Cogito ergo sum и властитост

Аутор: Томислав Новаковић

 

„Сазнање: Ј а  м и с л и м,   д а к л е,  ј а  п о с т о ј и м,  постоји пре свих и јесте најизврсније, које се као такво показује  свакоме ко филозофира како ваља“^[1]

 

Декарт тражи општи несумљиви, принцип свести и налази да је то мисао,  да је тек са мишљењем човек свестан себе да постоји, јесте. „[..] мишљење јест; једино се оно не може од мене отргнути. Ја јесам, ја егзистирам.., престанем ли са својим мишљењем, престајем и са свим бивствовањем...ја сам стога укратко ствар што мисли. [..]“^[2]

Иако полази од тога да може у све сумњати, ипак, ипак тврди да се та најстрожија критичност која ништа не узима здраво за готово него све проверава, испитује мора негде зауставити и парадоксално опет утемељити неком старијом самоизвесношћу. [..] иако можда...ниједна замишљена ствар није истинита, ипак сама моћ замишљања одиста егзистира и део је мојег мишљења.“^[3]

Да се пре свих наших конкретних мисли, чинова, представа, осећања и наше сумње у постојање било кога, чега  већ из најјаснијег и најочигледнијег чина мишљења очигледно постојање онога који мисли; да се ме може сумњати у најизвесније самопостојање. „[..] никако не може бити да ја сам који мислим не будем нешто...јасно спознајем да од својега духа не могу ништа спознати лакше или бјелоданије.“^[4]  

Не само да мишљење посведочује наше постојање, него је једино  у самоме себи  осведочује само постојање!  

 

МОРА СЕ ЗНАТИ СУШТИНА МИСЛИ – У ЧЕМУ СЕ ОНА РАЗЛИКУЈУ ОД НЕСТАЛНЕ ЧУЛНОСТИ – ДА БИ СЕ ИЗ МИШЉЕЊА ПОТВРДИЛО САМОПОСТОЈАЊЕ

 

По Декарту, дакле,  човек само својим мишљењем себе нужно претпоставља, чврсто поставља, потврђује самопостојање, а затим и постојање самог (сваког)  бића. Све што јесте,  стоји, постоји, па, свакако и наше сопствено постојање, потврђује се из мишљења. И зато на тој почетној самоизвесности Ја мислим (ega cogita) утемељује све даље сазнање, захтев да  научно истраживање, сазнање почива на потпуно једноставним и очигледним идејама, да би се из њих могле касније докучити, објаснити оне сложене, нејасне.  И због тог захтева да критичка и самокритична мисао научно-филозофским испитивањем, мишљењем ништа не прихвата тек тако, само од себе, него у све сумња, све проверава, испитује, Декарт је претеча строгих начела здравог разума.

Међутим, ако се мало боље испита тај почетни став cogito, ergo, sum, мислим, дакле, постојим, јесам, види се да Декартово закључивање уопште није засновано на некој потпуно јасној и разговетној идеји у коју се не може сумњати. Кад неко каже: мислим, дакле, постојим, откуд ми  уопште  знамо да тај неко (стварно) мисли, да су то (стварно) мисли, ако не знамо шта мисли (тај који мисли), који је садржај тих његових мисли?

Ако се не одреди суштина самог мишљења, како се то уопште зна да су то (суштински) мисли, да је то стварно мишљење?  Само из чињенице „мислим“,  не може се закључити чак ни да је то нужно мишљење. Да би се уопште говорило о мишљењу или постојању, мора се прво одредити шта се подразумева под мишљењем и постојањем. Мора се знати шта је само мишљење, посебност самих мисли, суштина самог мишљења, да би се оне могле одвојити од оног што нису мисли.

Ако су садржаји тог „мислим“ само чулне слике, представе, уопште се не види суштинска посебност  мишљења и нужна потреба да се мисли разликују од чулности (уопште тврди да су то мисли)! Да се мора рећи: (ја) мислим (па зато), знам да (сигурно постојим), јесам, а не и подједнако уместо тог: (ја) гледам, слушам, осећам, радим, једем, пијем, седим,  ходам... па исто тако, по тој самоочигледној чулној извесности знам да постојим (јесам)?

Конкретне мисли су већином несталне, улазе, излазе сваки час  у човека и ретко се у садржају тих мисли нешто признаје као битно своје. Човек, такође, не мисли сваког трена, а сваког трена постоји, јесте; чак и у сну када нема свест те се по тим мислима тешко може закључити да постоје и саме мисли и онај који мисли, сем ако се првобивствено мишљење не изједначи са јединим стварним бићем и сам (сав) човек и само, свако биће (као код Хегела) сведе само на (једино супстанцијално) Божије самосазнање, самомишљњење мишљење и то онда нису две, него једна супстанција! Или пак, као код Платона, Аристотела, за суштинско постојање прихвати само бесмртни део човека, умски део душе, потврђен натчулним мишљењем.

Поред тога, за сву ту чулност (гледање, слушање, осећање ...) као и само мишљење, мора се претпоставити једна самоочигледна  Ја=Ја  властитост, много пре било које, какве конкретне мисли или празног општелогичког „ја мислим! 

Заправо, та критичка метода јасног и разговетног критеријума истине, било да се заснива на Декартовој логичко-математичкој аналитичко основи чистих и разговетних идеја, или самоочигледним опажајима енглеског емпиризма Бекона, Лока, Хјума, своје коначно уобличење добија са Кантовим критицизмом чисте субјективности пре сваке објективности, и основи сваке објективности, у синтетичко-аналитичкој основи његове трансценденталне  филозофије. Он у потпуности преузима Декартов cogito (извесност самопостојања већ из самог чина мишљења) и та најстарија синтетичка основа (чиста субјективност) Ја мислим стоји код њега у основи све појавне објективности, док Фихте и Хегел у апсолутној субјективности-објективности  чак  изједначавају Ја–сазнање–мишљење.

Додуше, самим тим што Кантов критицизам саставља рационализам и емпиризам, он уместо Декатове логичко-математичке аналитичке методе, која почива на јасним и разговетним готовим идејама усађеним у нашем уму са са свим могућим садржајима, или енглеског емпиризма tabula rasa који из једноставних чулних импресија гради све сложене идеје, сада својом априоризмом празних форми наспрам слепих садржаја прво утемељује трансценденталну синтезу чистог разума и логичких категорија са чистих опажајима, а затим на јединству те две празне форме са  слепим садржајем,  све појавно сазнање, искуство.

ПОСТОЈАЊЕ И САМОПОСТОЈАЊЕ  НЕ МОГУ СЕ ПОТВРЂИВАТИ ИЗ ПРОСТОГ ЧИНА МИШЉЕЊА, НЕГО СЕ ДО ТАКВЕ  ИЗВЕСНОСТИ ДОЛАЗИ ТЕК ФИЛОЗОФСКИМ ИСТРАЖИВАЊЕМ, КАДА СЕ ТРАЖИ, НАЛАЗИ СУШТИНА САМОГ СЕБЕ И СУШТИНА САМОГ МИШЉЕЊА

 

Свест о себи из простог чина мишљења, или прости чин мишљења из свести о себи тражи суштински садржај мишљења и суштински садржај себе као доказ да су то (баш, нужно) мисли,  да је то баш своје себе а не само чулни садржаји, чињенице спољашњег, унутрашњег искуства,  нешто тренутно, пролазно од безброј разасутих ствари, појава.

Ако се наше мишљење подједнако о нама самима као и о свему другом својим садржајем не може одвојити од (расуте, разливене) чулности – у коју се, свакако, може сумњати – из такве мисли не може се никако утемељити један апсолутан став у кога се не може сумњати, потпуно јасна и разговетна највиша  истина, самоизвесност да човек или свет постоји, јесте?

По Хјуму, на пример, замишљена идентичност нашег Ја, као и стално јединство било чега другог, није нешто стварно што припада реалним перцепцијама, него је то фиктивно јединство инстинктивно-емотивни производ наше маште.

Машта подједнако конструише јединствену представу, идеју нашег Ја, сталност, идентитет свести, фиктивно јединство личности, као и једну сталну представу – фиктивно јединство спољашњег света. И пошто, по њему све сазнање разума зависи од перцепција чула, представа искуства, нема никаквих основа за нужног постојања свога Ја или нужног постојања спољашњег света. И једно и друго само је веровање засновано на машти.[5]

Као што је већ речено, ако се не не зна шта је, каква је та мисао, који је садржај тог мишљења, без обзира да ли се мисли о себи или о нечему другом, то је то мишљење још увек само једна фиктивна ствар. Мора се знати шта мисли тај који мисли (ако уопште нешто битно и мисли), иначе сама чињеница: мислим дакле постојим, јесам не значи ништа! Баш ништа!  Тек се из суштинске мисли, суштинског садржаја мишљења (када се дуго, са трудом мисли и нешто вредно смисли, па онда изнесе на видело, покаже, с тешком муком докаже нешто стварно битно)  потврђује да се то мишљење разликује од чулности или осећања.

Опет, како се мисао не може одвојити од предмета мисли, Декарт би најпре могао са мишљењем да закључи да постоји, ако мисли о себи. Међутим и то „мисли о себи“ је једна “ствар“ коју је врло тешко одредити и  свакако, потпуно зависна од садржаја мисли. Међутим, никако се само из простог чина мишљења о себи (без садржаја тог самог мишљења) не може знати само себе, или без садржаја тог мишљења значење самог мишљења.

Мора се знати шта је то Ја, суштински садржај тога Ја (себе) и шта је само мишљење и који је однос мишљења и властитог Ја? Поред тога и мноштво садржаја спољашњих, унутрашњих ствари, што, опет, може бити хиљаду различитих мање, више неповезаних појмова, судова, закључака, чињеница искуства. А ти  садржаји се мењају сваког трена, чак и садржаји битних мисли, осећаја.

Човек, заправо, не може чак ни знати за те мисли, осећаје са сигурношћу да су то његове мисли, осећаји! Човек се некад чак одриче и „својих“ најбитнијих мисли, осећања, сматрајући да је био у заблуди, да то нису биле његове (праве) мисли, осећаји, да је преварен, да су му биле наметнуте погрешним учењем, идеологијом. И због тога самоизвесност (сигурност сопственог постојања) много пре приписује целовитом животу дефинисаном по кључим животним одлукама, суштинским потребама, жељама, деловању, него било којој, каквој суштинској мисли.

Да ли човек тим „самоизвесним“ чином мишљења уопште доказује своје Ја? Да ли „самоизвесно“ мишљење може да докаже, сазна само себе (саму мисао) или властито Ја, или је много пре тачно обрнуто: да много пре једна надсазнајна, надмислена Ја=Ја самоочигледна  властитост (које уопште не мора нужно да мисли),  утемељује све  наше сазнање, мишљење? Заправо, то највише самоуверење човек најпре и темељи у  вољном јединству душе–тела – самоочигледној властитости.

За Аристотела мисли су тек у задњем степену, кроз Божије мишљење о самом мишљењу старије од чулности, или нашег Ја. Тек су то стварно мисли које су апсолутном формом–садржином суштински различите од представа, чињеница чулности. До самоизвесности у мишљењу само се може доћи по апсолутној форми–садржини, доследним филозофским доказивањем кроз суштинску мисао,  свест. То јест, самоизвесност става: мислим дакле, јесам, мишљења (субјективног) истоветног са бићем (објективним), једино има смисла у мишљењу које говори о суштини бића, то јест, Божијој мисли (о самом мисли),  која је једно са највишом делатношћу Божијег савршеног духовног живота, вечног бића.

 

МИШЉЕЊЕ НЕ МOЖЕ ПОСТОЈАТИ НИ БЕЗ НАДМИСЛЕНОГ СУБЈЕКТА КОЈИ МИСЛИ НИ БЕЗ ПРЕДМИСЛЕНОГ ПРЕДМЕТА МИСЛИ. АКО МИШЉЕЊЕ НЕ МОЖЕ СВЕДОЧИТИ СЕБЕ,  НИ САМОПОСТОЈАЊЕ, COGITO, ERGO, SUM ЈЕ CIRCULUS VITIOSUS (ПРАЗНА А=А ТАУТОЛОГИЈА).

 

Већ је показано да се самопостојање не може никако свести само на мишљење, већ се пре и после (и са сваке стране краја) самог мишљења мора претпоставити надмислена властитост што остаје, стаје, стоји иста у промени, постоји пре сваког мишљења и у основи сваког мишљења. А прости чин мишљења (без садржаја) мишљење не доказује ни сам себе – да је то нужно мишљење. На крају, ако је садржина мишљења нужно везана за опажање, а опажање за просторност, распростртост,  мислим, дакле, постојим, је празна (А=А) таутологија.

Заправо, ово врло лоше Декартово доказивање постојања већ из мишљења постоји још код Парменида који каже да се не може мислити (говорити, исказивати) о ништа, небићу, него само о нечему или бићу. Такође, и Хусерл много касније слично тврди да су све наше мисли (осећаји, одлуке, речи) везане уз “нешто.“ 

При томе ни једном ни другом ни трећем не пада на памет да одреде ни мисли, ни нешто! То јест, из чињенице да се наше мисли не могу одвојити од садржаја тога нечег, не значи нужно да се те мисли могу изједначити са тим  нечим, а поготову да оне због тога морају нужно бити нешто а не ништа. Заправо и саме мисли (које се не могу се одвојити ни од онога који мисли ни од онога о чему мисли) могу подједнако бити привид, ништавност, ништа (као што мисли Буда), као и сам субјект мисли или предмет мисли! 

Иако емпиризам своди мишљење на опажаје чула свакако и да ти опажаји нису могући по себи, јер се за садржаје опажања  морају, по Канту, претпоставити празне форме чула, разума, ума (чисто опажање, мишљење, закључивање). Са друге стране  рационализам у највишем виду (Хегел)[6] свако „неко“, „нешто“ појединачним опажајима или посебним, општим појмовима доступно биће, па и само свако све или само (свако ) бивствовање, схвата  кроз  једино „по себи и за себе Божије апсолутно  мишљење о самом мишљењу! 

Додуше, када Кант (много пре од Хусерла) тврди да су све наше мисли,  појмови нужно везани уз нешто (садржаје опажања), као и то нешто за наше мисли (празне сазнајне форме  чула, разума, ума) такве мисли, појмови не могу никако, по њему, као код Парменида, доказивати апсолутну  истину – вечно постојање једног-бића, нити такви појмови сазнања мишљења могу доћи до некакве суштине ствари, него до њене појаве. Заправо, свака ствар, стварност само је могућа у појавном јединству празних форми-слепих садржаја (позиционо).

Међутим Хусерл, касније, ипак тврди да се методом феноменолошке сумње, редукције, рефлексије и интелектуалне интуиције може завршном идеацијом на крају доћи до суштине, истине саме ствари, или суштине, истине нас самих!

А Хајдегер чак, под утицајем Хусерлове феноменологије код временитог, коначног тубивствовања изједначује појаву и суштину! Егзистенцијална граница највластитије смрти утемељује првостепену “теологију“  времена, својеврсну метафизику коначности.[7]

Закључак: иако не дефинише, не одређује (суштински) ни саму мисао, мишљење, ни суштину мишљења, он ипак, помоћу једне такве (недефинисане, још увек нејасне) мисли, аналитичким методом тог најјаснијег, најједноставнијег чина мишљења узима мислим – дакле постојим за најосновнији,  најсигурнији став свег знања,– доказује из тог „малог“ cogitа не само самоизвесност сопственог постојања, или постојања уопште, него и постојања (Бога) вечног бића – “велики“ cogito.

 

ИЗ ЈЕДНЕ ИСТЕ ВЛАСТИТОСТИ СЕ УТЕМЕЉУЈЕ И ПОСТОЈАЊЕ И САМОПОСТОЈАЊЕ. 

 

Ако се може сумњати у садржаје наших мисли, а не и у постојање онога који мисли, очигледно да несумњиво постојање није изведене из мисли, него је самопостојање предмислено (надмислено) и да много пре сам чин мисли подразумева предмислено (надмислено) постојање! Да се самоочигледно постојање разликује од измишљеног, замишљеног постојања само у мисли, мишљењу и да зато мора бити задато пре мисли, мишљења.

То јест, иако на први поглед изгледа да Декарт из мишљења потврђује постојање, тачно је, заправо, сасвим обрнуто: да његово„самоизвесно мишљење“ у потпуности подразумева оно што треба да потврди, учврсти, докаже: из једне (предмислене, надмислене) властитости – самоочигледно постојање! Чак и Кантово  Ја „мислим“ много пре (мисли) подразумева оно што треба да докаже – постојање онога који мисли, него што тим другостепеним мишљењем (немогућим по себи) доказује (своје) предопажајно, предмислено (надопажајно, надмислено) самопостојање. Чим се може сумњати у све конкретне мисли или опажаје  (садржаје мишљења) али не и у постојање онога који мисли, старије самопостојање очигледно није изведено из неке конкретне мисли или из простог чина мишљења, а поготову се не може се изједначити са другостепеном (празном) формом или трећестепеном садржином  мишљења.

Само зато што самоочигледна Ја=Ја властитост надмислено постоји она може да: гледа, слуша, говори, ради,  једе, пије, спава… и, између осталог, поврх, поред свега тога и мисли,  а никако да  зато што мисли – јесте, постоји. Да се предмислено (надмислено) самоочигледно постојање није различито од чина мишљења, зашто би се уопште из самоизвесног чина мишљења закључивало о (свакако другачијем од мишљења) – постојању.

Не може се на основу чина мишљења некога који мисли (коме мишљење, свакако, припада као својство) закључивати о његовом нужном постојању, него се управо обрнуто, само на једне синтетички најстарије самоочигледне  властитости што остаје иста у промени, стаје, стоји и зато предмислено, предсазнајно (надмислено, надсазнајно) постоји закључити не само о првостепеном самопостојању него и сваком другом постојању (уопште), па и постојању саме мисли, самом чину мишљења![8] Тек из једне предмислене, предопажајне (предмислене, надопажајне) властитости (која  уопште не мора нужно да мисли),  човек има свест о себи, самосвест и само „мислим“, мишљење.

Једна иста властитост  је најстарија синтетичка субјективност пре све објективности.

Када се из самих мисли, конкретног чина мишљења тврди да нужно постоји онај који мисли, то је једна ствар, а када се независно од садржаја конкретних мисли, појмова и самог чина мишљења, закључи да сама мисао не може постојати без старијег самопостојања онога који  не мора уопште нужно да мисли и чије се самоочигледно постојање не може никако изједначити са чистом формом или садржином мишљења – то је сасвим друга ствар!

У сваком случају и Декарт, као и Кант касније, много пре из старијег самопостојања утемељују мишљење јер и код једног и код другог „самоизвесно“ мишљење много пре подразумева старије (надмислено, надопажајно) самопостојање, него што прости чин мишљења потврђује (доказује) самочигледно (надмислено, надопажајно) самопостојање.  

 

ИЗ ЈЕДНЕ  СУПСТАНЦИЈЕ  НЕ МОЖЕ СЕ ДОКАЗИВАТИ ПОСТОЈАЊЕ ДРУГЕ СУПСТАНЦИЈЕ. САМИМ ТИМ ШТО ПОРЕД СУПСТАНЦИЈЕ МИШЉЕЊА ПРЕТПОСТАВЉА И СУПСТАНЦИЈУ ПРОСТОРНОСТИ, ДЕКАРТ  НЕ МОЖЕ ПОСТОЈАЊЕ ПОТВРЂИВАТИ САМО ИЗ МИШЉЕЊА.

 

Декартово доказивање, заправо, од почетка садржи немогућност. Самим тим што за њега постоје две потпуно различите супстанције, мислећа (res cogitans) и распрострта (res extensa), очигледно да се постојање не може изједначити са мишљењем. Ако супстанцијално није само мишљење, него има и постојања сасвим друге врсте (просторност, распростртост), несводивог на мишљење, никако не може мишљењем доказивати постојање просторности (распростртости)!

Да Декарт стварно своди постојање на сам чин мишљења (може доказати постојање већ из самоизвесног чина мишљења), он не би ни уводио други атрибут протежности и „самоивесност“  мишљења  темељио на томе “да нас  добри творац не вара.“ То јест, да  је мишљење исто што и (све) постојање Декарт не би ни имао потребу да из чина мишљења потврђује постојање, мишљење разликује од постојања, јер би тада супстанцијално мишљење (као код Хетела) било једино суштинско (првобивствено) постојање. То јест, да се „самоизвесног“ мишљења  може потврдити постојање, не би се поред супстанције мишљења ни уводила, постојала друга супстанција просторности.

Заправо, проблем две Декартове супстанције преноси се и на Спинозиноу „Deus sive Natura (Бог или природа) на „ред и везу идеја који је исти као и ред и веза ствари“.Спиноза, свакако, види да се ни из супстанцијалног  мишљења ни из и супстанцијалне просторности не може закључити о самом по себи постојању, бићу и зато уводи супстанцијално постојање Бога који по себи јесте и помоћу себе се схвата, коме се ништа бесконачно ни коначно не може одрећи, чији су  мишљење и простирање само бесконачни атрибути.

Додуше, ни Спиноза не одговара, ако се само из једног модуса (нашег разума) бесконачног атрибута мишљења зна за бесконачни атрибут мишљења, а поготову како из коначног модуса мишљења зна (уопште може закључивати) о (постојању) бесконачно бесконачних атрибута једне са свих страна бесконачне супстанције (све бесконачне атрибуте Бога)! [9]

Рани Шелинг касније, под утицајем Спинозоног„Deus sive Natura, изједначује у свом тоталитету субјективног-објективног дух и природу. Показује „да је природа заправо уснули дух, а дух пробуђена природа“, да сазнање, мишљење од почетка подразумева са реалитетом природе свако могуће предмислено, предсазнајно постојање, као што је природа у идеалитету духа кроз филозофију, телогију, уметност тек нужно нужно постојање.

Заправо, већ Кант тврди да категорије унапред одређују природу. По Хегелу, апсолутно мишљење, не само да унапред одређује свако постојање, биће, него је сва природа, историја само другобивствено оспољење првобивственог по себи и за себе апсолутног  самосазнања, самомишљења.

 

СВА СУ ЧУЛА, ПА И РАЗУМ НЕЧИЈА ЧУЛА, РАЗУМ; НУЖНО ПРИПАДАЈУ, СЛУЖЕ НЕКОЈ СТАРИЈЕМ БИЋУ. ЈЕДНА САМООЧИГЛЕДНА ВЛАСТИТОСТ НИЈЕ САМО НАЈСТАРИЈА СИНТЕТИЧКА ОСНОВА СВЕГА НАШЕГ ОДЛУЧИВАЊА, ДЕЛОВАЊА, НЕГО И ОПАЖАЈНОСТИ ЧУЛА, РАЗУМНОСТИ РАЗУМА, УМНОСТИ УМА, СВЕГА НАШЕГ САЗНАЊА, МИШЉЕЊА.

„Нема у мени ниједне друге ствари која би била савршена и или велика а да не бих могао замислити да може бити још саврешенија и још већа...Једина је воља она – или слобода избора – коју у себи откриван толиком да идеју ни једне друге не могу замислити већом; стога ја по њој разумијевам да сам становита слика и прилика Божија.“^[10]

Кант мисли да не постоји неко највише, свеобухватно чуло, које држи, садржи све чулне садржаје, него разум ограничен на услове искуства, праосновним синтетичким јединством свести и празним категоријама суђења својим посредним појмовима, судовима мишљења сједињује све разноврсно  чулно мноштво.

Међутим, та праосновна синтеза разума у границама спољашње и унутрашње чулности – априорних опажаја простора и времена,  никако није довољна за свеобухватно јединство сазнања. По Платону, само се у љубави ка мудрости, најјачем осећању, умном сећању умног дела душе, проналази јединство све форме–садржине у највишој идеји добра,  утемељује сама (свака) искуственост (чулног, разумског) искуства.

По Хегелу, ниједна појединачна, посебна, општа ствар, биће, појава не може постојати, нити се може објаснити  без свеповезане целине по себи и за себе различитог,  истог апсолутног мишљења, појма. 

Међутим,  то највише јединству сазнања од свих разноврсних опажаја чула и свих посебних, општих појмова, судова разума може утемељити  само чиста воља и једна иста властитост кроз свеобухватну форму–садржину целовитог говора, језика.[11] Празно, аналитичко А=А мора бити утемељено у прасинтетичком Ја=Ја. Аналитичка логика, једнологичност са законима непротивуречности и идентитета (А=А), може се утемељити само у једновољности, синтетички најстаријој истој властитости. Вољно Ја мора стајати у основи празног логичког Ја, да би оно уопште било Ја, звало Ја. Више чиста свест за синтетичко јединство логичког Ја тражи једну исту властитост, него што  вољно Ја, једна самоочигледна властитост тражи чисту свест, празно логичко Ја.

Само надопажајна, надмислена форма-садржина самоочигледне властитости не зависи од појединачних опажаја чула нити појмова, судова разума изведених из њих, није посредна, него  утемељена у самој себи, док празна форма општелогичког Ја мислим у потпуности зависи од спољашњих представа чулности. [12]

И мада Декартово „мислим дакле постојим, јесам,“ више више ставља нагласак на мишљење, него на Ја, његова  метода критичког преиспитивања сазнања и покушаја да се јасне и разговетне идеје утемељи све наше сазнање, индиректно припрема Кантов критицизам чисте субјективности у основи сваке могуће објективности.

Додуше, Декартова логичко-математичка аналитичке метода, која на јасним и разговетним (готовим) идејама усађеним у нашем уму са свим могућим садржајима, покушава да утемељи сву модерну науку, филозофију, у Кантовом трансцендентално-критичком методу замењује се празним сазнајним формама Ја мислим са логичким категоријама суђења и априорним опажајима, да прво синтезом чистог разума и чисте чулности, а затим јединством обе празне форме са свим могућим слепим садржајем, конституише све појавно сазнање, искуство.

То јест, наспрам Декартових готових урођених идеја подједнако као и наспрам емпиристичке tabula rasа попуњене примарним чулним садржајима – готовим чињеницама искуства,  Кант као критеријум истинитог сазнања узима, јединство празних форми: разума (самосвести) и категорија и априорних форми–опажаја наше спољашње, унутрашње чулности, простора, времена са слепим чињеницама, садржајима чула.

Ипак, ако се Декартово: мислим, дакле, постојим, јесам, тако схвати да се каже да човек може рећи да стварно постоји, јесте тек ако суштински преиспитује себе и свет око себе, критички, самокритички мисли, као и то да мора да  мисли он сам (сваки човек, појединац за себе), а не неко други уместо њега, да јаком свешћу, самосвешћу сам појединац суштинским мишљењем схвати (своје) постојање, праву сврху, смисао живота и у складу са таквим мишљењем говори, одлучује, дела и живи, да му критеријум највише извесности, вредности није само нешто споља, наметнуто, у чијем преиспитивању није претходно учествовало његово критичко мишљење, он сам, него да тај критеријум истине управо следи из (његовог) критичког, самокритичког мишљења с којим одговорно тражи, преиспитује највишу сврху, вредност свог постојања, с којом говори, дела, живи,  сведочи да постоји, јесте, онда је тај ego cogito један апсолутан став.

 

 

 

 

 

---

[1] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1975, 3.књ. стр. 261.

[2] Edmund Huserl, Kartezijanske meditacije I, Centar za kulturnu delatnosti, Zagreb, 1975, стр. 205.

[3]Исто, стр.206.  

[4]Исто, стр.208.

[5] За више погледати на сајту www.filozof.rs рад: Машта код Хјума

[6] „Све што је умно стварно је и све што је стварно је умно.“ Hegel, Predgovor osnovnim crtama filozofije prava.

[7] За више погледати на сајту www.filozof.rs рад: О просветљујућем доживљају.

[8] Вољно Ја мора стајати у основи празног логичког Ја, да би уопште било Ја, назвало Ја. Више синтетичко јединство самосвести и празно логичко Ја траже  вољно Ја и једну самоочигледну властитост, него што вољно Ја, и једна самоочигледна властитост тражи чисту свест и празно логичко Ја. Да ли логичко Ја може бити по себи,  носити себе без конкретног и појединачног, властитог Ја?  Чије је сама логика  и сама  свест, ако није логика неког Ја, свест неког Ја?

[9] Када Хегел каже да је просторност, простор оспољење , спољашњост мишљења, то је, очигледно, таутологија.

[10] Edmund Huserl, Kartezijanske meditacije I, Centar za kulturnu delatnosti, Zagreb, 1975, стр. 222.

[11] Погледати на сајту www.filozof.rs  рад: Метафизика језика

[12] За ширу критику на истом сајту видети рад: Чиста воља у Кантовој критици чистог ума/Начела практичне логике