Да ли је постојање предикат

Аутор: Томислав Новаковић

 

(избор из АТОМИКЕ)[1]

 

1. Увод

 

Када се уместо речи матерњег језика узимају  старогрчки, латински термини, често се дешава да се ти стручни појмови користе двосмислено, а некада им се чак приписује и потпуно супротно значење од онога кога имају у изворним језицима. А то је управо случај са речима субјекат и објекат, а приори, перцепција...

На пример, оно што је код нас  субјект, са предлошком sub (под  испод, ниже) некога нечега (са тим подметањем, подлегањем) је у латинском управо – објект!

И обрнуто, оно што је у нововековном мишљењу, са предлошком ob ка, према (пред, испред, ради) некога, нечега објект, je тим стајањем, лежањем пред испред некога, нечега у латинском значењу управо – субјективна представа!

Зато грчки филозофи уместо субјект и објект говоре о човеку и Богу, супстанцији, елементима, микрокосмосу и макрокосмосу. Човека од почетка посматрају човека у јединству са светом и свет у јединству са човеком.

Када својим чулима, разумом, умом схватају себе и биће из у њиховом језику нема  оштрог субјект–објект разграничења, већ та мико-макрокосмичка свеформа– свесадржина све-једног, једног-свега неподељено обухвата микро и макрокосмос.

Питање, да ли човек може сазнати својим празним формама појаву или садржину, суштински не дотиче ни свет, ни човека,  јер је у сваком случају човек у свету, део  света, као што је на један начин и свет у човеку (микрокосмос одражава макрокосмос), па ту било какав трансцендентални окрет губи смисао.

Кантова трансцендентална филозофија, тзв. коперникански окрет чисте субјективности пре сваке објективности (празних, априорних форми пе слепих садржаја), представља управо најбољи пример коришћења обрнутог значења речи субјективно, објективно, априорно... од оног које оне имају у своме изворном језику.

Свакако да само обрнуто значење речи од њиховог изворног смисла не би било довољан аргумент против нечијих изречених мисли.

Ако су мисли исправне, могу се узети друге, одговарајуће речи и проблем погрешне употребе старогрчких или латинских речи ће нестати.

Међутим у Кантовој филозофији не постоје само грешке у терминолошком смислу, него и у самом мисаоном заснивању основних појмова; дефинисању, разликовању априорног и апостериорног, форме и садржине, чистог и емпиричког Ја, чистих и емпиричких појмова, чистих и емпиричких опажаја.

На пример, латински корен речи априорно prior: први, пречи, бољи... значи најстарије, принципијелно, владајуће у своме роду, роду, врсти; првенство највишег места, реда, положаја, значаја, првог, владајућег начела...

Ипак, прво никако не искључује друго што следи по реду или треће, четврто...него је само почетно за свако следеће (наредно) иза њега друго, треће...сто треће у истом  реду, низу, класи, роду, врсти... По таквом значењу некакав „априорни“ опажај,  као  владајући у своме роду, врсти опажања, први, почетни, родоначелни, не може никако бити у потпуности одвојен од сваког емпиричког садржаја.

То јест, иако се само чуло својом празном формом може, свакако одвојити од садржаја, било који, какав његов опажај не може, јер тако потире своју опажајну суштину да га за његово опажање мора нешто (неки објекат, садржај) афицирати.

Ако је чист разум (као празна форма без садржаја чула) празан, а чула без разума слепи, јест се разликују од разума што примајућиа афекције имају свој садржај, Кантова трансцендентална чула, која свој априорни садржај имају без икакве афекције, јер су садржаји спољашњих и унутрашњих априорних опажаја идентични самим формама спољашњег и унтрашњег чула, простором и временом, у потпуности губе утемељење.  

Најстарија синтетичка апсорорна основа разноврсности чулног садржаја чулне разноврсности може бити само неки први (у низу) опажања свога рода опажања. Сваки спољашњи опажај (нужно емпиричког садржаја) мора у својој позадини имати прво априорни опажај простора.

Предмет спољашњег опажања се може мењати, и у њему опажати сасвим различите ствари, појаве, али се у тим спољашњим опажањем мора увек опажати (и) простор. 

Слично се може рећи и за категорије разума. Оне такође не могу никако бити само чисте логичке форме априорног суђења, него једино најшира појмовна  уопштења различитог мишљења, суђења о конкретним садржајима. Најшира класификација различитих (несводивих) група појмова који обухватају све своје (уже) појмове, тако је и дефинисана у Аристотеловом Органону, и до њих се може доћи само  уопштавањем самих  садржаја – индуктивно.

Да није тако, сам Кант би те „чисте логичке форме“ дао већ из самог чистог разума по трансценденталном принципу чистог појма дедуктивно, а не само преузео из већ постојеће класификације различитих врста суђења, изрицања,  до које је сам Аристотел  дошао индуктивно.

Чак је и само чисто логичко Ја добијено трансценденталном анализом једино постојећег, по вољи душе и жудњи тела, стварног, емпиричког Ја.

Кант чак ни ту самоизвесност сопственог постојање не доказује из чистог појма, а свакако ни из чистог опажаја, јер је то априорна аперцепција наспрам априорне перцепције, нити из њиховог јединства, него и за чисте форме разума (категорије), и за чисте форме чулности (простор и време), већ пре било каквог трансценденталног заснивања, праосновом самосвести претпоставља преопажајно, прелогички старије постојање нас самих.

Заправо његова „трансцендентална метода–филозофија“ само наизглед, са тим новим исказивањем, нетачним превођењем, двосмисленим значењем латинских речи субјективно и објективно, априорно... „утемељује“ тзв. „коперникански окрет“.  Ако се тим терминима врати њихово право значење, тај  привидни заокрет се потпуно неутралише и коперниканског окрета и нема.

На крају, иако Кант полази од тога да се предмети морају управљати према нашем сазнању, а не ми према самим предметима, на крају закључује да ми не можемо сазнати ни саме ствари, ну суштину нас самих!  То јест, готово сва филозофија до Канта је претпостављала да се ствари управљају према нашим сазнајним моћима, те их због тога можемо сазнати, укључујући тако унапред неку врсту “коперниканског окрета“!

Управо Кант тим филозофијама замера, што пре таквог сазнања нису преиспитале могућности наших сазнајних моћи, јер да су то учиниле, оне би виделе да ми уопште немамо такве сазнајне моћи, којима можемо сазнати суштину нас самих нити  ствари по себи.

Ако је тако,  његово критичко становиште, требало много пре да закључи обрнуто: да се ствари не управљају према нама самима и нашим сазнајним моћима, него и ми сами и наше сазнајне моћи према надлогичој, надсазнајној ствари по себи!

И када са једне стране тврди да  ми уопште не можемо сазнати суштину ствари, а са друге стране да наша суштина уопште није у сазнању, сазнајна, него да наш теоријски ум, и све појавно сазнање стоји испод супстанцијалне чисте воље и да зато  мора бити подређено практично моралној суштини, он је, свакако, недоследан.

Како може суштина да недостаје!? Када једној ствари недостаје суштина, те ствари нема!

То јест, ако наша суштина није сазнајна, него практично-морална, онда нема никаквог смисла говорити о немогућности суштинског сазнања, него јасно рећи: да наше сазнање није ограничено и појавно због немогућности наших сазнајних моћи (какве год  оне биле), већ зато што наша суштина није сазнајна, него практично-морална, наше сазнање је ограничено и појавно!

Тек из коначног закључка Кантове критичке филозофије, о првостепености практично-моралне суштине, следи другостепеност сазнања! Наша суштина није практично-морална, зато што је наше сазнање појавно и ограничено, него зато што је наша суштина практично-морална, а не сазнајна, наше сазнање  је појавно и ограничено, те мора, свакако, бити подређено првостепеној практично-моралној суштини!

Према томе, ако важи коперникански окрет практично-моралног ума, надсазнајне, надлогичке чисте воље, не важи коперникански окрет сазнајно-логичког појавног ума!

То значи да је Кантов трансцендентални  окрет сазнајно-теоријског ума  само појавни и другостепен и да у потпуности претпоставља суштински окрет првостепеног практично-моралног ума, надсазнајне чисте воље и једне слободне властитости.

Суштина чисте субјективности пре целокупне објективности не састоји се у томе  да се  предмети управљају према нашим сазнајним моћима, него да  сазнајно-појавни, критички  ум  стоји испод супстанцијалне чисте воље и самокритичног, практично-моралног ума!

То јест, наша суштина није практично-морална зато што је наше сазнање појавно и ограничено, него зато што је наша првостепена суштина практично-морална, а не сазнајна, наше сазнање  је појавно и ограничено и мора бити подређено првостепеној практично-моралној суштини!

У ствари,  суштински окрет субјективног и објективног не може се никако утемељити трансцендентално–критичком методом само по сазнајном смислу  теоријског ума.

Заправо, такав окрет  већ заснован у свакој вери: хришћанским учењем, логички–онтолошки–етички, и у јеврејској и у индијској вери, као и у свој дотадашњој традиционалној  филозофији!

 

2. У основном ставу своје филозофије, Кант, наспрам своје трансцендентално-критичке методе, некритички подразумева старије самопостојање

 

По Канту, да би субјект уопште допрeо до објективности, он мора прво трансценденталном, критичком методом испитати објективне могућности својих сазнајних моћи и тек онда успоставити пут ка било каквој (условљеној или безусловној) објективности.

На први поглед  изгледа да он својом трансценденталном филозофијом–методом из чисте субјективности и њених априорним сазнајних моћи утемељује могућности (сваке) објективности. Да тврди да без човекових субјективних форми чистог ума, разума, чулности нема ни света.

Међутим, такво гледиште се показује као противуречно већ код  човека, јер Кант већ за све априорне форме укључује предпојмовно, предопажајно интуицијом самосвести старије постојање нас самих (човека). 

То јест, без обзира на који  начин, и у којем облику се сазнаје тај садржај нас самих, само формално, феноменално, или по суштинском садржају, ноуменално, Кант пре трансцендентално-критичке основе – чисте субјективности пре сваке објективности, интуицијом самосвести предпојмовно, предопажајно (некритички) већ  укључује објективно постојање нас самих и на тај начин објективност (било каквог, појавног или суштинског, свеједно) спољашњег света!

„У синтететичком праосновном јединству аперцепције ја сам свестан себе не као појаве, нити као ствари по себи, већ сам свестан само тога да постојим.“^[2] (Курзив Т. Н.).

Сасвим је очигледно да са празним сазнајним формама, Кант се не може никако засновати (објективно) постојање нас самих (било сазнатљивог, било несазнатљивог Ја), нити (објективно) постојање (сазнатљивог или несазнатљивог) спољашњег  света. 

Дакле,  та чиста субјективност нема своју синтетичку праоснову сазнајно-логички из празне аналитичке форме, него је много пре сама чиста свест утемељена много ширим и старијим самопостојањем. Јер све чисте аналитичке форме разума и чисти опажаји чула  претпостављају за своје мишљење, опажање много шире предлогичко, предсазнајно синтетичко постојање.

То јест, да много пре из једне исте властитости предлогички, предсазнајно постоји синтетичка основе нас самих у основи празних сазнајних форми или слепих садржаја, него што са празним аналитичким формама постоји најстарија предлогичка, предсазнајна синтетичка основа нас самих или предлогички, предсазнајни слепи садржаји појавног света!

Такође, иако Кант са једне стране тврди да ми не можемо са празним појмовима или слепим опажајима, а ни њиховим јединством сазнати ствар по себи, он не пориче да ствар по себи постоји. Међутим, без обзира на то он, ипак, са друге стране противуречно тврди да је свет  само регулативна идеја нашег ума, и целокупно спољашње  постојање изван наших сазнајно чулно-разумско-умских форми само једно трансцендентално Х![3]

 

3. Да ли је биће (реалан) предикат?

 

Када Кант у критици Чистог ума каже «Биће очевидно никако није неки реалан предикат, то ће рећи неки појам о ма чему што може придоћи уз појам неке ствари. Оно је само позиција једне ствари или извесних одредаба по себи. У логичкој употреби биће је само копула једнога суда.“^[4]

То на први поглед личи Аристотеловом приговору Пармениду да једно није биће, него само најопштији појам, категорија – логички предикат. И  да се сада по аналогији може тврдити да не постоји никакво супстанцијално биће, то јест, да постојање (јестаство) није никакав онтолошки предикат, него  само логичка позиција у неком суду, дата међусобним односом две или више ствари, појмова, или представља ближа логичка својства унутар неке ствари, појма.

Заправо, тај Кантов позиционизам првенствено је утемељен условљеним положајем празних разумско–чулних форми према слепим садржајима чулности, или слепих садржаја чулности према празним разумским или чулним формама. Такође још и старијом зависношћу  чистих појмова од  чистих опажаја или чистих опажаја од чистих појмова.

Ипак овде се на ради о најстаријој логичкој употреби најопштијег појма, категорије једног, него, пре сваког предиката, изрицања, било какве предикативности, о старијем  супстанцијалном јестаству, постојању нужног бића. Јер Аристотел много теже прихвата да нужно постојање, јестаство изједначи са једним, него са бићем.

Онај део Парменидовог доказивања у коме се најстаријим логичко-онтолошким заснивањем изједначује биће са нужним постојањем, јестаством или нужно постојање, јестаство са бићем, као и онај где се тврди да се ни на какав начин не може мислити, говорити, исказивати о небићу, него само о бићу, свакако да није  проблематичан и њега, као онтолошки почетак, прихвата даље скоро сва будућа филозофска традиција.

И Платон у свом дијалектичком разматрању у дијалогу Парменид показује већу немогућности да се постојање, јестаство, биће изједначи са једним, него са бићем.

Додуше, и Платон у дијалектичком приказу поларитета једног и јесте–није, и Аристотел у свом разматрању појма једног у својој Метафизици, више стављају нагласак на квантитативни смисао Парменидовог једног, а не на квалитативни. То јест, када се једно, један посматра по квантитативном смислу, онда ће, свакако, је, јесте, јестаство имати логичку предност над једним.

Међутим, када се недељивост једног посматра из првостепеног појма, идеје, где се најстаријим јединством може укључити и мноштво, онда ће се видети да било које, какво је, јесте, јестаство, па и сам квантитативни смисао једног, мора за своје схватање, постојање нужно укључити старији квалитативни смисао једног.

Очигледно да се то Парменидово тврђење, које утемељује  супстанцијално постојање–јестаство једног–бића, узима се као нешто најбитније, најосновније у самом утемељењу метафизике и наставља код Платона, Аристотела... Спинозе... Парменид се унапред поставља наспрам било каквог позиционизма који било које, какво јестаство-постојање-биће заснива само на логичкој употреби у суду, условљеној позицији појма према опажају и опажаја према појму; уопште празних форми према слепој садржају, као и обратно. И зато  као прво у свом логичко-онтолошком заснивању, тврди да се не може говорити о небићу, него само о бићу.И да постојање,  јестаство није предикат (било кога, чега) неки атрибут, својство (бића), него нужно старија свеподлежућа супстанцијална основа која се мора претпоставити за сваку предикативност.

Скоро сва грчка филозофија почива на (том Парменидовом) логичко-онтолошком утемељењу нужног постојања, јестаства (неког) старијег супстанцијалног бића, а наспрам сваког позиционизма, његових атрибута, предиката – пута мњења.

Свакако, нужна постојања, јестаства се од филозофије до филозофије разликују. Негде је то биће Једно, негде Логос вечне Ватре... негде Елементи и Љубав и Мржња, те Атоми и Празан простор, или Хармонија и Бројеви, Идеја, Бог... међутим, то је увек најстарије квалитативно јестаство, нужно постојање неког супстанцијалног бића.

Чак ни Демокритови атоми нису различити само по реду, положају (постављени, засновани само позиционо једни према другима), него постоје и пре сваке позиције по старијем облику. Ни по Питагори бића, ствари, појаве нису само позиције међусобних положаја бројева, него су ти бројеви са својим хармоничним односима сама по себи, апсолутна бића. Било која, каква позиција, позиционизам и међусобни положај ствари према ствари, бића према бићу, могуће је тек помоћу самих по себи бројева, старијих од сваке позиције.

 

4. Супстанцијалност и предикативност

 

 Уопште, суштина онтолошког заснивања је да покаже да нужно постојања, јестаства није никад позиција, положај дат употребом логичке везе је, јесте у једном суду између субјекта и предиката, једног појма, ствари и другог појма, ствари, или извесних одредби унутар појма, унутар ствари, него увек свеподлежућа супстанцијалност неког старијег нужног  бића.

Чак се и код Канта се  пре сваког позиционизма, и условљеног постојања, јестаства по п или логичкој  употреби копуле је, јесте у јединству појма и опажаја у реалном предикату суда, уопште, пре сваког појма, опажаја, већ у најстаријем трансценденталном јединству самосвести претпоставља интуицијом самосвести старије супстанцијално самопостојање, јестаство нас самих и  супстанцијално постојање ствари по себи. 

Пре свега да би тај Кантов суд: „Биће, очигледно, није реалан предикат,“ имао уопште било каквог смисла,  мора се дефинисати појам реалног и појам предиката. Чим се ти појмови не одређују, не дефинишу, тврди се, претпоставља да су реално и предикат очигледнији, јаснији, логички старији од субјекта или бића – што је апсурдно, јер они то, свакако, нису!

Ипак, по чему је реално – реално, ако не по (неком) нужном бићу, и по чему је предикативност – предикативност, акциденталност – акциденталност, ако не по старијем субјекту, супстанцијалности?

Парменидове, Аристотелове, Платонове... Спинозине тврдње управо хоће да кажу да пре било којег предиката и предикативности и било какве логичке основе суда о некоме и нечему,  предиката који прима субјект, што га неко изриче о њему, мора  постојати субјекат који има, носи, тај предикат, нека нужно старија супстанцијална субјективност.

Свакако је више потребан  субјект својим старијим постојањем  било чијем, каквом суђењу, изрицању, предикату о њему, него што је нечије, неко тврђење, изрицање, предикат потребно самом постојању, субјекту.

Не одлучује логички и супстанцијално млађи предикат о логички старијем постојању, јестаству субјекта,  него логички и супстанцијално старије постојање, јестаство субјекта, омогућава млађу предикативност, предикат.

Свака предикативност, објективно изрицање, подразумева неко старије подлежуће што прима, носи те предикате. Старију супстанцијалност, која својим постајањем, јестаством, утемељује сваку акценденталност, сва изрицања, предикате о њој самој, као и старију супстанцијалност која даје, изриче суђењем, мишљењем те предикате.

То значи да не може, и нема потребе да се доказује млађим предикатима, атрибутима, акциденцијама старија супстанцијалност, јестаство јестаства, постојање постојања.

Никако није могуће да се старије постојање, јестаство супстанцијалног бића доказује (његовом) млађом реалношћу, било којом, каквом другостепеном предикативношћу а не  посматра по себи. Тако се претпоставља да постојање може да не постоји или да само јестаство није, што свакако  није могуће!

Поготово није могуће да се некаквим апсолутним позиционизмом, или каснијим перспективизмом одриче било какво апсолутно јестаство, постојање. Да се другостепеним појмом реалности мери, условљава свеподлежућа супстанцијалност, првостепено постојање, јестаство, бића; без обзира која је свеподлежућа основа у питању.

Када нпр. Спиноза тврди да су Божија егзистенција и Божија есенција једно, то значи да се за Бога, као causa sui,  супстанцију, једно нужно биће не може ни замислити да није, да не постоји, него је  Бог једино нужно постојање, јестаство као што је то код Парменида нужно једно–биће. 

У сваком случају, апсолутна негација, апсолутно није, нереалност, непостојање није могућа, јер за истинитост свога негативног суда, сваке релативне, апсолутне негације мора опет да претпостави (неку) старију афирмацију, јестаство, реалност, постојање; па свакако и она позициона, сваки позиционизам, или трансцендентализам.

Заправо. сазнајно-логичке негација, пре сваког сазнања и сваке логике мора претпоставити (тек се може утемељити кроз) надсазнајну, надопажајну чисту вољу и једну исту властитост!

На први поглед како је ова реченица изречена:“ Биће …никако није неки реалан предикат… Оно је само позиција једне ствари или извесних одредаба по себи,“^[5] она даје утисак да Кант тврди да не постоји никакво супстанцијално постојање само по себи,  осим позиционог, позиције, због релативне субјективности–објективности.

Да ништа не може апсолутно да постоји, него је свако постојање, јестаство о д н о с н о, засновано положајем  једне ствари према другој, позицијом празног разума према слепој чулности, или слепе чулности према празном разуму. А пре тога позиције чистог разума према чистој чулности и чисте чулности према чистом разуму.

И Кант већ својим постулатима емпиричког мишљења, трансценденталним условима свег сазнања, искуства заснива свако могуће, стварно, нужно постојање само позиционо, као позиционизам.

То изједначавање трансцендентализма и позиционизма искључује било какво нужно постојања унутрашњег и спољашњег и сваки могући начин постојања, јестаства проглашава за релативни однос једне позицију према другој позицији (празне форме појма и слепе садржине опажања) и све наше мишљење, суђење своди за пропозиције.

Свакако, та тврдња да не постоји никаква друга реалност сем позиционе, ни суштинска супстанцијалност, ни предикативност, него само релативна, односна (празног субјекта и слепог објекта), да је то само неко појавно стање ствари – релативни положај (позиција) једног појма или ствари  према другом појму или ствари – тражи, на крају, доследно потирање  сваког (суштинског) субјекта и сваког (суштинског) предиката, објекта!

Тако,  на пример, мисли Буда. И зато он прекида са сваком врстом ништавног позиционизма мишљења (говора, одлучиввања, деловања), или бића у којем један (унутрашњи) привид зависи од другог (спољашњег) привида, као и обрнуто (спољашњи од унутрашњег, и зато је утрнуће, нирвана, као избављење  из привида мишљења и привида бића (укидање једног и другог привида без осстатка) једини пут.

Свакако, Кант у овој реченици са својим позиционизмом, као ни Хјум пре њега,  не иде ни изблиза тако далеко. Поред тога, он са надсазнајне, надопжајне, надрелативне, надпозиционе стране посматра ноуменалну форму-садржину практично-моралног ума. Суштина његовог позиционизма као трансцендентализма очигледно није била да релативизује сваку врсту постојања, сваку врсту реалности, предикативности, него могућност сазнања прве супстанције бића као бића:Бога, апсолутног духа, вечне идеје. Његов позиционизам прихвата као реалне предикате  постојања, јестаства оних ствари, бића, појава датих по трансценденталним условима искуства, али одриче било какву могућност сазнања суштинске предикативности супстанцијалних бића, натчулних, трансцендентних бића.

То јест, ако се, као у традиционалној филозофији) тражи, захтева било које, какве само по себи супстанцијално постојање вечних бића, поготову да се тим натчулним бићима придаје постојање, апсолутно јестаство, реалност, суштинска предикативност (као што је то случај код Парменида, Аристотела, Платона, Спинозе...), ти суштински предикати (атрибути), по Канту, нису могући, то апсолутнио постојање, јестаство,  немају реалну основу.

Опет, ако супстанцијално биће и сви натчулни ентитети немају за њега реалан предикат, онда, следећи стриктне поставке његово позиционизма остаје да се тврди: да ништа нема реалан предикат, него се било која, каква предикативност, реалност  само може засновати п о з и ц и о н о, односом празне субјективност-слепе објективности. Да се само празним сазнајним формама чистог ума, разума, опажаја може оформити, уобличити,  остварити  слепа (могућа, стварна, нужна) појавна објективност.

Ипак, Кант на сваки начин покушава да свој трансцендентализам не изједначи са једним таквим потпуним  позиционизмом, јер ако се позиционизам посматра до краја, он не дозвољава постојање ни чистог разума ни чисте чулности и потире на крају (као у будизму) и најосновније поставке његове филозофије!

Зато, пре празних форми, чистих појмове разума и чистих опажаја чула, који зависе од слепих појава, садржаја, осета чулности (и обрнуто, слепих садржаја од празних форми), или  међусобне зависности чистих појмова разума од чистих опажаја чулности и обрнуто, чистих опажаја чулности од чистих појмова разума, уопште пре сваког позиционизма, утемељује трансценденталном субјективношћу, праосновним синтетичким јединством самосвести, препојмовно, преопажајно објективно постојање нас самих, а са њим (независно од спољашњег–унутрашњег) и суштинско, супстанцијално постојање (неспознатљиве)  ствари по себи.

 

5. Биће није никада ни било предикат, предикативност, него (старија) супстанцијална субјективност

 

Очигледно да Кант са тврдњом: биће није реалан предикат, не само да неоправдано окреће тезе, него доказује управо супротно од оног што жели!  

Када каже да биће није реалан предикат, он не види  да  ту кроз (за њега кључну) реч реално, с којом хоће да појача своје изрицање, нагласи суд управо уноси  потпуно сувишни појам, који прави сву збрку!  Треба да каже: биће није предикат, и забуне не би било. 

Са речју „реално“, Кант  без потребе уплиће другостепени, трећестепени појам пре првостепеног постојања, старијег јестаства.

Тек када се из реченице: Биће није реалан предикат, избаци сувишна реч реално и само остане суд: биће није предикат, овај суд којим Кант изриче свој позиционизам може разматрати како треба, видети да ли је истинит или погрешан.

У сваком случају, када се у ширем суду каже да биће није предикат, са тим није (предикат) се подразумева негација сваке могуће врсте (па и реалне)  предикативности,  па се, у складу са тим,  реч реално може отклонити као сувишна.

То јест, ако се већ по  ширем суду може рећи: биће није предикат; који обухвата све могуће врсте предикативности, одбија сваку врсту предикативности, шта се онда додатно добија ужим судом:  биће није реалан предикат?

Међутим, када се отклони реч реално, то је сада један тачан (уобичајен) суд традиционалне метафизике – са потпуно супротним резултатом од онога што је Кант хтео да докаже!

Јер биће никад није ни било предикативност, него старија супстанцијалност, супстанцијална субјективност!

Свакако, да се ни биће, ни нужно постојање, јестаство не могу изједначити са било каквом предикативношћу, исказивошћу, суђењем о њима, него је увек било и остало да је свеподлежући субјект, онтолошки старије јестаство (нужно, чак и за сваку врсту негације) претпоставља пре сваке позиције између ствари или извесних одређења у  самој ствари нека супстанцијалност.

Јер већ Аристотел тврди. „Прва супстанција нити је у једном субјекту нити је атрибут једног субјекта.“^[6] Насупрот томе, она је управо онај „коначни субјект који више не потврђује никакав други“^[7] (Не потврђује се никаквим другим субјектом).

Супстанција, дакле, није предикат (ни себе саме ни нечег другог, неког другог субјекта), него су све друге ствари (појаве, представе) – њени предикати, својства а она је управо логичко-онтолошком основом најстаријим нужним постојањем јестаством, свеподлежући субјект.

Слично и Спиноза дефинише causa sui, супстанцију. „Под узроком самога себе разумем оно, чија суштина садржи у себи постојање, или оно, чија се природа не може схватити друкчије него као постојећа.“^[8] „Под супстанцијом разумем оно, што у себи јесте, и помоћу себе се схвата; то јест оно, чијем појму није потребан појам друге ствари, од кога мора бити образован.“^[9] (Курзив – Т. Н.).

То јест, када Спиноза каже да није потребан други појам од кога супстанција мора бити образована, управо значи да супстанција није предикат, нити се не осведочује, потврђује предикатима (иако њој унапред припада сва могућа предикативност атрибута, модуса којима се описује, али тек у другостепеном, трећестепеном смислу).

У првостепеном смислу тачно је управо обрнуто: да се свака предикативност, реалност, атрибутивност, акциденталност тек може  потврдити супстанцијом и да само њој у првостепеном, нужном смислу припада  постојање, јестаство.

По Кантовом варљивом закључивању заснованом на једној сувишној речи у овом суду,  изгледа као да субјекат више зависи од предиката него обратно, предикат од субјекта!

Међутим, предикативност, акциденталност, свакако, више зависи од супстанцијалности, него обрнуто, како се то овде код Канта претпоставља: субјективност од предикативности, супстанција од својих модуса.

И када Кант каже да биће није реалан предикат, јер се његово постојање, јестаство не може потврдити реалним предикатом, он тражи оно што је унапред немогуће: да се супстанција (старије постојање, јестаство) потврђује, доказује модусима, иако је, заправо, логички нужно сасвим обрнуто: да модуси, било какви предикати могу постојати или се схватати само по супстанцији!

Већ Парменид тврди, а понавља Платон,  Аристотел, Спиноза... да постојање, најстарије је, јесте, јестаство припада  бићу; и да биће не може бити модус, предикат, него сама по себи, нужно старија супстанцијална субјективност.

Другостепени појам реалног, збиљског дат по латинском res – ствар (стварног кроз ствари), је још више климав него предикативност. Јер је реално само по томе и томе, по некој старијој супстанцијалности. Прво постоји, па је предикативношћу: топло, тешко,  видљиво, чулно, додирљиво... по чулним опажајима неке субјективности, или својствима који се приписују некој старијој супстанцијалности.

По Канту појмови имају реалност, добијају реалитет тек по спољашњем опажању. Међутим, супстанцијално биће, Бог се, свакако, не може схватати, потврђивати по спољашњем опажању, и то из више разлога.

Пре свега, сама могућност спољашњег и унутрашњег опажања утемељена је постојањем трансценденталне субјективности, најстаријом самоизвесношћу сопственог постојања (већ интуитивно претпостављена  пре сваког појма и пре сваког опажања и пре сваког реалитета, реалности по њиховом јединству), а Кант за супстанцијално биће, Божије јестаство, постојање, објективност, „реалитет“ његовог појма, тражи  потврду спољашњег опажања!?

Такође, код Канта,  најмање реално време, које није ни  појам, нити се може опажати, јер  постоји само као априорна форма–опажај унутрашњег чула, јесте, парадоксално, трансцендентални услов све постојеће појавности, предметности, реалне предикативности.

Оно најнереалније, што се не може опазити ни спољашњим ни унутрашњим опажајем, условљава сву реалност, постаје мера, претпоставка сваке реалности!   

У сваком случају, не може се говорити о било каквој предикативности или реалности, без старије супстанцијалности, супстанцијалне субјективности. А та супстанцијалност, било нас самих, било ствари по себи, је старија од сваке реалности, предикативности.

Тачније ни појам предикативности, ни све опажајне реалности нема смисла без старије егзистенције; претпоставља пре опажаја оно старије (најстарије) постојим, постојање.  

То јест, иако у својој трансценденталној аналитици сасвим јасно тврди да се не може суштински сазнати ни ствар по себи, ни наше Ја, очигледно да Кант ни старије (објективно) постојање  нашег  Ја ни  (објективно) постојање  ствари по себине доводи у питање.

Подсетимо се у којем одељку Кант изриче тај суд?

У одељку који носи наслов О немогућности онтолошког доказа за егзистенцију Бога. Дакле не носи наслов о немогућности доказивања реалности, изрицања афирмативних судова о Богу, било каквог пририцања реалних предиката, својстава Богу, предикативности, него о немогућности доказа његовог постојања – егзистенције!

Наиме, многи су пре Канта говорили о немогућности да се Бог придају (било какви) реални предикати. За неке је то била немогућност сама по себи због принципа omnis determinatio est negatio, за неке је то био антропоморфизам. За Бога се само може рећи да јесте.

Опет, за неке друге филозофе једино се за Бога може рећи да нужно постоји, апсолутно јесте. И то је слично ономе што тврди Парменид: да само једно–биће нужно постоји, јесте (иако једно–биће не изједначује с Богом), а потпуно супротно од оног што изриче Кант.

Па како је то могуће? Па управо због тога што Парменид не придаје  једном–бићу никакву предикативност, јер сви предикати (мноштва, промене, кретања, садржаји било каквог квалитета) припадају судовима по „позицији“, само релативном мњењу, а нужно постојање, јестаство, супстанцијалност, управо само  једном–бићу!

По Канту суд: Бог постоји, јесте излази изван аналитичког оквира датог појмом; то јест, из појма Бога се не подразумева нужно (његово) постојање. Јер тај појам,  као и сваки други појам који је изван нашег искуства, нема реалне предикате, па ни нужно постојање.

То јест, да би један појам потврдио своје јестаство, постојање, стварност, мора да изађе из свог чисто логичког оквира и да за свој реалитет тражи потврду спољашњег опажаја.

Међутим, не само да је такво расуђивање  погрешно, него је чак обрнуто нужно. Јер ни само постоји, јесте се не види, не запажа у ниједној ствари, опажају! Види се дрво, кућа, камен, осећа тежина, температура, глад... а никада не „опажа“ само постоји, јесте. Такође очима се види а не чује, слушањем чује а не види, и тако за сва чула, опажање; свако чуло опажа један део стварности, чиме ће се опазити оно све?

Бог, свакако, не може бити неки део било које захваћене чулности, конкретног опажања. У сваком случају било које јединство, најстарије једно или све,  може се сагледати само неким сведимензионалним чулом (које сажима, обухвата у себи опажаје свих чула) или највишим логичким видом истине, по такође неком најстаријем јединству, са највишим једним и свим.

Ми чак имамо проблем да схватимо било какву целину ствари, бића, појаве; а поготову целину нас самих или целину света. Па опет, као што без доказивања знамо, прихватамо пре било каквог појма и било каквог опажаја из чисте воље–свести старије јестаство, постојање нас самих, тако са још вишом извесношћу по чистој вољи–свести морамо знати за нужно постојање, јестаство Бога.

Дакле, биће је управо само јестаство, нужно постојање, и не може се докучити ни појмом ни опажајем, нити његова реалност дати у њиховом јединству, било каквој предикативности, него се обрнуто, за свако опажање, појмовно чулну реалност, сваку предикативност, мора претпоставити пре спољашњег, унутрашњег старије постојање, супстанцијална субјективност, неко супстанцијално биће.

Такође, само постојање, јестаство је и нека свеобухватност, хипотетичка целина. То јест, иако никакви предикати, модуси, атрибути нашег бића не исцрпљују, не описују суштину наше свести, наше вољно-логичко постојање, нити то праосновно јединство захвата, обухвата исказивањем било какав реалитет по појмовно-опажајној предикативности, ми наше постојање не доводимо у питање, него прихватамо старије постојање те целине, као нужну претпоставку сваког таквог описивања, исказивања! Најстарије је, јесте,  као самоизвесност сопственог постојања дата је по по интуицији самосвести пре сваког позиционог (релационог, односног) квалитета, квантитета, модалитета.

То јест, иако је наш говор о бићу увек говор о стварима, а не о ствари бића, и свако наше сазнање само знање појаве а не суштине, Кант не доводи у питање постојање целине бића као бића, било кроз неку свеподлежућу могућност, било кроз ствар по себи, нужно старију супстанцијалност.

У традиционалној филозофији се сваки квалитативни смисао постојања изводи из суштинског је, јесте супстанцијалног квалитета неког апсолутног бића, идеје, Бога... Супстанцијална субјективност свеподлежућег  бића што заувек остаје, стоји, постоји, дата је пре свих могућих појединачних, посебних, општих могућих категоријалних одређења по квалитету, квантитету, релацији, модалитету,  шта је, колико је, зашто је, какво је... Постоји само оно што у промени истраје,  усправља се, устаје, опстаје, заувек остаје, утемељено да чврсто стоји, постоји. А оно што пада, не стаје, не стоји, пролази нестаје, престаје – не постоји.

Тај најстарији смисао супстанцијалне субјективности није дат по мери времена, дужини трајања, иако је на први поглед та постојаност постојања најпре мерена, представљен њиме, него управо негацијом нестајања, и неуништивој чврстини, отпорности на све могуће промене, апсолутним стајањем, постојањем. Логичко–онтолошка супстанцијална субјективност вечне постојаности постојања, јестаства код Парменида је јестаство једног–бића, насупрот варљивости свих промена, кретања, мноштва – непостојања.

Код Хераклита је насупрот томе, супстанцијална субјективност све-једног–једног свега  логос сталног кретање, промене вечне ватре. Код Демокрита атоми наспрам празног простора, код Емпедокла елементи и љубав и мржња, код Питагоре бројеви и њихове хармонија, код Анаксагоре Νοϋς и хомеомерије, код Платона апсолутно нужно постојање идеје, код Аристотела апсолутно нужно постојање Божије.

 

6. Јестаство и биће. Јестаство по времену, време по јестаству. Супротности појавног и истинитог знања код Парменида и Канта. Логичко-онтолошке тешкоће мишљења, говора, знања...

 

У сваком случају неко најстарије једно мора постојати, било да са њим (у њему) постоје неки атрибути или модуси (Спиноза) или не постоје (Парменид). И то не једно посматрано по квантитативном, него много старијем квалитативном смислу. Квалитативно једно по јединству неког најстаријег (апсолутног) појма (сазнајно логички), или по јединству неког апсолутног бића (онтолошки).

Код Парменида је једно граница истине, правде, апсолутна одређеност да је биће а не небиће. То јест,  биће је  много пре биће (а не небиће) апсолутношћу једног наспрам мноштва, него што је једно  апсолутношћу бића наспрам небића! По оmnis determinatio est negatio, и по томе што не може бити предикат, него логички онтолошки старија супстанцијалност, нужно следи да је биће једно. Једно се изједначује са јестаством, или јестаство са једним.

По Спинози, само апсолутна супстанцијална субјективност Бога, која прима, носи све нужне или случајне предикате атрибута или модуса,  омогућава постојаност постојања. По Хегелу, најстарији квалитативни појам  Бога сазнајно-логички саставља све могуће појмове, судове, прима, носи све бесконачне атрибуте, коначне модусе,  својства, предикате на себи, у себи. Само дијалектичка, апсолутна логика  из најнужнијег по себи и за себе појма Бога утемељује постојање сваког бића и самог бивствовања. Код Платона надбивствена надлогичка идеја добра, код Аристотела, Спинозе..., старија онтолошка нужност супстанцијалне субјективности једног са свих страна бесконачног Бога утемељује и саму логичку нужност  и могућност, стварност, нужност сваког бића.

По Хајдегеру прво треба испитати само је, јесте; да ли најстарије јестаство, праосновно је, јесте, апсолутном истином  може бити логички предикат апсолутног субјекта једног–бића, или је то је, јесте само неки временски израз супстанцијалне коначности? Било је по прошлом (времену), и сада јесте и биће у будуће. И када се каже биће, то, у ствари,  значи да је било, или јесте, или биће у (по) неком времену, да се нужно мери, потврђује њиме.

Биће јесте, што је било у прошлом, јесте сада и у будућем биће. Да се то је јесте, јестаство условљава, утемељује, одређује временом, увек по времену  и то рани Хајдегер индиректно изводи из Канта. Из његове прве аналогије о постојаности супстанције у (по) времену.

То јест, да је, јесте није засновано на ванвременском апстрактном једном–бићу, него се то празно ванвременско логичко је, јесте, јестаство, увек потврђује по (неком) времену, утемељује по (у) времену, даје по неком следу времена; јер је било, и сада јесте, и биће у будуће. Да се свако је, јесте, јестаство темељи у времену, одређује по времену.

И зато је за Хајдегера доследно тумачење Кантовог јестаства по основи трансценденталне логике, појавно суштинског бића,  мора бити дато по времену, временској логици. Да се само јестаство мора потврђивати коначношћу, временом, а не ванвремененошћу, бесконачношћу, сведочити у коначности, времену, иначе нема никаквог је, јесте, јестаства, никаквог бића, никаквог смисла. И да наизглед безвремено сада, је, јесте, мора, ипак, бити утемељено у прошлој–будућој временитој коначности; било је, или биће, па зато јесте.

То јест, када кажемо: биће јесте, ми у суштини не знамо ни (шта је) то биће ни (шта је) то јесте. Опет, када кажемо биће јесте, ми претпостављамо да је то јесте ипак старије од бића: потврђујемо га, одређујемо га старијим јестаством. Да сада јесте (у садашњем времену), било је одувек (по прошлом времену) и заувек биће (у будућем времену). Хајдегер мисли да је тиме очигледно да се биће увек одређивало по времену, нужно одређује по времену.[10]

Ипак, када кажемо било је, јесте и (даље) биће, ми, у ствари, са тим потврђивањем у (сваком) времену (било је увек, одувек јесте, и заувек биће), много пре тврдимо да је то бивање, биће независно од времена.

Када Парменид каже „биће јесте“, он очигледно биће “мери“, потврђује старијим јестаством, а јестаство, опет,  са једним.

Да време (било које, све) не потврђује јестаство, него је другостепено и много пре и само зависи од старијег јестаства.

Логички, онтолошки старије јесте није никако само садашње облик основног инфинитивног облика глагола бивати, бити, као што ни именица биће није само глаголски облик  будућег биће.

Бива, постоји има корен старијег јесте, ванвременог јестаства. Када ми кажемо да је 2+2 = 4, или да је квадрат четвороугао са четири једнака угла, какве везе има то је, јесте, јестаство у тим судовима са временом?

Тачно је управо обрнуто, да се старије логички и онтолошки  је, јесте мора претпоставити, или постојати, за схватање било којег, каквог временског облика било је (прошлог) или (будућег) биће.

И именско биће, и глаголско прошло било је, или будуће биће,  мора, пре сваког времена, претпоставити старије је, јестаство. То јест, ако то је постоји  и у прошлом  и у садашњем и у будућем (сваком времену), много је пре то је, јесте утемељено по неком старијем квалитативном један, једном појму (сазнајно логички) или (једном) бићу – онтолошки. Може бити, бивати у времену само оно што јесте.

У сваком случају не може се рећи да јесте зато што је у неком времену, што се потврђује у неком времену, него много пре јесте у том (сваком) времену, зато што је потврђено независно од сваког времена, што пре (сваког) времена јесте.

У свом највишем степену  то именско биће или глаголско било је, биће (од основног бивати, бити) само се  може  изједначити са неким логички, онтолошким јестаством најстаријег је, јесте. 

У сваком случају, када се каже да биће (бива, постоји) јесте, претпоставља се да је то је, јесте ослонац бића. Да се појмом јестаства утемељује  појам бића. Да бића постоји по старијем је, јесте, јестаству, или се у крајњем случају мора потврдити њиме, изједначити са њим, свести на њега. Да се биће (бива, постоји) мери, потврђује јестаством, а не обрнуто је, јесте јестаство – бићем.

На  први поглед изгледа да Парменид тврди управо обрнуто: да је, јесте, јестаство припада првенствено  бићу, а,  у ствари, само бива, биће постоји тек по најстаријем је, јесте једном (једном непротивуречном јестаству)!

Нити има две логике нити две истине, два јестаства.Једна логика или једна истина, једно јестаство, може бити  само логика једног, истина једног, јестаство једног.

Парменидов први доказ своди да биће јесте а не није, због тога што ми не можемо говорити, мислити о небићу, него само о бићу. То јест, не може се мислити, судити, исказивати о ничему него о нечему. Ипак, откуд уопште знамо да мислимо, судимо, говоримо? На основу чега знамо да наше мишљење, суђење, говорење уопште  нешто, а не исто тако ништа!?

Јер Парменид с једне стране каже да ми не можемо мислити, судити, исказивати о ничему, о небићу, него само о нечему, о бићу, а са друге стране  тврди  да су све наше мисли, све наше суђење, говорење о бићу, тачније, садржаји тих мисли, судова, само мисли, судови, искази мњењa!?

Из тога се много пре може закључити да ми не можемо уопште мислити, судити, говорити о бићу и да бивање, постојање, јестаство једног–бића уопште не подлеже  мишљењу, суђењу, исказивању!

То јест,  када кажемо да биће јесте, то јесте много пре значи да биће не припада мишљењу, суђењу, говору у привидним (разумско-чулним) супротностима, него непротивуречном, неподељеном једном–бићу.

Било какво одређење бића (било шта да је оно) са нашим разумско–чулним мишљењем, суђењем нужно улази, упада у супротности, јер свака таква мисао, суд, говор има могућност негације, и зато је, по Пармениду само мњење, које не дотиче оно старије од свих супротности нужно постојање, јестаство једног–бића.

Ниједно одређење разумско-чулним мишљењем, суђењем, исказивањем не може искључити своју супротност. Зато је пристрасно,  привидно и не може припадати путу истине, знању, него само другостепеном, трећестепеном мишљењу, суђењу говору, мњења. 

По Хегелу, који следи Платонов дијалог Парменид, када се каже: биће–једно јесте, а том јестаству одрекне сваки садржај сем једности (само  једном припише  јестаство), то јест,  у томе једном јесте не постоји, осим једног–бића никакав други садржај, не види се никаква разлика од њему потпуно супротног става, да биће–једно исто  тако – није.

И зато се по њему  у утемељењу једине могуће дијалектичке логике та нужна почетна  истина непроменљивог, непокретног једног–бића, наспрам свега појавног, променљивог, мноштва, због апсолутне негативности спрам сваког садржаја, мноштва, мора изједначити са небићем, и њихово јединство у постајању, бивању узети као апсолутна принцип.

У сваком случају, Парменид апсолутно јестаство бића потврђuje апсолутном једноћом. Та апсолутна „форма“ једног је апсолутном истином једнака, иста са „садржином,“ бићем; ако су ту уопште може говорити о форми и садржини. Ту се унапред насупрот Канту, који  одриче суштинско сазнање  ствари по себи, и прихвата само појавно знање (ствар) за нас, управо као истинито сазнање, постојање  прихвата само апсолутно сазнање, постојање (једног–бића) ствари по себи, а свако друго сазнање, постојање за нас, уопште, било каквих разумско-чулних атрибута, модуса по супротностима, проглашава за привид.

И када се сада пита, разматра зашто Парменидово једно или и биће не би као и било шта друго имало у мишљењу, суђењу, говору своју супротност (мноштво или небиће), може се одговорити: зато што бивање, постојање, јестаство не припада привидним разумско-чулном мишљењу, суђењу, говору (нужно по супротностима), него старијем неподељеном једном, бићу.

Већ је речено да се не може доказивати  постојање постојања, јестаство, јестаства, јер тако постојање може да не постоји, или да јестаство буде нејестаство. А апсолутна негација никако  није могућа, јер да би могла да постоји, да утемељи истинитост своје негације, она мора претходно да укључи старију афирмацију.

Иако на први поглед изгледа да Парменид логичко јестаство  утемељује онтолошким, нужним постојањем, бићем, то јест, уместо да апсолутно  је, јесте, истину утемељује бићем, већ је речено да се код њега, сасвим обрнуто, много пре нужно постојање, биће утемељује са свих страна истинитим, истим апсолутним јестаством једног! То јест, нужно постојање, јестаство бића потврђује само апсолутно, исто са свих страна једно.

Код Канта је наглашено да је опште и нужно математичко–научно сазнање, ограничено на појавну чулност, искуство, док се о ствари по себи не може рећи ништа, јер се тражи критеријум опажаја. Међутим, Парменид свако делимично, ограничено сазнање одбацује, и  показује као противуречно по себи!

Прихвата само апсолутно једно–биће, док је сав (остали разумско-чулни) садржај мишљења, суђења у супротностима противуречан, и не припада јестаству, бићу.

Не одбацује само апоретичне, дијалектичке судове по трансценденталном привиду теоријског ума, пошто се  наспрам свих њихових тврдњи, са потпуно истом логичком извесношћу подједнако може доказивати и њихова супротност, него било који, какве појмовне, судове знања свег разумско-чулног искуства проглашава за привидно знање, (мњење). Било који, какви сазнајни судова, у којима  су подједнако могуће супротне тврдње, не може припадати јестаству, бићу? Је, јесте је изједначено са једним, то јест само једном–бићу,  пре свих супротности, може припадати јестаство.

Већ је наглашена тешкоћа да Парменид,  са  једне стране, том са свих страна истинитом, истом  једном–бићу одриче  мноштво, разлике, промене, и сваки разумско-чулни садржај, говор о мноштву, промени, разликама било каквом дешавању проглашава за  говор мнења, а са друге, тврди да се не може  сазнавати, говорити, мислити, исказивати небиће, него само биће. Из чињенице што можемо говорити, мислити, сазнавати нешто, не значи нужно да то нешто јесте, постоји.

То нешто може бити само наше замишљање, мање, више јасна измишљена представа (наше) машта.

И зато много пре има право тврдити да свако мишљење, суђење, говор или мишљење, суђење, одређење  по супротностима не говори о бићу, него о привиду (небићу). А да се за биће само може рећи да јесте. А може се рећи да јесте само зато што је једно. И да је, заправо, сваки (даљи) говор о бићу - недоступан.

 Слично се тврди  касније у апофатичком богословљу. Да се за (Једног) Бога само може рећи да јесте, јер је пo правилу оmnis determinatio est negatio свако одређивање негативно и ограничава.  Да је свако сазнавање, мишљење, говорење о једном–бићу (као и касније о Богу) у привиду, говору мњења; а да је јестаство квалитативно једно–биће (Бог) пре, изван сваког нашег говора, мишљења, сазнавања.

Да мишљење, сазнавање говорење о Богу (бићу) нужно у супротностима, и зато једна привидна ствар, не дотиче Бога, нема никакве везе са јестаством, постојањем, бивањем, бићем. На чему онда почива то апсолутно сазнање. јестаство Парменидовог Једног–бића? Изгледа, најпре, на интуитивном закључивању, нужним закључцима ума.

За Канта су сви дијалектички закључци теоријског ума, по чистим појмовима без садржаја чулности  привидни и апоретични; а за Парменида су обрнуто, сви разумско-чулни судови нашег мишљења условљени садржајима чулности, апоретични судови у супротности, противуречности и зато привидни!

Парменид тврди да биће јесте зато ако је је једно. И та је нужност једног, бића истог са свих страна, за њега једна нужна мисао, апсолутно истинит став. Биће јесте једно, један. Или да је једно, један само јестаство– биће. А свако разумско–чулно знање, мишљење, суђење, говорење, управо (Кантовог) реалног појма са садржајем опажања, ограниченог на ствари искуства, само привидно и мњење! Мноштво одређења одузима (апсолутно)  одређење јер се она међусобно потиру. Као што и мноштво бића одузима биће, апсолутност бићу – јер се апсолутна бића међусобно потиру.

Додуше, ни код Канта ти судови не припадају бићу по себи, него само појави бића. Такође и за Канта ствар по себи постоји,  да се не може  сазнати. То јест, за Канта није довољно, као за Парменида, Спинозу,  да се суштина ствари по себи изједначи са њеним постојањем. Сличност постоји само на први поглед, а ако се дубље посматра, разлика је суштинска, скоро супротност! По Канту су наши сазнајни судови појавни зато што су празне форме ограничене слепим садржајем (или слепи садржаји празним формама), код Парменида су ти судови сами по себи противуречни, унапред у незнању, неистини.

Као што код Канта у трансценденталном привиду дијалектичких судова важе подједнако и њихове супротности, те се они због тога морају одбацити као апоретични, тако је по Пармениду све наше разумско суђење, мишљење, засновано на садржајима чулности, може да постоји само ако се уочава прихвата пристрасно (по својој потреби, жељи), само једна од супротности, те се из истог разлога такво суђење, мишљење због те апоретичности мора одбацити, јер је у  себи  противуречно.

Додуше, Кант покушава да покаже да јестаство није чисто логички предикат, него да и логичка нужност нашег разума, појма мора да укључи и садржаје чулности, наш спољашњи, унутрашњи опажај. Јестаство самог (сваког) бића не може сe потврђивати само разумом, појмом, него и опажајем и то спољашњим.

Када Парменид каже да ми не можемо говорити  о непостојећем, о ничему, о небићу него о нечему и бићу, може се с правом замерити да тако тврђење није логички нужно, јер ми по замишљеним представама, измишљеном говору можемо причати и о непостојећем, измишљеним бићима, бићу. Ипак, да ли можемо говорити (баш) о ничему, о небићу, iзражавати, мислити ништа, небиће?

У сваком случају, из чињенице, да не можемо говорити о ничему, небићу, него само о нечему, ни  може се закључити  да то о чему мислимо, говоримо нужно и постоји, да је нужно јестаство, биће. И управо из тог разлога, сваки говор, мишљење, сазнавање (о том једном–бићу) не би било могуће!

И то не зато што није могуће сазнати биће,  говорити о бићу, мислити о бићу,  што није могуће (никакво) истинито сазнавање, мишљење, говорење, него управо из тог разлога, што апсолутно јестаство,  истина не припада никаквом сазнању, говору, мишљењу, него управо само једном–бићу.

Да речи: биће јесте, а небиће није, укидају, прекидају сваки, говор о бићу, свако даље мишљење, сазнавање бића; осим  по привиду, који ништа не значи. Да ли то значи и да тај говор, ту мисао, то сазнање, којим тврдимо да биће јесте, а небиће није, треба одбацити!?

То јест, апсолутно је, јесте, апсолутна истина, јестаство не може припадати никаквом (нашем) сазнавању,  мишљењу, говору (о бићу), него управо само надсазнајном, надизрецивом (неизрецивом) једном– бићу!

Дакле,  као што је већ речено,  много пре се може поставити обрнуто питање: Како ми уопште, и да ли ми уопште, можемо говорити о бићу? Да ли (наш, било, чији) говор, мишљење, говорење уопште припада бивању, јестаству, бићу? То јест, можда много пре теба рећи да је сваки наш говор о бићу привидан говор мњења. Да, на пример (наше, било чије) сазнање, говорење, мишљење припада бићу исто као и било која другостепена, трећестепена  ствар, дешавање у бесконачној разноврсности квалитета само споредна појава међу појавама?

Тачније, да се ми, не само не можемо питати ли је уопште истинито, говорење, мишљење, суштинско сазнавање могуће, има било каквог значаја, било каквог смисла, него је такво (суштинско, истинито) сазнавање, мишљење, говорење унапред немогуће, јер је противуречно са самим јестаством– бићем.

Шта би, иначе, значио говор, мишљење, сазнавање бића, о бићу, спрам самог бивања, постојања, јестаства  бића?!

Зашто би, уопште,  био потребан било какав говор о бићу, сазнавање, мишљење о (јестаству) бићу? И шта би такво мишљење, сазнавање, говорење уопште значило према самом (јестаству) бићу?!

Пре свега, зашто би неки такав (један такав) недефинисан говор, мишљење, сазнавање био потребан, самом по себи (пре сваког недефинисаног мишљења, суђења, привидног сазнавања, говора мњења) логички старијим јестаству, нужном постојању,  апсолутном једном–бићу?

Коме то треба да „говори“ једно са свих страна исто биће? Другом бићу!? Нити у таквом једном–бићу има потребе да постоји било какво такво говорење, мишљење, сазнавање, нити такво недефинисано сазнавање, мишљење говорење о таквом једном–бићу има смисла.

Шта има да сазнаје, говори, мисли себе, једно са свих страна истином исто апсолутно јестаство, биће? Поготово да га само по супротности сазнаје неко биће, или само његово привидно знање, мишљење, суђење, говорење по супротности.

Јер  ако то нужно постојање, јестаство једног–бића  искључује нужно постојање било којег другог бића, оно свакако искључује и саму потребу за дефинисањем нејасним мишљењем, суђењем, говором, или могућност да га сазнаје, мисли, изражава унапред противуречно друго биће.

Друго биће које не може ни да постоји (поред тог јединог, једног), а камо ли да сазна, тим нејасним, недефинисаним мишљењем, суђењем, говором, то апсолутно исто са свих страна нужно постојеће једино, једно јестаство, биће.

За Парменида је биће једно, а за говор је нужно потребно претходно именовање појединачних ствари, појава и мноштво. Говор мора претпоставити саме ствари, појаве, па односе између ствари, појава. Разноврсна имена самих ствари, појава и бесконачне односе између ствари, појава.

Пре свега мора претпоставити онога који говори, па због тога укључити, разматрати проблематичан однос између самог говора и онога који говори, или између самог говора, онога који говори и самих ствари, појава и њихових међусобних односа.

Свакако, да исто важи и за само мишљење, сазнавање. Мора се размотрити однос онога који сазнаје и самог сазнаваоца; или самог сазнања и самих ствари, појава. Са једне стране однос онога који мисли и самог мишљења, мисли, са друге самих ствари, појава; без обзира да ли је у питању појавно или привидно знање. У самом пак, говору мора се претпоставити именовање; а у њему се увек једна реч објашњава другом речју, слично као и једна ствар, појава другом ствари, појавом.

Па и када се све објашњава са свим, то опет никада није све, него само један шири скуп, или шири однос између ствари, појава. Говор и речи увек морају нешто претпоставити, као и мисли, појмови знаке говора, значења речи, слика, симбола за све разноврсне чулне утиске. Дефинисање једне речи, појма (као и мисли, знања) иде преко друге речи, а ове даље  преко неке треће... и тако у бескрај.

Како ће се ту, уопште, изаћи из те условљености једне ствари, појма другом ствари, појмом изаћи из те произвољности и доћи до неке нужне речи, говора, прапочетног појма?

Зато је за Хегела (прасинтетички) појам Бога, апсолутног духа, мишљења нужан за јединство свег (логичног) говора, мишљења, сваког именовања, сазнавања. За Платона је свако име, појам, па и свака чулна ствар, појава само сенка, обрис, одблесак саме по себи, вечне идеје.

Иначе, какве би имало везе појам, име (сазнање, мишљење) о једној  ствари, појави и сама та ствар, појава? На пример име, појам, наша мисао, знање о дрвету и само дрво. Дрво је једна ствар (бесконачно мноштво ствари, појава повезаних у неком у јединству), а појам, име, наша мисао, знање о дрвету је сасвим друго јединство различитих појава,  особина те ствари.

Ми смо чак дужни пре нашег означења појмом, именом мислима, знањем једне ствари, појаве (у овом случају дрвета) да покажемо како видимо (уопште опажамо, примамо, региструјемо) ту ствар, појаву. Проблем који само прихвата, уочава Платон, објашњавајући наше виђење, уопште чулно опажање тек препознавањем, сећањем сведимензионалним логичким виђењем ума истину вечне идеје.

А већ је речено, да морамо потпуно објаснити не само сам говор (све речи, имена, појмове, мишљење, сазнање), него и везу самог говора, мишљења, сазнавања  и онога који говори, мисли, сазнаје; као и обратно, исту такву везу са са-мим стварима, појавама.

На пример, ми кажемо по нашем сазнавању, мишљењу, говору, тврдимо да је једна одређена температура, одређен предео испред нас, било какво конкретно дешавање, појава, или одређен мотив у нама, глад, жеља, намера…

Каквог уопште има смисла, значаја, да се посматра суштински по себи, та (нека, било која) појава између појава, дата нечијим разумским, чулним уочавањем, ка, према, по некоме, нечему произвољном односу имеђу бића, ствари, појава?

Сви ти судови, сва та исказивања припадају одређеном роду бића. Служе као и њихова чула ужој, широм потреби сваког рода бића, а немају суштински никакве везе са неким хипотетичким „суштинским“ знањем, ни са хипотетичком „ствари по себи“, бићем. То јест, прво то знање само по себи није јасна „ствар“ као ни наше мишљење, знање, говорење. Свака ствар је, не само релативна пo нашим чулима, или нашој потреби,  мишљењу, знању, говору о њој,  него и по свом бићу.

 Шта то значи да је дрво, дрво. Оно то  сигурно није по томе што ми видимо да је дрво, или те и те врсте, као и било која друга ствар, појава. Шта то значи да та ствар јесте? Да се једна ствар баш тако зове, именује на један начин; или постоји кроз однос мноштва појава на један начин, а не на други?

И ако је именовање, као и постојање једне ствари условљено другом ствари, групом других ствари, а ово опет неком трећом ствари, групом ствари, каквог има значаја да се она тако зове, или постоји као једна ствар, а не нека друга, трећа... сто, хиљаду  трећа?

Ако једна ствар постоји по другој, а ова по трећој,  и све (свака ствар, појава) може бити и нешто друго, или се стално мења, преображава и делимично и потпуно у нешто различито, друго, каквог онда има значаја да је нешто то што је; да постоји, именује се, одређује као то и то, а не као нешто различито друго, треће... (сто, хиљаду друго, треће...)?

То јест, ако све може бити и другачије, или зависи од другог, трећег, сто, хиљаду трећег односа између појава, сврхе, потребе сваког посебног рода бића, са свим могућим супротним угловима „гледања“ који се могу потирати, каквог има значаја да је било шта суштински буде не само то што је, него уопште било шта, постоји као нешто а не не постоји, буде том нејасноћом, неодређеношћу много пре ништа?

Јер, исто  као што се може рећи да се свако чврсто одређење потире настајањем, нестајањем, сталним кретањем, променом, исто тако се може рећи да свако такво одређење управо искључује најбитнија одређења настајања, нестајања, кретања, промене! Тачније, да је управо сама одређеност, дефинисаност, јасност – неодређена, недефинисана, нејасна!

Претпоставља увек неку претходну одређеност, јасност, којом мора да се одреди, дефинише, а ова опет неку трећу... и тако до у бескрај. Тако је свака конкретна одређена јасност дефинисана само условно и релативно (пристрасно).

У суштини, сама ствар не мора уопште да буде дефинисана, одређена, јасна! Зашто се мора тачно дефинисати, одредити, сазнавати, изражавати? Може се стално мењати, бити увек  другачија, мноштвена. Увек важи: Omnis determinatio est negatio. 

Један човек је рођен тад и тад, живи ту и ту, а могао је да буде рођен ко зна кад и ко зна где. Негде је потребна ватра, негде хладноћа, негде ваздух, негде вода, негде пуно, негде празно,  па зашто би уопште, нешто имало предност?

Све су предности у било каквој појави, квалитету различите од потребе до потребе, од случаја до случаја, од ствари до ствари, од бића до бића, и зато другостепене, трећестепене, само однос појаве према појави, и у било каквом скупу, целини појава, као и у изабраном појединачном квалитету било какве појаве, релативне; у крајњем случају – без значаја.

И на крају, ако је свако нешто може бити  нешто   друго, постоји по другом,  зашто је онда, уопште, како је нешто нешто, а не ништа?

Зашто је битно да је нешто нешто а не ништа, да постоји, а не да не постоји?

Чиме оно, уопште, суштински јесте, мора (нужно) да постоји, а не да исто тако није,  не постоји?

Зашто је битно да је оно нешто, да постоји а не да не постоји, да је биће а не небиће, па таман и да је читав свет, само биће у питању? Јер ако му се узме сваки садржај, свако дешавање, и остави само то јесте, зашто је онда битно да постоји, јесте,  а не да не постоји, да није?

Зашто је пре логично да се закључи то што је закључио Парменид а не оно што је закључио Буда?!

За Парменида је апсолутно јестаство бића, апсолутна одређеност једног. „Кад не би имао границу, недостајало би му све.“ У сваком случају, граница истине, правде која држи биће није, свакако, његова негација, небиће, ништа, него апсолутно јестаство једног.

 

7. Позиционизам, трансценденталност, супстанцијалност

 

Свакако да не може да постоји суштинска разлика између позиционизма у неком суду, датог јединством празног појма и слепог опажаја, који би разумско–чулним односом појмова, представа, требало да одговара реалној позицији, положају представљених предмета, ствари, појава, и старијег позиционизма трансценденталних форми.

Скоро потпуни позиционизам дат је већ код Канта условљеношћу  разумско-чулних форми између себе, као и њиховим старијим односом према синтетичком јединству свести, празној субјективности, или чулном садржају, слепој субјективности. Ако, по Канту, простор и време нису дати по себи, него су само наше чулне форме–чисти опажаји,  они су засновани позиционо, као што је и празан разум, потпуно зависан од слепих садржаја чулности,  пре сваког (позиционог) појма, суда, такође заснован позиционо!

Уопште, свако је чуло, подручјем које захвата његова чулна драж по својом форми–опажају дато према потреби конкретног бића коме служи. И својим односом, врстом осетљивости, пријемчивости која се тражи, захтева од њега, представља, само једну позицију, положај једног подручја опажања, као и разум који зависи од чула, њихових чулних садржаја.

У сваком случају, и по Канту, сви опажаји и осети, свака реалност, објективност, предикативност, реалност, као и све  сазнајне форме, траже старије утемељење чистих појмова, опажаја, а и они сами праосновно јединство самосвести. И сваки реалан предикат,  предикативност, објективност објекта, објективна синтеза појмова у суду, прасинтетичку основу трансценденталне субјективности. Опет, по начелу позиционизма свака реалност субјекта (па и она нас самих) и објективност објекта требала би бити између „субјективног“ и „објективног!“

Да свако је, јесте, само постојање, јестаство буде јединство празне субјективности и слепе објективности,  празног разума, појма и слепог опажаја чулности.

Међутим, већ је речено да код Канта ипак није тако, да је пре сваког реалитета појма, објективног јединства појма–опажаја у појмовима, судовима знања (без обзира на немогућност суштинског сазнања и нас самих и ствари по себи), већ интуицијом самосвести дата најстарија самоизвесност нашег (објективног) постојања;  а  не доводи  се у питање ни  (објективно) постојање ствари по себи. Наиме, када се каже да објективност разумa, појма  тражи потврду чулности,  опажаја, заборавља се да су и саме чулне форме простора и времена субјективне, припадају нашој субјективности!

Тако Кантова објективна синтеза синтетичких судова а приори – појмова са стварним садржајима, реалним предикатима који стварно проширују знање, искуство, остаје субјективношћу простора, времена (поготово критеријумом искуства заснованим на унутрашњем чулу–самоопажају времена, уместо на спољашњем чулу– опажају простора) само на једној – субјективној страни!

Ипак, ако се ствар гледа даље, то је, јесте, постоји...  најближе су категоријама квалитета и модалитета.

Ипак, и пре категорија квалитета (да–не, јесте–није, или модалитета: могућег, стварног, нужног), свако је, јесте или не, није утемељено је постојањем најстаријег Ја мислим, судим, спајам (за сваку везу  субјекта и предиката).

У ствари, већ је показано да Кант са синтетичком праосновом самосвести и самоочигледним препојмовним, предопажајним постојањем већ претпоставља објективно постојање нас самих и објективно постојање спољашњег света.

У оба случаја то постојање не може бити позиција, него насупрот томе, свако трансцендентално постојање по позицији, свака врста позиционизма и код Канта већ претпоставља објективно постојање (нашег Ја) и објективно постојање  (свеједно да ли појавног света, или ствари по себи)!

Постојање, додуше, неког, нечега може зависити од знања нашег разума, опажаја наших чула, али и не мора. Може постојати нешто што је потпуно изван наших чула, па и за Канта, ствар по себи. Чуло служи  бићу коме припада, па сходно томе, ако биће нема чула за одређени надражај, осет, опажај, не може ни констатовати постојање нечега, примити осете неке ствари, појаве, стварности. Ми, на пример, не знамо да ли постоје нека веома мала, или веома удаљена бића.

Да ли то значи да она због тога (што их не опажамо, или не знамо да постоје), стварно не постоје?

Додуше, та је, по Канту, област могућег постојања проширена са  хиперосетљивим, хиперпрецизним садашњим будућим инструментима, који треба да ојачају већ постојећа, или тако додају нека хипотетичка нова, вештачка чула. Да ли то значи да је  старије постојање нечега (било чега) дато пре било каквих сазнања у њему, својстава, предиката која му се сазнањем приписују? Има ли се право говорити о таквом постојању изван оквира искуства?

Свако уобличење тражи поред разума, појма и неки захват чулности, и зависи од те чулности,  и свако конкретно постојање нечега зависи од чула–опажаја које неко биће поседује, па је зато релативно. Облици бића, ствари, појава, свег дешавања се мењају, настају, нестају, то њихово постојање или постојање по њима нема никакву апсолутност, нужност.

Можда се може рећи да је у суштини много пре све неодређено, у суштини много пре променљиво, безоблично него непроменљиво, одређено, уобличено. Тако се, на пример,  тврди у квантној теорији неодређености.

Код Хераклита иста река никад није иста. По Буди нема никаквог постојања, ослонца постојању, него је и разуму и у опажају, и у мишљењу и у бићу све привидно и ништетно. Не само због појавности наспрам несазнатљиве суштине, него уопште  са сваке стране, краја ништавно, ништа.

То није само обмана чула, него и варка разума, ума, воље, паучинаста конструкција стварности, мрежа илузија.

Привид не само хипотетичког ноуменалног, трансцендентног, него и сваког трансценденталног чистог разума, ума, и сваког осећаја, сваког чула. Подједнако сваке воље,  свести, као и   сваке ствари, појаве, бића.

У сваком случају, ако се Кант држи својих почетних поставки, он не може никаквим са било каквим предикатима (судовима) о свету или о нама самима, без обзира да ли су они реални или нису, да ли се могу суштински сазнати или не могу, он мора  релативизовати само јестаство,  постојање.

Међутим, не само да наше Ја не може бити предикат неког суштинског изрицања, нити сама ствар по себи, него и наше појавно Ја и појавни свет морају на неки начин постојати пре сваког логичког изрицања (предлогички, предсазнајно) пре сваког нашег појма, суда, предиката о њима (који им приписујемо).

Поготову најстарије постојање, јестаство не може бити предикат, него старија супстанцијалност, која се мора претпоставити за било какву предикативност. Ни постојање, јестаство нас самих, ни ствари по себи (бића), није за Канта предикат, већ је супстанцијално старије од реалности сваког појма, опажаја, или суда на основу њих.

У традиционалној филозофији праоснова реалности, предикативности није атрибутивна, акцидентална, предикативна, него супстанцијална страна ствари.

Пре сваког уобличења по квалитету, квантитету, релацији и модалитету, позиције између разума, чула–опажаја, супстанцијално су дати: једно–биће (код Парменида), логос вечне ватре (код Хераклита), хармоније, бројеви (код Питагоре), елеменат и љубав и мржња (код Емпедокла), атоми и празан простор (код Демокрита), Νοϋς и хомеомерије (код Анаксагоре),  идеје (Код Платона), Бог  (код Аристотела)... супстанција (Код Спинозе)... као  нужно постојање јестаство. А насупрот њима, свако разумско, чулно уобличење, па чак ни сам разум и сама чула не постоје објективно – ни по каквој логичкој  нужности – што је потпуно обрнуто од Кантове тезе.

Свакако, рећи да један човек, камен, кућа, било које појединачно биће, ствар, појава постоји, има смисла. Међутим, када се каже да свет постоји, то са трансценденталним становиштем нема неког суштинског смисла.

Дакле, не само да постојање, јестаство (у традиционалној филозофији бивствовање) не може обухватити никаква конкретност изрицања, судови знања, него се неко старије   постојање подразумева за свако изрицање, судове о било каквој могућој, стварној, нужној ствари, изрицање о конкретном бићу, појави.

Поред тога у Кантовом трансцендентализму се подразумева предпојмовно, предопажајно старије постојање оног ко изриче суд. Трансценденталном субјективношћу најстарије синтезе чисто логичко Ја је утемељено  пре сваког позиционизма са нужним постојањем нас самих; а са њим тек и постојање чистог разума и чисте чулности; док утемељење сваке да–не, јесте–није могуће, стварне, нужне реалности, објективности, предиката, уопште реалитета појмова у судовима знања, остаје код Канта –  позиционо.

То јест, ако је већ очигледно да се пре сваког позиционизма мора претпоставити старије постојање нас самих (које тек утемељује, носи и чисте форме разума и чисте форме чулности),  као што се, пре свих позиција о појавама света, већ подразумева старије супстанцијално постојање ствари по себи (без обзира на то да ли га ми можемо или не можемо сазнати), онда се свака дискусија, дилема  о постојању, непостојању ствари по себи ту разрешава, завршава, нестаје.

Са извесношћу, постојањем унутрашњег, утемељено је и спољашње, то јест, његовим предпојмовним предопажајним постојањем је, пре позиционог спољашњег из трансценденталног унутрашњег, већ дата објективност спољашњег, супстанцијалност спољашњег. Тачније објективно постојање једног је и објективно постојање другог.

Објективно постојање дато је независно од спољашњег – унутрашњег, предсазнајно, предлогички, и без обзира на ту разлику односи се и на једно и на друго.

Тако самоизвеност унутрашњег већ подразумева објективно постојање, како се опет може постављати питање о извесности, потреби за доказивањем постојања спољашњег света? Када је логичко-онтолошком нужношћу дато унутрашње, са његовим објективним постојањем већ постоји само (неко) постојање, коме истог трена припада без разлике и спољашње. Наиме, иако је самоизвесност постојања дата већ по самосвести, она је само могућа по прелогичког, пресазнајном објективном постојању, независном од спољашњег и унутрашњег. Ако је самосвест прво самоизвесност сопственог постојања, дакле те ја прво постојим па мислим,  то се постојање само констатује, већ интуитивно подразумева. Та свест о постојању се претпоставља пре сваког суђења, и аналитичких форми логике, интуицијом самосвести из супстанцијалног самојестаства.

Заправо, супстанцијално објективно постојање, јестаство се претпоставља независно од унутрашњег и за спољашњег. Чим је дато објективно постојање једног, дато је и објективно постојање оног другог. Чим објективно постојимо ми сами, већ објективно постоји и биће, свет. Јер када кажемо да наша свест објективно постоји, то значи да је и  наша свест унутар света, неко објективно биће у свету.

Ипак, као што се може питати: да ли постоји поред целине света појединачна бића, и шта су таква бића, појаве према целини света, тако се такође, подједнако може поставити и супротно питање: Да ли поред појединачних бића постоји нека целина света?

По Пармениду свет је само нужно постојеће једно–биће.

По Лајбницу, Демокриту, свет појединачних ствари, бића.

На први поглед изгледа да је самосвест унутрашњег, независно од спољашњег, закључила постојањ, међутим она је тим својим објективним постојањем већ нужно укључила и објективност спољашњег, те се по питању објективног постојања, јестаства не може раздвајати унутрашње–спољашње.

 

Јер када се каже да унутрашње објективно постоји, то у суштини значи да самосвесна воља пре разлике спољашњег, унутрашњег већ предпојмовно, предопажајно  укључује објективно постојање.

Обрнуто се, ипак, много теже може рећи: да је објективно постојање спољашњег, нужно и унутрашње постојање, сем ако се оно посматра по апсолутности света, бића по себи, некој апсолутне субјективности.

У сваком случају, када Кант тврди да је спољашњи свет, уопште свет изван наших сазнајних моћи само једно празно трансцендентално Х, и да изван наше априорне спољашње, унутрашње чулности тако рећи не постоји, он ту противречи себи. Јер, као што и без суштинских предиката о нашем Ја, немогућношћу било каквог суштинског сазнања нас самих, не може релативизовати, довести у питање његово постојање, постојање нас самих, него, баш,  обрнуто, мора већ са том највишом самосвешћу логички и стварно управо претпоставити његово старије постојање, сигурно знати да оно постоји, јесте – да би се уопште могло говорити о било каквим његовим (само појавним предикатима) –  тако се исто тако ни због немогућности сазнања ствари по себи, или ствари спољашњег света, не може тврдити да ствар по себи, или уопште спољашњи (било појавни, било суштински) свет изван наших сазнајних моћи  не постоји.

Такође, већ је напоменуто да Кантов суд да изван наше субјективне чулне форме–спољашњег опажаја простора, никакво објективан простор  не постоји –  нема утемељење.  Јер свако опажање, па и оно најчистије мора нешто да афицира, па се за  постојање субјективног спољашњег по нашем чулу–опажају простора, мора претпоставити објективно спољашње, самим тим, опет,  укључен, објективан простор.

8. Супстанцијали,  категорије, егзистенцијали

 

Оно што Кант не види у становишту свог „макропозиционизма“ да биће није никакав предикат, него старија супстанцијалност којој припадају сви предикати, очигледно види у становишту свог „микропозиционизма“, приликом утемељења трансценденталнизма. Да се пре сваког предиката о нашем Ја, било какве предикативности, чак пре свих категорија, пре сваке позиције појма према опажају и опажаја према појму,  уопште, пре празних сазнајних форми према слепом садржају чулности, и обратно, мора интуицијом самосвести препојмовно, преопажајно претпоставити старије супстанцијално постојање.

Најстарије јестаство, самоизвесност праосновног Ја јесам, постојим је постављена код Канта пре свих предиката, сваке појмовности, опажајности, или искуствене реалности засноване на јединству појма и опажаја.

Дакле, као што супстанцијалност бића, постојања, јестаства стоји пре свих предиката о бићу, сваке атрибутивности, акциденталности, тако је и аналитичко, чисто логичко Ја, сама, сва логика, логички закони, категорије, или чисте форме–опажаји чулности, утемељена тек по синтетичкој основи  чисте воље, свести, једном егзистенцијалном Ја.

То значи да не може да постоји никакво  чисто логичко, само аналитичко Ја, него је управо то наше настарије синтетичко постојање, јестаство –  предсазнајна, предлогичка конкретна једна иста властитост – чисто вољно Ја! Само зато што пре свих категорија, предиката, по праосновној егзистенцијалној основи старије вољно Ја по самоочигледности једне Ја=Ја исте властитости предпојмовно, преопажајно,  могуће  је празно аналитичко, чисто логичко Ја, све категорије, реални и иреални судови, предикати, сва логика.

На први поглед изгледа да Кант пре сваког емпиричког Ја поставља самоизвесно, самосвесно, чисто логичко Ја мислим, и да то његово становиште личи Декарту, јер се не утемељује из опажаја (у све се може сумњати) него изнутра из чисте мисли, мишљења, али није тако. Јер, иако Кант узима као праосновно Ја мислим,  самом чињеницом што се мислим може заменити са судим, синтетишем, одређујем, спајам... то старије самосвесно Ја стоји пре сваке мисли, суда, синтезе, одређивања.

И та егзистенцијална свест не носи уопште  нужну обавезу мишљења, суђења, нити је из ње утемељена него управо старију предсазнајну, предлогичку синтичност једне Ја=Ја исте властитости. Дакле, очигледно да се не утемељује из мисли сопствено постојање, него се управо обратно, из једне најпостојаније самоочигледне исте властитости утемељује праоснова самосвести, сама (свака) мисао, логика, свака синтеза, сазнајни суд, јединство свег искуства и свака постојаност постојања .

 

9. И праосновно мислим, судим, синтетише, одређујем, спајам…  или опажам и сама (свака) постојаност постојања може бити утемељена само у једној истој властитости –најстаријој постојаности што у свакој промени остаје, стаје стоји, пре свега постоји

 

Ако је за Канта прво самосвешћу дата самоизвесност сопственог постојања, а тек та најстарија синтетичка основа даље омогућује утемељење логике, уопште мишљења, суђења, синтезе спајања... онда то праосновно јединство свести не може никако бити само неко општелогичко Ја, празна свест, чиста логика,  него чиста воља и једна најстарија иста властитост, конкретна егзистенцијална свест. Кант, у ствари, и не види, да код њега управо тај праосновни егзистенцијал („ја сам свестан... само тога да постојим“), заправо конкретна предлогичка, предсазнајна егзистенцијална свест и једна постојана иста властитост утемељује не само сву извесност логике, синтетичко јединство логике, свих категорија, појмова, судова, закључака, судова знања, целокупност искуства него и сваку постојаност постојања.

Дакле, очигледно да је Кантова предпојмовна, предопажајна самоизвесност постојања из свести о себи у самосвести,  његово Ја постојим,  па зато мислим, обрнуто од Декартовог, Ја мислим, па, дакле, постојим. Ако је Кантово Ја постојим дато као старија егзистенцијална свест, оно не може бити  само чиста форма разума, дато само логички. Само општелогичко Ја, без предпојмовног, предопажајног самоочигледног постојања  не значи ништа.  Јер, није наше постојање дато чисто логички, аналитички, празним идентитетом А=А, него је управо обрнут случај: пре логике, дато је прелогички, преопажајно синтетички старије постојање, из Ја=Ја самоочигледност чисте, исте воље и једне исте властитости пре све аналитичке логике, која тек по тој основи има смисла, постоји као логика.

Свест о томе да постојим, дакле, јесте једна логичка „ствар“, али је опет старија од логике, пре логике, шира од сваке логике, и много пре дата прелогички, препојмовно као старијом егзистенцијом појединачног, властитог Ја.

Дакле, не као код Декарта, мислим, дакле, постојим, или сам, као код Канта, само свестан постојања свога општелогичког Ја као логичке форме, чистог спонтанитета мишљења, суђења,  најстарије априорне синтезе, везе, споја, него сам, пре сваког мишљења, суђења, синтезе, спајања... праосновним јединством чисте воље и једне исте властитости свестан свог постојања и све аналитичке  логике, општелогичког мислим, судим, синтетишем, спајам...

Та свест о свом постојању, егзистенцијална свест о своме Ја, конкретном сопству, је управо она синтетичка  праоснова старија од сваке аналитичке логике, и шира од ње по целини (предпојмовног, предопажајног, предсазнајног, предлогичког) синтетички старије властитости, иначе би била аналитичка. Јер се супстанцијално биће не може изједначити са својим предикатима (бити само оно што се тврди, сазнаје, зна о њему), као што ни ми сами нисмо само оно што ми, или неко други зна о нама самима.

Никакво знање се не може изједначити са надсазнајном надопажајном, надмисленом властитошћу, уопште са самим бићем, него је оно супстанцијално старије од сваког предиката, ,амо постојање, јестаство је оно по чему биће јесте што јесте, или ми сами јесмо то што јесмо, а не само знање или мишљење о њему.

 

10. Трансцендентално мишљење и апсолутно Божије  мишљење. Супстанција и атрибути.

 

Само питање: Зашто је нешто а не ништа, зашто свет постоји а  не, на пример, непостоји (прво Лајбницово а касније и Хајдегерово), нужно за неко утемељење саме могућности онтологије, већином се не истражује, не испитује. Или се прихвата Парменидово доказивање или се само постојање претпоставља интуитивно предлогички, предопажајно постојање.

  Насупрот Канту, По Хегелу за нашу субјективност, празно аналитичко А=А,   мора  да постоји не само најстарије чисто Ја мислим, трансцендентална субјективност за сваку могућу објективност (несазнатљивог) света, него за било које, какво објективно постојање  мора апсолутном истином да постоји Божије Ја мислим, апсолутно Божије  мишљење, апсолутну субјективност.

Идентитет Ја=Ја, било која истост појма, суда са предметом, садржајем, могућ је само из апсолутног идентитета субјективног–објективног, тоталитета свих могућих је–није појмова судова сазнања, мишљења у апсолутног духа, идеје.

Под Утицајем Фихтеа, сазнање, мишљење, појам постаје оно по себи и за себе, апсолутна субјективност-објективност

Хегел, из супстанцијалне логике, супстанцијалности логичког, апсолутне идеје Бога, мишљења по себи и за себе, изводи другобивствену егзистенцију, свако природно постојање – биће. Све што је логичко је стварно и све што је стварно, логичко је. Он  говори о апсолутно логичком Богу пре створеног света, природе, човека, коначног, оспољеног постојања било које ствари, бића. Аристотел са мишљењем о самом мишљењу одређује Бога као апсолутну стварност,  једино логички нужно  постојање.[11]

Дакле, иако је код Хегела Божија егзистенција апсолутно стварна, вечна у свом постојању апсолутношћу логике, а не обратно, апсолутно логична тек својом апсолутном егзистенцијом,  јединим нужним постојањем, опет је апсолутно логичка стварност мишљења о самом мишљењу могућа тек по апсолутно нужном синтетичком постојању Бога, старијем од сваког мишљења, појма, сваке (па и дијалектичке) логике.

Као што за Канта сва аналитичка логика тражи предлогичко, предпојмовно старије постојање нашег синтетичког Ја за јединство, утемељење све логике, тако и Хегелова апсолутна, дијалектичка логика, апсолутно мишљење, тражи нужно (пре сваке логике) за своје утемељење старије постојање једног Божијег Ја, његову апсолутну надопажајну, надмислену, надсазнајну,  надлогичку егзистенцију.

И код Спинозе су мишљење и просторност само  два од безброј бесконачних Божијих атрибута. И само је Божије постојање нужно, његова егзистенција његова есенција, његова суштина нужно садржи постојање – не може се ни замислити као непостојећа.

У ствари, суштина геометријске методе је да она пре сваког сазнања и сваке предикативности дате модусима нашег мишљења, управо највишом интелектуалном интуицијом увиђа, много шире од сваког сазнања, мишљења дискурзивног појма модусима нашег разума, логике, или наше чулности, опажаја, нужно јестаство са свих страна бесконачно бесконачних атрибута надмисленог, надопажајног, надлогичког синтетички најстаријег бесконачног постојања Бога Божија егзистенцијалност је свеподлежућа супстанцијалност.

Управо је та са свих бесконачних страна (бесконачних атрибута) свеподлежућа супстанцијалност, најнужнија Божија (бесконачна) егзистенцијалност. И није потврђена само апсолутношћу логике из атрибута мишљења наспрам просторности, или њиховим јединством, него и кроз безброј других атрибута.

 

11. Етичко и онтолошко код Спинозе и Канта

 

Занимљиво да је Спиноза своје метафизичко учење  именовао Етиком, а Кант, насупрот томе, своју етику, највиша начела практичног ума,  засновао на критици метафизике! Свакако, већ Платон у своме разматрању  суштине правичности у Држави, пре тога даје своју метафизику, учење о идејама.

Заправо, геометријска метода, слична Еуклидовим постулатима, дефиницијама и аксиомама, не понавља се само у Спинозиној Етици, него се у великој мери препознаје и у Кантовој Критици чистог ума (кроз аксиоме и антиципације опажаја, аналогије искуства и постулате емпиричког мишљења).

Спинозина геометријска метода може да значи да разум, појам по јединству свих различитих атрибута у једном Богу, по бесконачности Божијег атрибута мишљења, има јединство са бесконачном просторношћу, природом као ред и везу идеја, који је исти као ред и веза ствари. Да по синтетичком сазнању, мишљењу по геометријској методи  у једном Богу, који саставља све различите атрибуте, укључује од почетка и атрибут просторности, чулности, опажаја. Па тако наше мишљење, појам сазнаје чулност, природу, као што разум сазнаје своје осете, осећање, афекте, тело.

То јест, Спиноза посматра мишљење и просторност као бесконачне атрибуте једног Бога – објективно, а Кант саставља разум, мишљење, појам и опажај простора, просторност, природу, тело у нама самима, као неке наше суштински различите (несводиве) сазнајне „атрибуте“ –субјективно. То јест, Спиноза супротности две супстанције решава кроз различите атрибуте једног Бога – објективно, Кант као  различите форме нашег мишљења–опажања у једној праосновној субјективности – субјективно. Спиноза у једном Богу саставља супротности мишљења и просторности.

Кант супротности рационализма (разума, појма, мишљења), и емпиризма (осета, опажања, искуства); посматра кроз две суштински различите сазнајне моћи једне субјективности, или супротности празних форми (субјективног) и слепих садржаја (објективног). Додуше, Кант, поред спољашњег опажаја простора, уводи још један (за њега још битнији) унутрашњи (само)опажај времена.

Та тзв. геометријска метода, где се из најстаријих дефиниција, аксиома, постулата  практичном ума, изводе општа и нужна правила моралног поступања,   присутна и у Кантовој  Метафизици морала.

Заправо, то Спинозино утемељење геометријском методом апсолутног јединства свих атрибута у једном Богу и самог онтолошког доказа  у његовој филозофији (свеједно да ли се он посматра као акосмизам, или пантеизам), има извориште још код Парменида, или у све-једном логосу вечне ватре код Хераклита... затим у Платоновој идеји, Аристотеловом Богу... И код Питагоре супстанцијална хармонија и мера броја тек даје могућност метафизичког–етичког–естетичког супстанцијалног јединства.

Поготову Спинозина филозофија Бога–природе, или етичка начела Божијег–природног морала личе на све–једно, једно–све, Хераклитову праведну меру вечне  ватре.

Све етичко, естетско, осећајно, афективно, по највишој геометријској методи и  интуицији разума прате иманентно метафизичко.Првостепено метафизичко сазнање, највиша интелектуална интуиција разума опредељује и практично биће човека. Како сви бесконачни атрибути припадају једној супстанцији,  Богу, и ред и веза ствари одговара реду и вези идеја, он тврди наш дух са јасним и адекватним идејама разума само сазнаје своје тело и све афекте у њему. И само ко схвата нужну природу вечно стварајућег бића Божијег, иде са јасним и разговетним идејама разума природној моралности, по сазнањима свог тела и свих афеката у њему, из нужних закона духа–природе иде ка правом утемељењу етичких начела.

То сазнавање праве природе свих афеката, жудњи тела са општим и нужним  идејама разума, личи делимично Хераклитовом^[12] или Платоновом расуђивању у Држави, а поготову Аристотеловом у  Никомаховој етици. Све потребе, афекте тела и жудње душе треба схватити, сазнати њихову сврху, меру, умирити, умерити, усагласити, упоредити са општим и нужним идејама разума, ума, метафизичком сазнањем Бога. А са детерминистичком страном своје етике, са којом саветује смирено прихватање недаћа, подношењем свих тешкоћа у животу, његове поуке налик су и стоичком моралу. 

И мада је интелектуална интуиција разума само модус Божијег бесконачног атрибута мишљења, као и наше тело, и сви његови афекти само модус бесконачног Божијег атрибута простирања, пошто је ред и веза ствари исти као и ред и веза идеја, наш дух може сазнати праве прохтеве, потребе тела; да усмери, сагласи сви његове афекти са јасним и адекватним идејама разума. Из  највише интуиције разума иде најузвишенија интелектуална љубав према Богу и саосећање према ближњем. Етика кроз морално поступање саглашава све наше афекте са јасним и адекватним идејама разума.

За разлику од Спинозине детерминистичке етике по геометријској методи, утемељене на сазнајно-онтолошком односу два модуса, атрибута, Кантов трансцендентализам, критицизам првостепено етичко и суштинско људско утемељује на постулатима чисте, слободне воље, независно од сазнајно-онтолошког, теоријског ума, а читаву  сазнајно-онтолошку сферу проглашава за другостепену, појавну.

 Спиноза полази од Deus sive natura, логичко-онтолошке   нужности Божије природе и из ње изводи опште и нужне,  етичке принципе. А Кант, наспрам њега, баш негацијом сазнајне апсолутности и логичко-онтолошке нужности механичко–појавне каузалности, утемељује апсолутна етичка начела, постулира у практичном уму надлогичке, надсазнајне трансцендентне идеје Бога, слободне воље, и бесмртности душе, којима утемељује  моралну  природу човека, и општељудске принципе.

Спиноза човекову етичку  страну управо утемељује у сазнајно-онтолошком, метафизичком. Само јасне и адекватне идеје разума  увиђају општа и нужна практична начела, воде Божијем–природном моралу, усмеравају ка исправном поступању све осећаје, жудње душе, потребе,  афекте тела.

Тај склад атрибута мишљења и атрибута просторности, интелектуалности и афективности, духа и природе, разума и опажаја омогућава старије јединство свих модуса и атрибута у  једном Богу. 

Из свега изложеног намеће изгледа да је Кант, пре полемике са свих другим филозофима, управо требало да полемише са Спинозом; за кога су добро и зло условљени појмови, које постоје један у односу на други. Или са Хераклитом: „Богу је све лепо и добро и праведно само што су људи схватили једно као неправедно а друго као праведно^[13] ”...

Свакако да се Кантов критички осврт на Спинозу у Критици моћи суђења не може узети за озбиљно, јер Кант  ту само понавља уобичајену теолошку критику,  која нема суштинско утемељење у његовој критичкој филозофији. Наиме, ако се прихвате ти теолошки аргументи које наводи против Спинозе, они ће једнако ће погађати  и саму Кантову филозофију.

На први поглед изгледа да су претпоставке њихових учења скоро потпуно супротне. Кант одриче могућност сазнања Бога, било каквог метафизичког, суштинског сазнања (ума, разума, чула), па на основу тога утемељује на постулатима практичног ума: Бога, слободе и бесмртности душе своју метафизику морала,  највише етичко учење.

Са друге стране, Спиноза слободу види у сазнајно-онтолошкој нужности, изједначује са знањем потпуно јасних и разговетном општих и нужних идеја Бога–природе, Божијег–природног морала, које једино ослобађа душу од свих неразумних и претераних афеката тела. Тек метафизичко сазнање Бога–природе утемељује интелектуалном интуицијом  етику здраве разумности–афективности, тек сагледава исправно све потребе, жудње тела.

Кант је по сопственој речи жртвовао „несумњивост“ „чврстину,“ „снагу“ општих и нужних сазнајно-онтолошких судова метафизике, да би засновао једну чврсту и јасну метафизику морала, несумњива, општа и нужна морално практична начела етике. Спиноза је, пак, чврстину, утемељење своје етике, моралних начела налази управо у најопштијим, најнужнијим начелима метафизике!

Ипак, већ је речено да се нека врста „геометријске методе,“ интелектуалне интуиције, која неком прасинтетичком основом треба да састави разум и чулност (некадашње супстанције, атрибуте мишљења и просторности, или духа и природе), индиректно претпоставља и у Кантовим постулатима практичног ума, метафизици морала, праосновама етике (начелима његове практичне филозофије).

Спиноза би, вероватно, сва Кантова општа и нужна начела практичног ума, која се једино могу универзализовати (засновати по општости и нужности), прогласио онтологијом–етиком Deus sive Natura здравог разума–афекта, засновану на јасним и разговетним идејама разума, којима треба да се руководи  морално-практични  живот човека– заједнице. То јест, иако је за Канта чиста воља најосновније начело практичног ума за слободно одлучивање, деловање, опет се свака појединачна воља највишим моралним начелима законодавног јавног ума подређује општечовечанској вољи. Јер чистота појединачне воље се доказује управо тако што се покорава општеморалним начелима највише умне воље.

И када се Кантова чиста појединачна воља покори, подреди законом законодавном уму, општој вољи,  са тим највишим (општим и нужним) начелима практичног ума се, заправо, прећутно прихвата критеријум највишег разума, или Спинозина интелектуална интуиција јасних и разговетних идеја, општих и нужних правила морално-практичног поступања која једино умирују, усмеравају, дају меру свим нашим афектима!

За Спинозу највиши смисао живота се испуњава у интелектуалној духовној љубави ка Богу и љубави ка ближњим (као у две највеће хришћанске заповести). Највиша интелектуална интуиција прво познаје Бога, па  из општих и нужних  идеја разума сазнаје и сва наша осећања, афекте. A из апсолутне истине, највишег метафизичког сазнања, интелектуалне љубави према Богу и љубави ка ближњем, иде и етика, етички принципи исправног мишљења, поступања.

Та апсолутност једног  Бога, и Божије суштина једно са његовим постојањем, личи, свакако,  на јеврејску веру; а то, да из највише интелектуалне интуиције (умне вере у Божију апсолутност) следи права етика, општи и нужни морални принципи, личи на најсветијих пет књига закона, Петокњижје, десет Божијих заповести.

Тако и Спинозина Етика (по угледу на Тору), има пет књига. То је једно филозофско превођење јеврејске вере, највиших Божијих закона, правила вере,  библијског говора, на филозофски говор.

И као што је у јеврејској и хришћанској вери послушношћу Светој речи, Божијој заповести  свака појединачна воља потчињава највишем Божијем закону, да тако чува душу, чисти, ослобађа од греха, сваке претеране жеље, тако се, по Спинози, интелектуална интуиција помоћу бесконачног Божијег мишљења сазнаје по општим и нужним идејама разума највиша етичка начела, којима ослобађа душу од претераних афеката тела.

И мада је човеков разум коначан, он се највишом истином интелектуалне духовне љубави ка Богу и љубави ка ближњем, с којом сазнаје јасним и адекватним идејама опште и нужне етичке принципе, он  апсолутношћу Божијом  смирује своје афекте душу и саставља са бесконачним.

Свакако, Спиноза не говори о стварању света, као што не говори ни Аристотел. Поред тога, за Спинозу је, као и за Аристотела,  апсолутна логичка самоузрочност Бога дата сама по себи. Опет, код Аристотела постоји супротност између Бога и природе, док Спиноза, састављањем свих различитих атрибута и модуса у једном Богу, ту разлику укида.

Иако је Бог са безброј атрибута у својој суштини  бесконачан и вечан, и све појавно, што се рађа и умире, настаје и нестаје у природи, такође  припада Богу, али само као коначна појава, модус. Такође, Аристотел је апсолутност Бога одредио првенствено  кроз мишљење о самом мишљењу, док је за Спинозу и Божије мишљење само један од бесконачних атрибута Божијих, а ми по Deus sive Natura знамо само још за простирање.

Taкoђe, као што Спинозина интелектуална интуиција разума може бити – ум, тако и Кантова чиста воља човека, која се законодавним умом подвргава једној општој вољи, може бити Спинозин највиши степен разума – интелектуална интуиција.

На пример Кантов категорички императив, који образлаже  универзално начело практичног ума: Чини тако, да начело којом се руководиш у свом деловању, може постати општеважећи законодавни принцип за све – управо је постављање појединачног под опште; појединачне воље, афективности, под општост и нужност разумa.

То јест, чиста воља заједничким добром, највишим интересом за подређује  са општим и нужним начелима пристрасну афективност, својевољу, непристрасној умној, општој вољи; као што Спинозина  интелектуална интуиција, помоћу бесконачног Божијег мишљења, јасних и адекватних идеја разума, све кроз Deus sive Natura (по реду и вези ствари, које је исти као ред и веза идеја), сазнаје општа и нужна природно-морална начела, којима покорава  све неморалне, неприродне афекте тела.

Очигледно да ова плодна тема тражи још разуђеније  разматрање које би показало суштински разлику (а барем у намери и сличност) Спинозиног и Кантовог расуђивања. И да у том разматрању пре свега одговори: како је Спиноза своја етичка учења синтетички извео из оних, по њему, најдрагоценијих и малобројних потпуно извесних метафизичких сазнања до којих се долази највишом интелектуалном интуицијом (пре свега до најизвеснијег постојања (са свих страна бесконачне супстанције), Бога.

Или, како је Кант, напротив, управо критиком метафизике, и онтолошког доказа Божијег постојања, одбацивањем било какве могућности сазнања апсолутног бића, постулирао, засновао метафизику етичких начела, апсолутност, ноуменалност човековог морално-практичног бића!

Са друге стране је занимљива је велика сличност Спинозе и Канта у безинтересној посвећености највишим духовним принципима и потпуном испуњењу прокламованих моралних начела у конкретном животу, што је, после Грка, редак пример у световној филозофији.

 

12. Перцепција – аперцепција

 

 Када Кант говори о самосвести,  чисто логичком Ја, као празној форми разума, суђења, мишљења, синтезе... он о аперцепцији говори као чистој форме мишљења наспрам перцепције – емпиричке чулности опажања. Дакле, подразумева да је разум само чиста логичка  синтеза, спој по својој  форми Ја мислим судим, спајам... и свих посебних подсинтеза празних категорија. Ипак, латинска реч perceptio  значи: сабирање, схватање, познавање. А код Канта аперцепција наспрам перцепције управо значи: мишљење, суђење, спајање, разумевање, знање.

Латинско perceptio скоро да значи исто оно што и Кантово aperceptio!? То јест, латинско perceptio  не само да  разабира и сабира квантитете и квалитете, него чак схвата, познаје и много даље од тога;  укључује, као код Платона, препознавање, познавање, схватање, закључивање, знање! Задржава у свом изворном значењу неподељено јединство виђења и свести (свести и виђења), где је опажање од почетка дато са разумом, и разум са опажањем. То значи да  Кант са речи аперцепција – са а испред перцепција са значењем супротно од латинског значења perceptio – добија управо супротно значење од онога које жели да јој прида!

Шта је супротно од сабирања (спајања, синтезе), схватања, познавања? Није ли несабирање, несхватање, непознавање? Чак је латинском значењу perceptio додато и схватање[14], које Кант тек приписује уму, а разуму разумевање!

У сваком случају значење аперцепције наспрам перцепције прати искривљени смисао perceptio. Ако се код Канта  перцепција своди на чулности, опажање, аperceptio би требало да значи нечулност, неопажање. То је чисто логичка синтеза појма наспрам апрехензије чулности, видљивости опажаја.

Ипак, ако је разум, између осталог, дефинисан и као посредно представљање, представа о самој представи, опажај самог опажаја, он не може никако бити потпуно супротан представи – непосредном опажају.

Чистом формом разума, и његових категорија посредним представама суђења, мишљења се повезује појмовима више непосредних представа, опажаја у суду. А то посредно представљање, опажање је ипак неко унутрашње виђење, увиђање свега са свих страна знањем разумевањем, поимањем (суђењем, мишљењем, закључивањем), схватање, хватање, обухватање са свих страна, за објективно јединство у судовима, закључцима знања свих опажаја, искуства.

У сваком случају, да се  гледањем уопште зна шта се види, и самим виђењем разликује сваки посебни садржај, нужно је да се сви ти опажаји конкретних квалитета повежу са целином свести и целином света, или целином конкретних ствари, појава.  Да се пронађе неко конкретно јединство свих његових својстава у једном појму, упореде са неком ужом или широм целином спољашњег, унутрашњег света, логичким виђењем најстаријег синтетичког јединства унутра чисте воље и једне исте властитости. И то не  само по празној праоснови логичког Ја одвојеног од свег садржаја, него чистој вољи–свести као свеобухватној форми ума у јединству са свим могућим садржајем.

Платон унутрашњим видом истине свега са свих страна посматра умом супстанцијално биће идеје, а по светлости највише идеје добра супстанцијално јединство свих идеја. Аристотел чак каже да човек највишим умским посматрањем, мишљењем о самом мишљењу највишим вечним делом душе, истином додирује Бога.

Ипак, како ми видимо унутрашњим видом знања себе или свет? Кант каже да је самосвест чисто логичка (формална синтеза, априорни спој опажаја, представа, појмова), али истовремено да је и праосновни идентитет Ја=Ја, свест о себи, само проста свест о свом сопственом постојању.

Ипак, додатно говори и о посебном чулном самоопажању нас самих! Тај спонтанитет свести о сопственом постојању, може бити унутрашњим виђењем самосвести неко непосредно самопосматрање, као што то посредно мишљење, суђење конкретне представе о самој представи по спољашњем садржају чулности може бити само вид  знања појмовима, судовима разума.

 

13. Интелектуална интуиција, духовно гледање, умско посматрање, духовни вид знања

 

Када  се у средњовековној традицији, или код модерних филозофа каже интуитивно, под њима се по латинском корену intus унутра, подразумева схватање по унутрашњости срца,  душе,  духа са  inter међу, између, или по среди, усред (саме, свих) ствари. Или из среде ствари једно свеобухватно гледање, посматрање, повезивањем, спајањем свега унутрашњег и спољашњег. Или самопосматрањем један окрет ка унутра,  најстаријем синтетичког јединству мишљења, осећања, опажања, одлучивања...

На пример Спинозина геометријска метода увиђања јасних и адекватних идеја је управо највиша интелектуална интуиција разума, која метафизичком нужношћу сазнаје Бога; даје по геометријској методи састављања два бесконачна атрибута у једном Богу, најчистије јединство мишљења–опажања за синтетичке судове о природи. Геометријски, не само са назнаком на геометрију, него са назнаком на синтетичко јединство општих и нужних судова по целини ствари. За синтетичко јединство свих идеја: свих модуса у једном атрибуту или свих атрибута у једној супстанцији, утемељено у једној најузвишенијој  апсолутној идеји Бога.

Нужности Божијег постојања по атрибутима мишљења и просторности за јединство свих могућих мисли или свих могућих чулних представе, или појава у природи. И зато се не ограничава само на искуство, него се то сазнање највише интелектуалне интуиције, нужним закључивањем по геометријској методи „по реду и вези идеја који је исти као и ред и веза ствари“ проширују на метафизичко, духовно искуство.

Уместо Парменидовог мишљења–бића, Хераклитовог највишег једног логоса–говора вечне ватре, Платонове дијалектике идеја, Аристотеловог мишљења о мишљењу, Декартовог мишљења и просторности, Спинозин Бог бесконачан са свих страна има бесконачно бесконачних атрибута у једној супстанцији и бесконачно модуса у сваком атрибуту.

Спинозина геометријска метода, дакле, није као Кантова,  само синтетичко јединство разума и опажаја у чистој субјективности, него све духовности, мишљења и све просторности, свих појава  природе у апсолутној субјективности. То прихвата и Хегел. Свејединство, сав садржај природе (ред и веза ствари  који исти као ред и веза идеја), као  идентитет мишљења и бића већ је садржан је у највишем тоталитету идеје у једном апсолутном Божијем мишљењу. Хегел у апсолутном  духу по себи и за себе саставља и Спинозин causa sui, и да ред и веза свих ствари у једној бесконачној просторној природи,  понавља ред и везу идеја једног апсолутног Божијег мишљења.

Спинозина интелектуална интуиција по геометријској методи значи да се све сазнање разума и сви његови принципи, пре свега најопштија начела метафизичког сазнања, дефиниције, аксиоме, ставови, заснивају на нужном постојању са свих страна бесконачног јестаства Божијег. Да се све појединачно, посебно, опште што се сазнаје управо заснива на апсолутности целине, свеједној, сведелатној, свепостојећој бесконачности Божијој. Он  суштинско, метафизичко синтетичко сазнање заснива у Богу, Божијем самоделовању, самопостојању, који утемељује највиша метафизичко-практична начела разума–природе и са њом и Божије – природне етике.

Код Шелинга је апсолутно, јединство форме и садржине, коначног и бесконачног, субјективног и објективног. Код Хегела је објективно искуство апсолутног духа дато у чистом појму у филозофији; или умно искуство апсолутног духа у коме су у потпуном јединству апсолутна форма (синтеза) и апсолутни садржај (анализа). Он теолошку идеју стварања тумачи тако што тврди да апсолутно Божије мишљење својим оспољењем ствара другобивствено биће, просторно-временски-материјални свет, коначну природу.

Зато апсолутним мишљењем о самом мишљењу у форми  чистог појма о појму приказује сву садржину природе као другобивство Божијег духа, само као оспољене моменте  једне апсолутне идеје.

У сваком случају, као што се по Спинози наш сазнајни разум као модус бесконачног Божијег мишљења заснива на бесконачном атрибуту Божијег разума и по геометријској методи интелектуалне интуиције, сва синтетичка начела, дефиниције, аксиоме, ставове мишљења  изводе из једног апсолутног Божијег атрибута мишљења (сва могућа модусна мисаона, природна постојања из Божијих атрибута мишљења, простирања),  тако се и код Канта интуицијом самосвести пре сваког сазнања појмом или опажајем, по једној надопажајној, надсазнајној јединственој вољи и једној истој властитости што остаје у промени, стаје, стоји, тек може постулирати  не само, постојање нас самих (самопостојање), него и свака друга постојаност постојања. Дакле, пре празног, формалнологичког само аналитичког, ограниченог, сазнајног Ја, тек по чистој вољи и једној слободној властитости, старије синтетичко Ја. 

То јест,  када се иза сваког појма, суда разума претпостави праосновна синтетичка аперцепција, том најстаријом  синтезом управо се претпоставља живом вољом  синтетичко Ја, једна иста властитост пре празног сазнајно-логичког, аналитичког Ја, или празних појмова, категорија разума. Само из синтетички најстарије предопажајне (надопажајне), предмислене (надмислене), предсазнајне (надсазнајна) чисте воље и једне исте властитости  пре сваке аналитичке логике и  сама аналитичка логика,  опажајност опажаја, разумност разума, умност ума, смисао мисли и сазнатљивост сазнања, истинитост истине има утемељење.

Поготово се за свеобухватне закључке, закључивање по целини ствари (као код Платона, Аристотела, Спинозе), мора подразумевати  највиша умна воља вечног дела душе или интелектуална интуиција, за сагледавање унутрашњим видом истином Бога или највиших идеја, иако се код Канта прећуткује.

Свакако, да ова интелектуална интуиција не може поистоветити са оном хипотетичком о којој говори Кант; када неко интелектуално чуло, сједињујући разум и чулност, има истовремено моћ појма и моћ опажаја. То јест, ту интелектуалну интуицију много треба тражити у синтетичкој основи саме разумљивости разума и опажајности опажаја. А то може бити само свеобухватна свеформа–свесадржај живог говора, језика, где су у јединству највиша умна воља–свест и сви могући садржаји чулности.

Када се каже да теоријски ум трансценденталан, то значи да све опште, посебне форме условљене појединачним садржајима непосредне чулности. Поред тога аналитичка логика, празне категорије разума условљене су и синтетичком праосновом априорних чулних форми-опажаја простора и времена. И иако на први поглед изгледа да те празне, аналитичке форме, категорије разума и чисте форме–опажаји спољашњег, унутрашњег чула омогућавају трансценденталношћу свако сазнање, искуство, синтетичке судове а приори, много је пре тачно обрнуто: да су све те празне форме, по синтетичности целовитог унутрашњег виђења, за све појмове, судове разума и опажаје чулности свеобухватној синтези ума, подређене најстаријој праоснови чисте (умне) воље и једне слободне властитости.

У сваком случају, трансцендентални разум, ум, све (празне) аналитичке форме потпуно служе, по Канту, предпојмовном, предопажајном синтетичком постојању, слепом  садржају чулности.

У суштини, код њега ни у теоријском уму, ни у чистом разуму, не постоји синтетичност највише форме! Ако праосновна синтетичност свести претпоставља наше старије постојање, онда та интуиција нашег самоизвесног постојања може бити дата само  из чисте воље и једне самоочигледне властитости практичног ума, где се утемељују  трансцендентне и иманентне идеје Бога, слободе и  бесмртности душе. У ствари, у Кантовом практичном уму и јесте тако. А ту потпуно обрнуто од теоријског ума, сав садржај, по самоизвесности чисте воље, служи синтетичкој основи практичног ума: трансцендентним идејама Бога, слободе, бесмртности душе. Сав појавни садржај и све  трансценденталне сазнајне форме подвргавају се на крају најстаријој синтетичној  чистој форми–садржају  трансцендентне и иманентне чисте воље.

То јест, очигледно је да то интуитивно постојање нашег Ја, са највишом умном формом чисте воље укључује истовремено  и првостепени (суштински) садржај нас самих! Као што интуитивно постојање ствари по себи (без обзира на њену несазнатљивост), претпоставља, такође, суштински садржај (света)! Када се каже да је нашем празном разуму, појму нужно потребан садржај опажаја, или свом опажању старија синтетичка целина, праоснова самосвести, то значи да све разумске и све чулне форме, њихови појмови, судови, опажаји морају свеобухватним закључивањем, логичким виђењем претпоставити највишу синтетичност ума, која укључује све могуће форме и  све могуће садржаје.

Целина ума држи, садржи интелектуалном интуицијом унутрашњим видом знања свега са свих страна све у једном и једно у свему. Ум је свеобухватно јединство, синтетичност, његова свеформа–свесадржај укључује закључивање све  мишљење, суђење и све опажање.   

Та нужност интуитивног закључивања по целини ствари поготову се подразумева у Платоновој, Аристотеловој, Спинозиној филозофији или Кантовом практичном уму. Јер законодавни ум закључује по целини ствари и претпоставља  интелектуалном интуицијом нужне идеје Бога, слободе и бесмртности душе, из којих изводи опште, и нужне моралне принципе, и са тим синтетичким начелима највишег добра и интереса за све, подређују сваку појединачну вољу највишој умној вољи.

 

14. Лајбницова супстанцијална субјективност и Кантова чиста субјективност пре сваке објективности

 

Свакако и Лајбницове представе монада су интелектуалне перцепције. Ипак, до најједноставнијих супстанцијалних  квалитета (метафизичке основе монада), било којих, каквих општих и нужних истина (слично као и до Платонових идеја),  по Лајбницу, може се  доћи само највишим логичко-дијалектичким истраживањем, а чулним сазнањем помоћу емпиријских чињеница само до сложених квалитета света појавних ствари. Лајбницове представе монада су као интелектуалне перцепције, метафизичке „тачке“, недељиви духовни квалитети, супстанцијалне жудње, а целокупан просторно-временски-материјални свет представља само појавну коегзистенцију између тих супстанцијалних форми.

Мада постоје монаде које имају само несвесне представе и монаде које имају свест (тачније: анорганске, органске и свесне монаде), већ је речено да су те разлике међу њима дате само по јасности представе. Ипак, свака монада својим делатним представама, активном жудњом изражава цео космос.

Већ Лајбниц (пре Канта) разликује свест коју има монада о свом унутрашњем  стању (аперцепцију), и свест о свим осталим стварима (перцепцију). И мада Лајбницова аперцепција више личи на Кантово самоопажање (унутрашње чуло), јер се свесне и несвесне монада не разликују суштински, него само у јасности представе, та најјаснија, најразговетнија унутрашња представа монаде о себи самој, самопредстава, више је налик Кантовој самосвести –аперцепцији. Квалитативна недељивост самосталне монаде дата је у њеној супстанцијалној форми a појединачност и непоновљивост њених делатних представа у супстанцијалној жудњи.

Очигледно да Лајбниц унутрашњом перцепцијом, делатном представом, као духовном суштином монаде, са синтетичком основом супстанцијалне жудње (воље) саставља обоје. У сваком случају, старијој супстанцијалној субјективности монаде припадају сви њени предикати представљајућа “објективност”.

То јест, само квалитативна недељивост првостепеног духовног јединства монаде, саставља све њене разноврсне осећаје, делатне представе, жудње. Тај посебни квалитет супстанцијална жудња сваке монаде предодређују њене делатне представе, осећаје,  све могуће промене.

Било какве квантитативне разлике по просторно-временској-материјалној, чисто геометријској основи (које би деобом потирале њихову супстанцијалност), у самим монадама нису могуће, него само оне по старијој логичко-квалитативној духовној основи, по степену јасности и разговетности представа, интензитету осећаја, њене првостепене супстанцијалне жудње. Квантитативне разлике по просторно-временско-материјалној, геометријској основи се могу појављивати само у феноменима, то јест, оне су само  могуће као другостепене сложевине између, активитета појединачних монада, или односа између различитих представа монада.

Тако за Лајбница, наиме, ни простор ни време, ни материја нису неке ствари по себи, нити  атрибути супстанција, него само релативни однос између супстанцијално  различитих, непросторних, безвремених представа старијих духовних „тачака“ – недељивих монада. У ствари, привидни просторни поредак само је коегзистенција бесконачно различитих делатних представа између првостепених појединачних супстанција, који, подједнако као и привидни временски поредак, мора претходно укључити старије супстанцијално јединство бесконачно различитих делатних представа унутар саме (неке, било које, сваке) квалитативне сложевине између супстанцијално недељивих монада.

Ти феноменални (“позициони“, “релациони“, „интенционални“) привидни односи између представа, дати кроз простор, време, материју у сложевинама монада, само су последица старијих квалитативних разлика између непросторних, безвремених супстанцијалних жудњи монада. Могу постојати само по неком старијем духовном јединству свих самоделатних представа, активитету супстанцијалне жудње унутар неке свесне монаде. Простор више поредак између квалитативно различитих представа самих (феноменалних) ствари, појава између различитих монада, а време поредак свих могућих представа унутар саме монаде. А материја и једно и друго: према непросторној монади и њеној супстанцијалној жудњи само појава унутрашњих представа а према чулном опажању само појава спољашњих предсава.

Очигледно да је та субјективност простора, времена у поретку између различитих представа, осећаја, супстанцијалних жудњи сваке монаде, или унутар сваке монаде, имала утицај на Кантов субјективни простор или субјективно време. Поготово субјективно време као чулни поредак (временски низ, ред, садржај и спој) априорних односа између унутрашњих представа, стања у нама и саму поставку чисте субјективности пре сваке објективности.

Кант и саму узрочност, општи и нужни однос (поредак) између самих ствари појава (коегзистенцију спољашњих представа) утемељује, уређује по унутрашњем поретку разума, категорија и субјективног чула–опажаја времена. И ту хипотетичку праоснову  априорне чулности из првостепене субјективности, узима не само за услов могућности свега појавног искуства, него истовремено и за услов саме (сваке могуће) предметности, све (сваке могуће) објективности!

По Лајбницу, оно што се нама чини као „објективан“ узрочно-последични однос између монада у неком „објективном“ простору-времену-материји, је, у ствари, само престабилирана хармонија између различитих представа, делатних жудњи (потпуно независних једних од других) свих могућих непросторних, безвремених монада, која је могућа савршеном делатношћу апсолутно свесне монаде Божије.

Бог као  највиша монада свих монада или представа свих представа, супстанцијална жудња свих жудњи, сa апсолутно јасним, чистим представама савршене воље, жудње actus purus свих активитета, виталитет,а који хармонизује бесконачну квалитативну разноврсност непоновљивих представа самосталних супстанција свих појединачних монада.

15. Ум, разум, чулност

 

Разум нема категорије

Опажај по себи није јасан. Опазити, спазити, као чулима стражарити, пазити.  Ипак, у сваком чулу је присутна од почетка, са сваке стране, краја нека пажњом веза са свешћу.

Чула припадају неком бићу, које кроз неко прачуло, или унутрашњ виђење–опажање знања свега са свих страна кроз једну вољу, властитост држи све различите чулне дражи у јединству.

Спазити, опазити нешто што се истиче у уобичајеном видокругу, пазити да се догоди, или не догоди неочекивано, изненада, неприпремљено, промакне непримећено или догоди непредвиђено. Гледање, пак, посматрање је више једно пасивно, стално стање са опуштањем, допуштањем.

Посматрати, слично са  сматрати по том и том, што се сматра, гледа, уочава, осматра. У прегледати, с појачаном пажњом више мотрити, гледати. У сагледати, логички, по целини ствари, погледати, прегледати исто са свих страна по истини као у Парменидовој кугли једног–бића.

Видети значи имати, поседовати могућност виђења, уопште моћи гледати, али и једно завршно стање, видети  баш то и то,  са назнаком шта је то што се гледан или га просто угледати, приметити, уочити. Па  и када се гледа  нешто је непознато, тај се облик, опис, понашање, деловање упореди са нечим познатим и по целини искуства, и свеобухватног унутрашњег вида знања по целини ствари  схвата шта је, добије по својој појави, суштини описаној виђењем и свим претходним знањем, адекватно име, појам, значење.

И као што се  по целини једне светлости Сунца види сав спољашњи свет, тако се по једној светлости најстаријега воље–свести види све са свих страна, сав унутрашњи свет. У сваком случају и то спољашње виђење јединства све-једног света повезано од почетка све-једним јединством чисте вољe-свести. 

И када се не види ( по слепоћи или у мраку), „види“ се другим чулима или  по светлости свести, те је то унутрашње виђење свега са свих страна, на неки начин, исто што и свест. Са друг стране, и највиши видови свести задржавају везу са виђењем, те могу бити неки унутрашњи, по јединству свих опажаја чула  вид знања.

 Ипак,  теже је разум, ум, свест лишити виђења, него обратно, виђење разума, ума, свест. У сваком случају, пре се може рећи да је ум сведимензионалним сагледавањем свеобухватне идеје неко унутрашње виђење свега са свих страна, него што се може рећи да је и најпростије опажање нека умност – самосвест.

На неки начин сви живи облици имају неко виђење, неке осете, чула. Ипак, за њих се не везује нужно свест, мада се у неком смислу неко логичко „виђење“ садржи и у неживом, молекуларном, атомском, субатомском  нивоу, а камо ли код нижих живих бића,  па према томе са њиме и нека свест. Свеобухватно умско сагледавање свега у једном и једног у свему се јавља тек када се једна ствар, појава доводи у везу са другом ствари, групом ствари, или целином свих ствари, појава.

Заправо, да би се из судова по квалитету: потврдним, одречним и лимитативним извеле категорије  реалитета, негације и лимитације, мора се, свакако, претпоставити сам (конкретни) квалитет. Чист разум са самим квалитетом  нема ништа.  Тек по конкретном (опажајем) или старијим закључивањем по свеобухватној целини ума зна да ли је нешто то што се тврди, мисли да је, или није, него је нешто друго, или, пак, неки гранични случај.

Да јесте или није бело, или није ни једно ни друго, него је, на пример – сиво. Празан разум са самим белим нема ништа, уопштеса самим, сваким, било каквим квалитетом, штаством, него само аналитички, логички потврђује и негира конкретне  квалитете по садржају опажања.

Категорије реалитета и негације не могу никако дохватити, докучитити ни појединачни квалитет, ни спољашњу или унутрашњу целину света или свести. Формално потврђивање или негирање не може схватити квалитативну целину спољашњег–унутрашњег, нити сазнати ниједну појединачну, посебну ствар, него само целовито сагледавање из свих могућих  појмова, судова разума и конкретних садржаја чула свеобухватним закључцима ума.

Реалитет или негација могу по  условима трансценденталне логике у својој примени у објективном сазнању бити условљени чистим формама–опажајима спољашњег, унутрашњег чула, простором и временом, али никако сам конкретни квалитет ствари, бића. Празна аналитичка форма афирмативно–негативног суда (да–не, јесте, није) не допире до конкретног квалитета, нити га обличава чистим формама–опажајима простора, времена.

Свако суђење претпоставља неко претходно сазнање (закључке који се подразумевају, било да су већ доказани или постулирани). То могу бити појединачне ствари, чињенице, али и највише теорије, спекулативна сазнања, на којима почива све искуство.

Они увек траже конкретно биће, или неку свеподлежућа супстанцијалност. За све појмове разума везане уз садржаје опажања, или саму трансценденталну основу чистог разума или чистог опажаја, претпоставља се  кроз целовиту метафизику језика, живу реч, говорну свест или свејединство свих различитих, супротних мисли у једној апсолутној идеји неки старији квалитет.

По Платону унутрашње вид ума по целини идеје за схватање, препознавање сваког појединачног бића из надкосмичке идеје добра.

И остале категорије које Кант наводи у трансценденталном саставу чистог разума траже из синтетичког јединства воље и једне слободне властитости унутрашњи вид ума за јединство свих појмова, судова разума и конкретних  садржаја чула.

На пример, јединица, множина могу бити категорије квантитета тек по старијој целокупности. Заправо,  без целокупности разум не може доћи ни до општости, ни до нужности.

Сви општи и нужни судови геометрије, аритметике  претпостављају, по Канту, поред категорија јединице и множине, целокупности, и чисте синтетичке опажаје простора, времена.

Ипак, сваки аритметички систем рачуна, бројева, и сва геометријска извођења за целину аритметике, геометрије, поред празних форми разума и чистих опажаја времена, простора траже и разноврсне појединачне квалитете, садржаје,  а до њих   долази само конкретним виђењем.

Такође се за свејединство рачуна, уопште јединице, једнакости, операција, бројева мора се претпоставити неко квалитативно јединство аритметике, или теоријске целине геометрије,  старијим закључивањем ума унутрашње вид знања по целини идеје.

Кант категорију целокупности, нужну за целину аритметике и геометрије чак и не покушава да изведе из синтетичке основе чистих опажаја простора и времена, него претпоставља већ у чистом разуму. Међутим категорија целокупности, нужна за целовиту теорију геометрије не може се засновати ни у праосновном Ја мислим, него само из интелектуалне интуције ума, из супстанцијалне вољи и једне слободне властитости. 

У сваком случају, да би се схватила јединица мора се по целини ума схватити неко најстарије један, и једнако или са стварним чулима за било коју, какву квантитативну разлику неки конкретни квалитет за јединицу мере. За систем природних бројева декадни систем, или барем јединица и нула, јединица, најмање мноштво. Мноштва опет по јединици, или коначно мноштво, за целину јединица – број. У сваком случају, јединица и множина  као чисте логичке форме, категорије по аналитичкој основи разума постоје само по старијој синтетичкој основи целокупности ума.

Па чак и да су јединица, и множина могуће на формалнологичком, аналитичком нивоу као празне категорије разума, сама категорија целокупности никако није могућа без старије интелектуалне интуиције по основи почетног опажаја, или завршног по синтетичкој целини  ума.

У основи математичког 1=1, 2 +2 = 4,  не лежи нека логичка истост А=А, него управо једна појединачна, иста властитост, једно вољно Ја=Ја, која носи ту логичко-математичку истост, логичко А=А.

Ја немам једну Ја=Ја исту властитост из броја један, него из једне исте воље, властитог Ја=Ја, тек знам за број један!

Да није човек једна иста властитост, не би знао ни за какво једнако, исто, једно, један! Најстарије једно, једнако, исто, једно, један, за свако је и да, може бити само једна иста властитост. Само се из једне исте властитости зна за број један и сваку  је и да једнакост, истост у појмовима, судовима знања.

Кант је, додуше, могао покушати да категорију целокупности изведе трансцендентално по чистој форми–самоопажају времена, временитости. 

На пример, да каже да су реалитет и негација или јединица и множина, могућност и стварност, супстанцијалност–акциденталност, узрок–последица могући већ на општелогичком, аналитичком нивоу, али да се до треће категорије у тријади: лимитације, целокупности, заједнице, или могућности или нужности једино да по трансценденталним условима простора, времена.

И једно такво изједначење сваке могуће (опште, метафизичке, дијалектичке или трансценденталне)  логике са свим појавама у времену, по целокупности његове форме, и свих његових модуса, покушао је да изведе касније касније Хајдегер. А по целокупности простора, већ је Декарт уобличавао целокупну  чулно-материјалну природу (природу сводио на просторност). Спинозе је  простирање схватао као атрибут Бога, а за Хегела природа  само оспољена идеја.

Кант не изводи категорију целокупности по трансценденталној логици, и синтетичкој основи целовитог простора, времена, иако би, по најосновнијим поставкама његовог трансцендентализма, то имало смисла. Ипак, ни у таквом хипотетичком извођењу, као ни у његовом трансценденталном заснивању,  из категорија реалитета и негације само по присуству или одсуству у времену (простору) – без конкретног штаства датог опажајима стварних чула – сам квалитет није ни додирнут.

Кант не само да не изводи категорију целокупности по трансценденталној логици и синтетичкој основи једног простора или једног времена (једнопросторности или једновремености) него чак ради потпуно обрнуто.

Прво каже да категорије по својој неограниченој могућности постоје већ у чистом разуму, на нивоу празних форми суђења, када треба  да дефинише, одреди њихову суштину, он све те општелогичке категорије ограничава чистим формама–опажајима простора времена са највишим судовима чистог разума: по аксиомама и антиципацијама опажаја, аналогијама искуства и постулатима емпиричког мишљења, уопште заснива, усмерава као трансценденталне.

По највишим  трансценденталним условима свега могућег искуства   (априорних чула–опажаја простора и времена) категорија целокупности ипак остаје у оквирима аналитичког разума, иако је целина искуства уобличава тек по свеобухватној форми  трансценденталних идеја ума. Разум само из  свеобухватне форме ума и садржаја конкретног опажаја може да разликује, разазнаје све разноврсне квалитете, појединачно штаство. То јест  за свако да–не, јесте–није, све своје појмове, судове подједнако зависи од опажаја појединачних опажаја сваке конкретне чулне форме као и од целовитог  закључивања највише форме ума.

У сваком случају, целокупност не може никако  бити трансцендентална категорија разума (а ни квалитет, заједница, стварност), по  синтетичкој основи времена (што је покушао да изведе Хајдегер). Заправо, све су те категорије много пре нужне за схватање, заснивање целовитог времена, него само време за највишу целину ума.

Уопште, све чисте форме разума много пре постоје раздвајањем, аналитички, а свеобухватне форме ума као састављене са свим садржајем – синтетички.  

Платон чак и највише јединство идеја, као и  квалитет сваке поједине идеје, сагледава по целини највише  идеје добра, а појединачне опажаје, посебне појмове  било које, какве ствари тек  по самој идеји. Аристотел по четворострукој узрочности супстанцијалне сврхе–дела непокретног покретача. Спиноза све модусе, атрибуте  по једном  бесконачном Богу.

Исто је и када је у питању категорија модалитета. Чисти разум је везан за могуће и случајно опажање, док се опште и нужно схвата тек по целини ствари. Већ је речено да и разум сам по себи може бити везан за појединачно, посебно, јединицу, множину (неколицину), потврдно и одречно, али не и за сам квалитет, па чак ни уз помоћ спољашњих, унутрашњих чула–опажаја простора, времена, него му је за квалитет било које ствари, бића, појаве потребан опажај конкретних чула, или опште и нужно закључивање ума по целини ствари, на основу свих  појединачних опажаја чула и посебних, општих појмова, судова разума. А то закључивањем по целини ствари могуће је само по  јединству  воље из једне слободне властитости.

Свакако да ни категорија стварности нема суштинске везе са разумом.

Заправо, опште и нужно постоји само у аритметичко-геометријским судовима, а за њих је, поред разума и априорних опажаја простора, времена, свакако, потребан виђењем и конкретни опажај чула вида (за Канта нужно емпиричког). А за целину  закључака аритметике, геометрије умски вид знања по целини свеобухватне идеје.

У сваком случају,  само да и не се не опажају, него су само потврђивање и негације траже одређени квалитет и целовиту форму уму за јединство свих појмова, судова разума и опажаја чула.

Разум уз помоћ опажаја може претпоставити категорије релације и уочити спољашњу везу, видљиву заједницу ствари, али тек умом разликује супстанцију и акциденс, општу и нужну узрочно-последичну везу. Категорије узрока и последице, повезаност и раздвојеност, не могу се никако схватити из чистог разума или чистог опажаја, а ни њиховим јединством, него само јединством свих форми разума и садржаја чула са целовитим закључцима ума.

Није могуће ни да у разуму буде дата нека скраћена табела категорија (без квалитета,  целокупности, заједнице, нужности), а да се, на пример, треће категорије у тријади (уобличење, целокупност, заједница, нужност) дају тек по услову трансценденталне логике, у трансценденталној синтези,  шематизму, јединством са чистим формама–опажајима простора, времена.

Поготово да Кант све категорије, као најопштије форме опште логике, посебне врсте суђења, мишљења, већ  поставља у чист разум, и каснијим аксиомама и антиципацијама опажаја, аналогијама искуства, и постулатима емпиричког мишљења у практичној употреби на могуће искуство,  заснива  као трансценденталне.

Довољно је рећи да Кант не може по основи разума поставити категорију квалитета, уопште схватити сам квалитет на формалнологичком нивоу. Разум не може схватити ни појединачне опажаја ни опште судове мишљења без општег и нужног закључивања из целовитих идеја ума.

Већ је речено да када се каже да се све сазнање са трансценденталним основама чистих форми ограничава могућим искуством, то много пре значи да су те „трансценденталне“ форме тек могуће са садржајем (свеобухватним, или конкретним, појединачним), него што су било какви конкретни садржаји омогућени празним трансценденталним формама!  

 Кант се све време труди да покаже да је та условљеност једног од другог подједнака, иако много пре чиста субјективност, празна трансцендентална форма Ја мислим, и априорне форме спољашње и унутрашње чулности, простора и времена условљава слепи садржај, сву емпиричку чулност.

Не само да је  разум у стварној примени нужно окренут садржају чулности, него чак у себи не може имати никакве категорије, па ни логичке законе изван чисте воље–свести, а поготово квалитете без садржаја.

Када кажемо да постоје неке чисте, трансценденталне форме пре сваког садржаја, то је исто као да смо рекли да постоје чисти садржаји, или чисте  форме изједначене са садржајем. А како форме разума саме по себи нису ограничене, то значи да нека свеформа мора бити дата од почетка заједно са садржајем, па то онда није више аналитички разум, него синтетички ум. Пре ће бити да ти садржаји чулности нису скроз слепи, нити форме разума скроз празне.

Свакако, не празни, трансцендентални опажаји, простора, времена, него опажаји правих чула, вида, слуха, мириса укуса, додира, или свеобухватност ума у јединству са  свим садржајем чулности.

Заправо Кант  нужно и стварно  подређује  могућем. Што је изван оквира могућег искуства је нестварно, немогуће, а шта је у његовом оквиру, слаже се са условима искуства, је стварно или нужно. У свеобухватном модалитету унапред су садржани сви  модуси, све могуће могућности постојања. Исправно сазнање дато могућностима искуства, чистим формама–опажајима простора, времена.

За Канта је оквир целокупног искуства оквир могућег искуства. Ипак, како је свеобухватност, целина, целокупност, умска категорија, синтетичка основа општих и нужних судова разума може се утемељити тек унутрашњим видом знања из највиших трансценденталних идеја и свеобухватних закључака  ума. Без целине, целокупности ума, не може се засновати ни Кантова трансцендентална естетика ни аналитика. У сваком случају, никаквих квалитета по себи, нити општих и нужних судова нема у чистом разуму, нити супстанцијалног узрока или последице, суштинске повезаности свих ствари, појава.

 

 

 

---

[1]Томислав Новаковић, Чисто Ја и Атомика Кантове Критике чистог ума/Начела практичне логике, DESIRE, Београд 2010. 684-739. За више погледати сајт: www. filozof.rs  

^[2] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976,  стр. 116.

[3] Свакако да је то постојање ствари по себи која се не може сазнати у потпуности уочено у каснијој немачкој филозофији. Прво Фихте, а касније и Хегел  одбацује сваку ствар по себи независно од сазнања, мишљења. Иако Шелинг прихвата предсуштаствено, предмислено, предсазнајно постојање, оно се по њему потврђује тек у задњем степену сазнања у највишем идеалитету религије, филозофије или уметности. Са друге стране, наше самочигледно самопостојања у целокупној немачкој филозофији никада није утемељена на прави начин. Чак и Хајдегерова коначна егзистенција пре сваке еценције, не утемељује то самоочигледно самопостојање. Ни сазнајно-логичко Ја мислим, ни појам, ни опажај, нити њихово јединство, нити општа воља, воља као представа, воља за моћ, или  слобода…не може утемељити наше самоочигледно самопостојање, него само појединачна и лична надсазнајна, надопажајна једна иста властитост.

^[4] Исто, стр. 368

^[5] Исто, стр. 368

^[6] Aristotel, Organon, Kultura, Beograd,  1970. стр. 10.

^[7] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd,  1971, 1017 b

^[8]Барух Д’ Еспиноза, Етика, Геца Кон, Београд, 1934, I књига,  I дефиниција, стр. 81

^[9] Исто, III дефиниција, стр. 81

[10] За разлику од прве фазе своје филозофије у Бивствовању и времену, где тврди да је осмишљавање сваког бића и самог бивствовања по супстанцијалној коначности могуће само по временитости. Међутим тачно је, заправо обрнуто, да свака временитост и квантитативна коначност много пре траже целовити  језик за свако своје осмишљавање, одређење, него што све квалитативна коначности у језику тражи временитост и квантитативну коначност за своје осмишљавање, одређење. У другој фази своје филозофије Хајдегер постаје свестан  да такво утемељење није могуће, а у  завршној фази заузима сасвим обрнуто становиште. Да свака могућа метафизика претпоставља метафизику језика. У свом есеју о Хераклитовом логосу тврди да је управо језик оно најскупоценије  скупа све-једно-једно,  супстанцијално сабирање, бирање, брање

[11] Ипак,  мада на први поглед изгледа да Хегел апсолутношћу Бога утемељује апсолутну мисао, идеју, појам која носи синтетичко јединство свих појмова, идеја и могућност сваке мисли, мишљења,  све логике, он под утицајем Аристотеловог схватања Бога као мишљења о самом мишљењу,  много пре своди вечну духовну егзистенцију  Бога на апсолутност логике, апсолутно по себи и за себе самосазнање, самомишљење. Међутим, ни Божија логика се не може изједначити са Богом, него се, напротив, тек апсолутном егзистенцијом Бога (пре сваке, па и Божије логике), утемељује апсолутност сваке, па и Божије логике, сваког, па и апсолутног Божијег мишљења о самом мишљењу!

[12]„Они који са разумом говоре, треба да своје упориште траже у оном што је опште за све, исто као држава у закону, и још много чвршће“ (фраг. 114), „  Будни имају један једини и општи свет“ (89).

[13] Хераклит, фраг. 102.

[14] У српском је етимолошки корен речи схвата дат кроз хвата појмом,  речима, истином, обухвата, па се  то значењу свеобухватно унапред придаје уму, умности.