да Декарт стварно своди постојање на сам чин мишљења (може доказати постојање већ из самоизвесног чина мишљења), он не би ни уводио други атрибут протежности и „самоивесност“  мишљења  темељио на томе “да нас  добри творац не вара.“

То јест, да  је мишљење исто што и (све) постојање Декарт не би ни имао потребу да из чина мишљења потврђује постојање, мишљење разликује од постојања, јер би тада супстанцијално мишљење (као код Хегела) било једино суштинско (првобивствено) постојање. То јест, да се „самоизвесног“ мишљења  може потврдити постојање, не би се поред супстанције мишљења ни уводила, постојала друга супстанција просторности.

Заправо, проблем две Декартове супстанције преноси се и на Спинозиноу „Deus sive Natura (Бог или природа) на „ред и везу идеја који је исти као и ред и веза ствари“.Спиноза, свакако, види да се ни из супстанцијалног  мишљења ни из и супстанцијалне просторности не може закључити о самом по себи постојању, бићу и зато уводи супстанцијално постојање Бога који по себи јесте и помоћу себе се схвата, коме се ништа бесконачно ни коначно не може одрећи, чији су  мишљење и простирање само бесконачни атрибути.

Додуше, ни Спиноза не одговара, ако се само из једног модуса (нашег разума) бесконачног атрибута мишљења зна за бесконачни атрибут мишљења, а поготову како из коначног модуса мишљења зна (уопште може закључивати) о (постојању) бесконачно бесконачних атрибута једне са свих страна бесконачне супстанције (све бесконачне атрибуте Бога)! [24]

Рани Шелинг касније, под утицајем Спинозоног„Deus sive Natura, изједначује у свом тоталитету субјективног-објективног дух и природу. Показује „да је природа заправо уснули дух, а дух пробуђена природа“, да сазнање, мишљење од почетка подразумева са реалитетом природе свако могуће предмислено, предсазнајно постојање, као што је природа у идеалитету духа кроз филозофију, телогију, уметност тек нужно нужно постојање.

Заправо, већ Кант тврди да категорије унапред одређују природу. По Хегелу, апсолутно мишљење, не само да унапред одређује свако постојање, биће, него је сва природа, историја само другобивствено оспољење првобивственог по себи и за себе апсолутног  самосазнања, самомишљења.

 

По Хегелу, Декартово мишљење није утемељено по себи и за себе, јер код њега мишљење и постојање, биће остају различити (раздвојени). Апсолутно постојање, биће може се утемељити само у истинитом појму, идеји, када се докаже да је дедуктивни пут од апсолутног мишљења (појма, идеје) до садржаја чулног бића, исти као индуктивни пут од садржаја чулног бића до апсолутног (појма, идеје) – истинитог мишљења.

 

Иако Хегел прихвата да би чиста мисао требала утемељити саму себе, да само мишљење може, мора себе поставити, он ипак, закључује да ту потпуну извесност код Декарта још није поставила сама мисао. „Мишљење треба да пође од себе (али код Декарта то још није тако –Т.Н.); јер оно што је претпостављено није мишљење поставило, оно је нешто различито од мишљења: мишљење у њему није код себе.“[25] Декартово мишљење није утемељено у себи самом, јер се код њега закључује о постојању као о нечем другом, различитом од мишљења.

Мишљење само констатује да старије самопостојање није нешто што се причињава, што је измишљењо,  него је оно што остаје, стаје, стоји, постоји пре, изван мишљења. То јест, иако код њега постоји од почетка круг од мишљења (појма) ка би и од бића ка мишљењу (појму), тај се круг раздваја, дели и они остају две скроз различите а не једна иста ствар. „Јединство мишљења и бића јесте ... оно што је прво… али тај став Декарт није доказивао. Мишљење и биће су различите одредбе, – и само се њихова различитост мора показати; да су они идентични тај доказ Декарт није извео.“[26]

 Декарт, додуше,  полази од потпуне извесности у мишљењу, cogito ergo sum као нечег несумљивог, најјаснијег, најочигледнијег и из њега доказује самопостојање, међутим то мишљење и постојање (слободно се може рећи: просторно биће), остају, ипак, две потпуно различите, искључиве ствари, чак две супстанције. Декарт не полази од суштинског мишљења у јединству са бићем, које доказује да је дедуктивни пут истинитог мишљења од појма до бића исти као и онај индуктивни пут од бића до појма, већ су мишљење и просторност као и душа и тело, две несводиве супстанције, два највиша рода ствари, које немају везе, дејства међу собом. 'Ја не признајем више од два различита рода ствари: наиме један од њих јесте род мисаоних ствари, а други од њих јесте род оних ствари које стоје у вези са оним што је распрострто...свака од њих може се схватити јасно и тачно без оне друге...распрострта супстанција, то јест царство природе, и духовна супстанција нису потребна једна другој'“[27] (Хегелов навод Декарта). А склад, хармонију та два највиша рода ствари, две супстанције омогућује Бог.

По Хегелу, међутим, само ако мишљење тражи потпуну извесност унутар себе (по себи и за себе), оно ће сазнати себе (право) биће; или, ако се тражи адекватни појам, задња истину у бићу, она се  може наћи само у мишљењу. Једино се из апсолутног самосазнања, самомишљења доказује Божије вечно постојање, савршено духовно биће.  

Да је дедуктивни пут од Божијег мишљења ка сваком могућем–стварном–нужном бићу (чулној природи, историји), исти као и индуктивни пут из чулног бића (природе, историје) ка његовој суштини, или  суштином свих тих суштина на крају као тоталитет апсолутног појма у Божијем самосазнању,  вечном духовном бићу.

Све се своди на једну апсолутну супстанцију, супстанцијално самосазнање, самомишљење. Само Божије самосазнање, самомишљење у тоталитету свих различитих, супротних пододређења апсолутног појма, идеје заувек остаје, стаје, стоји (пре појавне просторно-временске природе) вечно постоји. Једино се из те свеобухватне мисли (по себи и за себе), која као апсолутна форма говори о апсолутном садржају (целини) сагледава суштинско, вечно постојање.

То јест, Божије по себи и за себе самосазнање, самомишљење не само да тек потврђује постојање, биће, него је то, по Хегелу, једино апсолутно духовно постојање, вечно биће! То јест, првобивствено постојање, Божије вечно духовно биће, управо је (као код Аристотела) то апсолутно самосазнање, самомишљење у тоталитету апсолутног појма, идеје. Сви облици, сврхе, кретања просторно-временске-материјалне природе, историје само су оспољене унутрашње логичке разлике, супротности једине по себи и за себе апсолутне идеје Божијег самосазнања, самомишљења у тоталитету истине.

Хегел, очигледно, Декартов „мали“ cogito,  који самим чином нашег  мишљења доказује наше постојање (под утицајем Аристотела) преводи у једини по њему на исправан начин интерпретиран онтолошки доказ – „велики“ cogito, кроз једино могуће суштинско, Божије апсолутно самомишљење, самознање, потпуно логичко мишљење–биће, утемељује не само Божије савршено духовно вечно постојање, самостојање, него и свако могуће стварно, нужно природно постојање (па и наше самоизвесно самомишљење, самопостојање)![28]

Мали cogito (мислим, дакле, јесам), тек има потврду кроз велики cogito, Божије апсолутно самосазнање, мишљење, вечно духовно јестаство истине апсолутног појма, идеје. „Полазећи од извесности сама себе треба доћи до истине, у појму мишљења треба сазнати биће... У Богу су мишљење и биће истоветни[…]“[29]

За  неке друге филозофе, насупрот томе,  критеријум истините мисли, мишљења не може никако бити дат из некаквог „самог по себи“ апсолутног мишљења, него се истинитост појма, суда мора потврдити са нечим различитим од мишљења

 

Декартов мали cogito где се из самоизвесног мишљења потврђује наше постојање и Хегелов велики“ cogito  где се у тоталитету  појма  по себи и за себе из апсолутног  мишљења у самосазнању идеје потврђује Божије вечно постојање (онтолошки доказ)  и свако могуће, стварно, нужно природно, историјско биће, бивствовање 

 

„[..] да већ само због тога што егзистирам  и у мени је становита идеја најсавршенијег бића, то јест, Бога, најбјелоданије се доказује да и Бог егзистира.“[30]

Као што је већ речено, иако Декарт из малог cogita (нашег мишљења) доказује велики cogito (Божије супстанцијално мишљење и супстанцијалну просторност, постојање, а не из „великог“ cogitа самог по себи – апсолутног сазнања, мишљења – Божије постојање као касније Хегел, он не може никако из мишљења доказивати просторност, само (свако могуће) постојање, као ни обрнуто, из једне просторности мишљење.

Декарт уопште није ни свестан  тих противуречности у свом извођењу: да сe не може (само) из простог чина мишљења  доказивати бесконачна супстанција мишљења, а поготову из једне супстанције ( мишљења) другу супстанција, простопрности.

Спиноза, свакако, сагледава ту тешкоћу и по реду и вези идеја који је исти као ред и веза ствари и мишљење и просторност схвата само као атрибуте Бога, једне са свих страна бесконачне супстанције. А Хегел из апсолутног идентитета субјективно-објективног, Божијег бесконачног мишљења („великог“ cogitа) потврђује свако могуће–стварно–нужно постојање.

Систем дијалектичке логике у апсолутном појму, идеји је сама суштина Бога, оно једино постојано што заувек остаје, стаје, стоји, пре просторно-временске природе вечно постоји, а сва просторно природа, историја отуђено, оспољено (опросторено, овремењено) другобивствено постојања Божијег духа, апсолутне идеје.

Иако Декарт тврди да из најсавршеније идеје Бога коју имамо у свом уму следи даје је бесконачно биће стварнија од сваког коначног бића (касније ће Спиноза тврдити да без Бога ништа ништа не може да постоји нити да се замисли“), то јест, да је бесконачно Божије постојање, заправо,  извесније него наше коначно самопостојање: „[..] „очито разумијевам да је више стварности у бесконачној него у коначној супстанцији, па је стога у мени некако првотнија предоџба (perceptio) о бесконачном него о коначном,  то јест, о Богу него о мени самом.“[31] тек Хегел кроз „велики“ cogito (Божије самосазнање, самомишљење), утемељује не само наше постојање, него свако могуће постојање.

То јест,  прости чин мишљења не потврђује ни наше, ни било које, какво постојање, него тек  мисао по себи и за себе у тоталитету апсолутног духа, идеје која сазнаје вечну суштину Бога, потврђује Божије и свако друго постојање.

По Хегелу, тек се из бесконачне мисли по себи и за себе,  која сазнаје истиниту идеју као вечну суштину Бога, потврђује суштински сагледава мишљење и постојање.. А из Декартовог  мислим, дакле, постојим не само да се не потврђује самоизвесност сопственог постојања, него се чак не види нужно ни да је то мисао, а поготову да се из такве мисли, без сазнања апсолутне истине, потврђује само Божије постојање.

То јест, по Хегелу се, тек из „великог“ cogita,  апсолутне мисли, вечне истине Бога, доказује да је то стварно мишљење и из тог апсолутног самосазнања, самомишљења  не само једино потпуно нужно Божије вечно духовно  постојање, него и сваки “мали“ cogitо, свако могуће постојање.

Додуше, иако Декарт у почетку свог доказивања нашег постојања из самоизвесног мишљења не мисли на ту по себи апсолутну мисао, мишљење, он закључак тог недовољно утемељеног малог“ cogitа (самоочигледности постојања из простог чина мишљења)  – касније проширује и ка “великом“ cogitu,  на апсолутност Божијег постојања из најсавршенијег појма, идеје нашег мишљења.

Опет, ако већ из присуства најсавршеније идеје Бога у нама самима закључује да је стварност бесконачног бића већа од стварности било којег коначност бића и извесност Божијег постојања већа од извесности нашег постојања, зашто онда  његов cogito, ergo, sum, не иде обрнутим редом?

Заправо, оно што Декарт доказује у малом“ cogitu, требало би да доказује у “великом“ cogitu;  а оно што доказује у “великом“  cogitu,  да  доказује умалом“ cogitu. То јест, да из “великог“ cogitа (нужног постојања Бога)   доказује нужно постојање нас самих. А из  “малог“ cogitа,“ и почетне чињенице присуства мисли, простог чина мишљења  да закључи да пре саме мисли, мора постоји једна самочигледна властитости која мисли, старија од мишљења и у основи самог мишљења.

Само из бесконачности Божијег мислим, дакле постојим може следити Божије бесконачно духовно постојање, заправо извеснија, свакако, од нашег мислим, дакле, постојим,  где се по нашој коначној мисли потврђује наше коначно постојање. То јест, уместо да апсолутна истина мишљења потврђује на крају Божије надмислено постојање,  апсолутну вољу и стварајућу слободу, Божију вечно исту властитост, Декарт из најсавршеног појма Бога у свом мишљењу, доказује нужно постојање Бога, који усаглашава две бесконачне  супстанције, просторност и мишљење.

Само зато што постоји апсолутна форма–садржина, стварајућа мисао, савршена сврха–дело, Божије велико Ја (“велики“ cogito), апсолутна субјективност, може да  постоји и било које, какво наше Ја, било каква субјективност (“мали“ cogito) извесно, самосизвесно   постојање нас самих, или постојање било чега, било која, каква  објективност.

И једно такво доказивање је имплицитно присутно управо код Парменида, Хераклита, Анаксагоре, Платона, а експлицитно код Аристотела, Спинозе, Шелинга, Хегела...Већ се код Аристотелу апсолутне мисли о самој мисли закључује о Божијем вечном постојању. И да сама (свака мисао), свака истину, мора претпостави савршену, апсолутну мисао,  истину, Бога који мисли такву апсолутну мисао, истину. Уместо бесконачне разноврсности појединачних идеја, Аристотел за могућност  било којег, каквог облика, кретања,  сврхе претпоставља једну највишу , сврху–дело Божијег духовног живота, вечног бића. За сваку сврху, дело савршена, сама по себи сврха–дело Божијег вечног живота–бића. За сваки природни облик, кретање, један највиши, апсолутни облик Божијег мишљења о самом мишљењу, највише духовно покретање. За сваку могућност (материју), природан живот, биће,  потпуну стварност, Божије само по себи,  вечно живљење, савршено духовно биће.

За Платона се за свако могуће појединачно, посебно, опште постојање  ствари, бића материјалног света датог  опажајима чула (само сенка идеја) или појмовима разума (само њихов одсјај), претпоставља савршено постојање вечних идеја. Када се из свеобухватности ума гледа све са свих страна. Тек када се то постоји  сагледава из целовите,  по целини највише идеје добра, свака појединачна идеја и само све, сам свет, микро-макрокосмос стварно стаје, чврсто стоји,  вечно постоји.

 

Као што трансцендентално Ја мислим претпоставља надсазнајну, надмислену  вољу и једну Ја=Ја исту властитост, тако апсолутно мишљење претпоставља апсолутну вољу и стварајућу слободу – Божију вечно исту властитост

 

Ако се  све ослања на мисли, мора се одредити сама мисао, доказати да она може саму себе одредити, утемељити, имати самоизвесност по себи и за себе. То јест, иако Хегел, за разлику од Декартове или Кантове самоизвесности нашег постојања из малог cogitа (простог чина мишљења) полази од самоизвесности великог cogitа (Божијег апсолутног самосазнања, самомишљења и вечног духовног постојања, где мишљење није само једна од супстанција или бесконачни атрибут једне са свих страна бесконачне супстанције као код Спинозе,  него једина по себи и за себе супстанција, када покушава да објасни садржај тог Божијег (потпуно независног, слободног) мишљења које ни од чега не зависи, већ је у саморазвоју појма ка  самоодређењу апсолутне идеје само себи критеријум и мера, уместо да објасни како Божије дух (пре створеног света) ствара природу, историју, човека (или дедукује из апсолутног појма природу, историју, човека), он прво тврди да је сва просторно-временска-материјална природа само отуђено Божије мишљење, оспољен апсолутни дух,  па уместо тога, сасвим обрнуто: из појавног (чулног, природног) бића и његове даље суштине и суштином свих тих суштина из „апсолутног појма, изводи Божији дух, апсолутну идеју, „ствара“ индукује Бога из просторно-временске-материјалне, природе, историје! 

У сваком случају Хегел не утемељује апсолутно мишљење о самом мишљењу из савршене сврхе–дела Божијег вечног живота, духовног бића пре сваког сазнања, мишљења или било којег, каквог природног просторно-временско-материјалног бића, него системом своје дијалектичке логике много пре чин

и обрнуто: реалитет сваког бића и апсолутност Бога изводи из највишег по себи и за себе апсолутног самосазнања, самомишљења! Међутим, он превиђа да за то потпуно разложено (аналитичко) логичко као и највише синтетичко јединство дијалектичке логике, апсолутног мишљења о самом мишљењу пре сваке настајуће, нестајуће ствари, бића, појаве, или суштине те појавне ствари, или суштине свих суштина, из апсолутног појма самом појму што вечно стаје, стоји, постоји од почетка подразумева оно што треба да изведе, старију апсолутну синтетичност – самог Бога.

Да вечност Бога, оно што заувек остаје, чврсто стаје, стоји, вечно јесте, постоји,  не може никако бити тај апсолутни (на основу појавног бића и његове суштине) самосазнајући, самомислећи појам појма, него управо тај апсолутни појма појма, апсолутно самопоимање, самомишљење, већ подразумева синтетички старије вечно постојање, јестаство надсазнајног, надпојмовног Бога пре појавног бића, сваке сазнајне суштине и сваког мишљења, појма. И да само Божија надсазнајна, надмислена субјективност може утемељити то потпуно  слободно, „по себи и за себе апсолутно“ сазнање, мишљење.

То јест, не само да се из апсолутне, дијалектичке логике – „потпуно независног мишљења које ништа не претпоставља“  не може никако изводити апсолутност Бога, савршеног духовног живота, вечног  бића, него да се обратно: тек старијом прасинтетичком апсолутношћу надсазнајног, надбивственог, надмисленог Бога, његовог савршеног духовног живота, бића, који се  не може никако изједначити са том „апсолутном“ (дијалектичком) логиком, нити свести на неко потпуно „слободно “по себи и за себе“  самосазнање, самомишљење, може утемељити та “апсолутна“ (дијалектичка) Божија логика и то „апсолутно“ самосазнање, самомишљење!

Празна форма не зависи само од слепе садржине, него и од старије суштине којој припада као форма. То јест, без чисте воље и једне исте властитости као надмислене, надопажајне форме–садржине која првостепено има самоизвесност по себи, у себи и сама чиста свест као празна форма разума не значи ништа.

Не утемељује оно „мислим“ или опажам надмислену, надопажајну властитост, него је управо надмислена, надопажајна властитост, која остаје, стаје, стоји, намислено, надопжајно постоји пре сваке несталне мисли или опажаја, или појавног сазнања, мишљења свако „мислим“ или „опажам“. То јест, самоочигледна властитост не  утемељује само све наше одлучивање, деловање него и наш разум и наша чула, као првостепену постојаност што остаје, стаје стоји  пре свега унутрашњег, спољашњег искуства, постоји и оно праосновно “мислим,“ опажам и свако јединство празних форми мишљења са садржајима опажања у појавном сазнању, искуству.

Пре сваке настајуће, нестајуће појавне ствари, бића, суштине те појавне ствари, бића, или на крају суштине свих суштина у највишем појму појму, Хегел за то своје апсолутно мишљење о самом мишљењу, своју дијалектичку логику као „вечну суштину Бога“  што једино заувек остаје, стаје, стоји, постоји, мора претпоставити апсолутну синтетичност – надмисленог, надсазнајног Бога.

Међутим као што је речено, вечност Бога што заувек остаје, чврсто стаје, стоји, вечно јесте, постоји, не може бити никако бити тај апсолутни (на основу појавног бића и његове суштине) самосазнајући, самомислећи појам појма, него много пре тај највиши појам појма, апсолутно самопоимање, самомишљење, већ подразумева синтетички старије надмислено, надсазнајно, Божије јестаство пре појавног бића, сваке сазнајне суштине и сваког мишљења, појма. [32]

 

Идеализам (рационализам) и емпиризам (материјализам). Платонова синтетичка основа појединачних опажаја, посебних, општих појмова разума из вечних идеја ума и вечних идеја из највише идеје добра и емпиристичка сазнајно-логичка основа свих посебних, општих појмова мишљења из примарних опажаја чула.   

 

„Преостаје...да истражим којим сам начином примио исту идеју од Бога; нисам је примио осјетилима нити ми је пак придошла док је нисам очекивао...преостаје стога да ми је она урођена исто тако као што ми је урођена и идеја мене самога.“[33]

Као што се може тврдити да сви наши појмови мишљења претпостављају неке чулне представе, непосредне опажаје искуства (што тврди емпиризам), подједнако се може рећи – као што тврди Платон – да се до највишег јединства (свести, целовитог знања спољашњег, унутрашњег света из конкретних  садржаја чула) не може никако доћи из појединачних опажаја, или разумске спојивости, разложивости посебних, општих појмова, судова заснованих на њима, него да истинито сазнање претпоставља неподељене форме–садржаје вечних идеја, а за свеобухватно умно јединство свих идеја унутрашњу  светлост надсазнајне идеје добра.

Платон унапред уочава да емпиризам, материјализам уопште не објашњава своју основу: како је уопште могуће ојединачно чулно опажање из кога се индукујe посредни појмови, судови нашег сазнања, мишљења (а Кант касније оживљава тај проблем). То јест, без обзира на то да ли је – по Платоновом идеализму – све чулно сазнање само сенка идеја а разумско само њихов одсјај  или – по емпиризму – да је све могуће сазнање посредним посебним, општим појмовима, судовима, закључцима разума, ума само индуковано из непосредно појединачних опажаја чула, поред суштинског питања за емпиризам: како је, онда, уопште могуће (опште и нужно) математичко сазнање, још пре важи питање: како је могућа сама  искуственост искуства; било емпиричка појединачних опажаја чула: вида, слуха, мириса, укуса, додира… било Кантова трансцендентална?

Поготову, како је на основу појединачних чулних садржаја могуће мислима, речима, мишљењем целовито сазнање!

У сваком случају, по Платону, много је пре потребно целовито  сазнање (унутрашње сагледавање истине идеји свега са свих страна) за објашњење општих, посебних појмова, судова разума, или појединачних опажаја  чула, него било које, какви појединачни опажаји чула или из њих апстраховани посебни, општи појмови, судови разума за унутрашње виђење умом и, заправо, једино могуће дијалектичко јединства спољашег, унутрашњег света од идеје ка идеји по највишој идеји добра. Мора се умним сећањем имати неко метафизичко искуства душе, надсазнајном идејом добра дијалектичко јединство сазнања (знати све, да би се знало било шта), за све различите, супротне опажаје чула (уопште могућност виђења, слушања... уопште чулних садржаја), или, или посебне опште појмове, судове разума, него обрнуто.

То јест, много пре појединачни опажаји било којег чула, нејасни до краја и немогући по себи, као и посебни, општи појмови разума траже за своје утемељење унутрашњи вид ума по целини ствари и дијалектику вечних идеја, него што свеобухватне целина ума, дијалектика вечне идеје тражи појединачне представе, опажаје, или на основу тих чулних садржаја посебне, опште појмове, судове разума за своје утемељење.

У сваком случају, не може се са појединачним представама, опажајима или посебним општим појмовима разума доћи до умног сагледавања по целини ствари, а поготову до синтетичке основе једне слободне властитости.

По Платоновој квалитативној логици сваки облик, квалитет претпоставља савршен облик, квалитет. Он све квалитете (форме–садржаје) посматра из апсолутног нивоа, савршене идеје, а све идеје из највише идеје добра.

И ако се постави питање: да ли види који зна (целовиту истину) или зна који види (појединачно), по њему, свакако, све виђење, уопште свако појединачно опажање чула илипосебно, опште мишљење разума могуће је тек унутрашњим сагледавањем ума (вечног дела душе) свега са свих страна, по целини ствари, из чега следи да је Платонизам (или барем урођене идеје) –  на један начин нужан.  

Сличну логику следи и Аристотел, мада за њега постоји само једна савршена форма–садржина. За свако обличје мора  постојати савршено обличје Божијег вечног живота, бића; за сваку мисао вечна Божија мисао, за само могућност материје апсолутно стварно духовно постојање; за свако природно кретање,  непокретни покретач из највишег мишљења о самом мишљењу, то јест, за сваку сврху–дело савршена сврха–дело Божијег вечног живота, бића.

 

Сва су чула, па и разум нечија чула, разум; нужно припадају, служе некој старијем бићу. Самоочигледна воља и једна слободна  властитост није само најстарија синтетичка основа свега нашег одлучивања, деловања, него и опажајности чула, разумности разума, умности ума, свега нашег сазнања, мишљења.

 

„Нема у мени ниједне друге ствари која би била савршена и или велика а да не бих могао замислити да може бити још саврешенија и још већа...Једина је воља она – или слобода избора – коју у себи откриван толиком да идеју ни једне друге не могу замислити већом; стога ја по њој разумијевам да сам становита слика и прилика Божија.“[34]

Кант мисли да не постоји неко највише, свеобухватно чуло, које држи, садржи све чулне садржаје, него разум ограничен на услове искуства, праосновним синтетичким јединством свести и празним категоријама суђења својим посредним појмовима, судовима мишљења сједињује све разноврсно  чулно мноштво.

Међутим, та праосновна синтеза разума у границама спољашње и унутрашње чулности – априорних опажаја простора и времена,  никако није довољна за свеобухватно јединство сазнања. По Платону, само се у љубави ка мудрости, најјачем осећању, умном сећању умног дела душе, проналази јединство све форме–садржине у највишој идеји добра,  утемељује сама (свака) искуственост (чулног, разумског) искуства.

По Хегелу, ниједна појединачна, посебна, општа ствар, биће, појава не може постојати, нити се може објаснити  без свеповезане целине по себи и за себе различитог,  истог апсолутног мишљења, појма. 

Међутим,  то највише јединству сазнања од свих разноврсних опажаја чула и свих посебнихх, општих појмова, судова разума може утемељити  само чиста воља и једна иста властитост кроз свеобухватну форму–садржину целовитог говора, језика.[35] Празно, аналитичко А=А мора бити утемељено у прасинтетичком Ја=Ја. Аналитичка логика, једнологичност са законима непротивуречности и идентитета (А=А), може се утемељити само у једновољности, синтетички најстаријој истој властитости. Вољно Ја мора стајати у основи празног логичког Ја, да би оно уопште било Ја, звало Ја.

Више чиста свест за синтетичко јединство логичког Ја тражи једну исту властитост, него што  вољно Ја, једна самоочигледна властитост тражи чисту свест, празно логичко Ја. Само надопажајна, надмислена форма-садржина самоочигледне властитости не зависи од појединачних опажаја чула нити појмова, судова разума изведених из њих, није посредна, него  утемељена у самој себи, док празна форма општелогичког Ја мислим у потпуности зависи од спољашњих представа чулности. [36]

И мада Декартово „мислим дакле постојим, јесам,“ више више ставља нагласак на мишљење, него на Ја, његова логичко-математичко аналитичке метода  критичког преиспитивања сазнања која покушава на јаснм и разговетним идејама да утемељи наше сазнање, сву модерну науку, филозофију, индиректно припрема Кантов критицизам чисте субјективности у основи сваке могуће објективности.

Додуше, Декартове (готове) идеје усађене у нашем уму са свим могућим садржајима, у Кантовом трансценденталнио-критичком методу замењује се празним сазнајним формама Ја мислим са логичким категоријама суђења и априорним опажајима, да прво синтезом чистог разума и чисте чулности, а затим јединством обе празне форме са свим могућим слепим садржајем, конституише све појавно сазнање, искуство.

То јест, наспрам Декартових готових урођених идеја подједнако као и наспрам емпиристичке tabula rasа попуњене примарним чулним садржајима – готовим чињеницама искуства,  Кант као критеријум истинитог сазнања узима, јединство празних форми: разума (самосвести) и категорија и априорних форми–опажаја наше спољашње, унутрашње чулности, простора, времена са слепим чињеницама, садржајима чула.

Ипак, ако се Декартово: мислим, дакле, постојим, јесам, тако схвати да се каже да човек може рећи да стварно постоји, јесте тек ако суштински преиспитује себе и свет око себе, критички, самокритички мисли, као и то да мора да  мисли он сам (сваки човек, појединац за себе), а не неко други уместо њега, да јаком свешћу, самосвешћу сам појединац суштинским мишљењем схвати (своје) постојање, праву сврху, смисао живота и у складу са таквим мишљењем говори, одлучује, дела и живи, да му критеријум највише извесности, вредности није само нешто споља, наметнуто, у чијем преиспитивању није претходно учествовало његово критичко мишљење, он сам, него да тај критеријум истине управо следи из (његовог) критичког, самокритичког мишљења с којим одговорно тражи, преиспитује највишу сврху, вредност свог постојања, с којом говори, дела, живи,  сведочи да постоји, јесте, онда је тај ego cogito један апсолутан став.

 

 

 

 



[1] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1975, 3.књ. стр. 261.

[2] Edmund Huserl, Kartezijanske meditacije I, Centar za kulturnu delatnosti, Zagreb, 1975, стр. 205.

[3]Исто, стр.206.  

[4]Исто, стр.208.

[5] Слично Платоновој надсазнајној идеји добра изнад свих других идеја, и свега сазнања, истине, Кант ће  на почетку модерног  доба поставити практично-морални суштински ум изнад сазнајно-појавног теоријског ума.

[6] 983а

[7] „Ја сам, према томе, морао да уништим знање да бих добио места за веру.“[7]  Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976,  Предговор другом издању, стр. 23.

[8] За више о овој теми видети на сајту: www. filozof.rs   Етичко и онтолошко код Спинозе и Канта

[9] Хајдегер у својој књизи Кант и проблем метафизике износи тврдњу да изучавање Канта треба почети од трансценденталне аналитике, а трансценденталну естетику (где се износе тврдње да простор и време нису нешто објективно, него сама априорне форме наше спољашње и унутрашње чисте чулности) треба прескочити! Свакако да је тај став потпуно погрешан, јер је трансцендентална естетика (субјективност простора и времена као априорних чула–опажаја је за Канта, свакако, оно суштинско, на чему  се темељи даље сва његова филозофија.

[10] За више погледати на www. filozof.rs  рад: Машта код Хјума

[11] Heraklit, Fragmenti, Grafos, Beograd,  1974, фрагменат  6.

[12] Далеко од тога да је Хајдегер своје тезе довео до овако јасних закључака; али се оне из његове фундаменталне онтологије коначног тубивствовања пре сваког бића и самог  бивствовања, свакако, дају извести.

[13] За више погледати на сајту www. filozof.rs  рад: О просветљујућем доживљају, одељак: Смрт и ништа.

[14] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, 1976, стр. 178.

[15] Исто, стр. 116.

[16] Иако је у Кантовом побијању онтолошког  доказа  суштинско да се не може само на основу појма Бога у нашем уму доказати његово постојање, и као најосновније у трансценденталном утемељењу подразумева да реалитет једне ствари тражи поред појмова мишљења и садржаје опажања, он прекритички, надопажајно већ из простог чина мишљења подразумева наше објективно самопостојање!

[17] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ,  1976, Превод Николе Поповића,  Напомена, стр 105.

[18] Свакако, Фихте прво то Ја=Ја уводи као најстарију, апсолутну форму сазнања, мишљења пре сваког садржаја мишљења. Додуше, Фихте ту форму апсолутног Ја (Ја=Ја) сазнања, мишљења, изједначује са апсолутном садржајем мишљење. Сазнање, мишљење је по форми нужно Ја, субјективност, а објективност самог Је је нужно  истинито сазнање, мишљење. Такво схватање  кулминира у Хегеловој филозофији, која у Божијем Ја–самосазнање-самомишљењу  потпуно изједначује субјективно и објективно. 

[19] Погледати на истом сајту рад: Чиста воља у Кантовој Критици чистог ума/Начела практичне логике

[20] Аristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 1072 b

[21] „Све што је умно стварно је и све што је стварно је умно.“ Hegel, Predgovor osnovnim crtama filozofije prava.

[22] За више погледати на сајту www. filozof.rs  радове: О просветљујућем доживљају.

[23] Вољно Ја мора стајати у основи празног логичког Ја, да би уопште било Ја, назвало Ја. Више синтетичко јединство самосвести и празно логичко Ја траже  вољно Ја и једну самоочигледну властитост, него што вољно Ја, и једна самоочигледна властитост тражи чисту свест и празно логичко Ја. Да ли логичко Ја може бити по себи,  носити себе без конкретног и појединачног, властитог Ја?  Чије је сама логика  и сама  свест, ако није логика неког Ја, свест неког Ја?

[24] Када Хегел каже да је просторност, простор оспољење , спољашњост мишљења, то је, очигледно, таутологија.

[25] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1975, 3.књ. стр.  260.

[26] Исто,  стр. 265–266.

[27] Исто.  стр. 276.

[28] Заправо, Хегелов „по себи и за себе систем дијалектичке логике није вечна суштина Бога пре створене природе, историје, нити Бог  из  апсолутног духа ствара природу, историју,  већ се под видом духа који се отуђује у природу, историју, заправо од почетног чулног бића,  даље суштине, и на крају, суштином свих суштина (апсолутног појма) на крају, заправо апсолутно мишљење своди на чулност, Божији дух, апсолутна, идеја индукују из природе, историје! 

[29] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1975, 3.књ. стр. 273.

[30]Edmund Huserl, Kartezijanske meditacije I, Centar za kulturnu delatnosti, Zagreb, 1975, стр. 218.

[31] Исто, стр. 215.

[32] За потпуну  критику ово Хегеловог става погледати на сајту www. filozof.rs  рад  Бог и дијалектичка логика.

[33] Edmund Huserl, Kartezijanske meditacije I, Centar za kulturnu delatnosti, Zagreb, 1975, стр. 218.

[34] Edmund Huserl, Kartezijanske meditacije I, Centar za kulturnu delatnosti, Zagreb, 1975, стр. 222.

[35] Погледати на сајту www. filozof.rs  рад: Метафизика језика

[36] За ширу критику на истом сајту видети рад: Чиста воља у Кантовој критици чистог ума/Начела практичне логике

О Новаковић Томиславу

Томислав Новаковић јe дипломирао филозофију  на Филозофском факултету у Београду. Живи и ствара u Чачку као самостални филозоф.

више о аутору

Филозофија дана

Као што човек нема право да насрне на свој живот, него га брани по основи природног права, тако још више нема право да се одрекне духовне слободе, као суштине своје душе, преда је другом човеку, групи, партији – и остане (суштински) човек!

Многи се одричу политичке слободе, свога права гласа или политичког деловања, али се духовне слободе, као суштинске основе личности, не одричу ни у сну.

Тачније, оно прво право постоји за ово друго.

 

Томислав Новаковић

Видео дана