Causa sui, deus sive natura, omnis determinatio est negatio

Autor: Tomislav Novaković

 

„Spinoza je glavna figura savremene filozofije: ili spinozizam, ili filozofije nema.“^[1]

Umesto dve supstancije (mišljenja i prostornosti) kod Dekarta, kod Spinoze postoji jedna supstancija koja samu sebe uzrokuje i samu sebe shvata. „Pod supstancijom razumem ono, što u sebi jeste i pomoću sebe se shvata.“^[2] I iako jedna (sa svih strana beskonačna) supstancija ima bezbroj (beskonačnih atributa) i konačnih modusa mi znamo samo za mišljenje i prostornost, a njihovo apsolutno jedinstvo jeste Bog ili priroda. „Red i veza ideja jeste isti kao i red i veza stvari.“^[3] Jedna ista supstancija pod atributom mišljenja jeste inteligibilni svet, a pod atributom prostora priroda; a jedinstvo svih beskonačnih atributa je apsolutna Božija beskonačnost. Bog, beskonačna, sa svih strana beskonačna supstancija se ne  može ni shvatiti, ni zamisliti da ne postoji: „Pod uzrokom samoga sebe razumem ono, čija suština sadrži u sebi postojanje, ili ono, čija se priroda ne može shvatiti drugačije, nego kao postojeća.“^[4]

Za Hegela su osnovni zaključci Spinozine filozofije neoborivi i zato predstavljaju apsolutnu osnovu svake prave filozofije. „Stanovište spinozizma predstavlja suštinski početak svakog filozofiranja.“^[5] „Spinozin sistem jeste apsolutni panteizam i monoteizam podignut na stepen misli. Spinozina apsolutna supstancija nije ništa konačno, nije prirodni svet. Ova misao, to shvatanje, jeste poslednji osnov, identitet prostora i misli.“^[6]

Sa jedne strane Bog je apsolutna sloboda (nema druge supstancije koja mu se suprotstavlja)  a sa druge apsolutna logička nužnost istine. Njegova egzistencija i njegova esencija, njegova mogućnost i njegova stvarnost su isto.

Po njemu „Spinoza apsolutno ne identifikuje Boga sa prirodom, već identifikuje mišljenje sa prirodom. Bog pak jeste zapravo jedinstvo mišljenja i bića; Bog je samo jedinstvo, a ne jedno od to dvoje...samo Bog postoji, celokupna svetovnost nema nikakve istine. Prema tome bolje bi bilo da je Spinozin sistem nazvan akosmizam.“^[7]

To gledište logičke beskonačnosti, jedinstvu mišljenja i bića, izraženo je još kod Parmenida. „To je ono isto što je kod eleaćana biće...to stanovište spinozizma predstavlja suštinski početak svakog filozofiranja. Ako neko počne da filozofira on mora prvo da bude spinozist[…]“^[8] Svako određenje je neka negacija (čim nešto jeste to što je, nije nešto nasuprot toga ili različito od toga) i takvim određenjem se Bog ograničava,  međutim,  Bogu se ne može ništa odreći, on ima beskonačno različih atributa a svaki atribut beskonačno različitih stanja.

Modusi su konačna stanja supstancije, kao npr. konkretna, pojavna ispoljenja mišljenja ili prostiranja koja mogu biti ograničena nekim drugim konkretnim stanjima mišljenja, ili prostiranja, nekog drugog sličnog ili različitog modusnog oblika postojanja. Na primer jedna misao uvek može biti ograničena drugom mišlju, jedno telo (prostiranje) drugim telom; uopšte bilo kakvo modusno (konačno stanje) postojanje, nekim drugim  sličnim ili različitim stanjem supstancije, pojavnim, modusnim postojanjem, dok supstancija nema ništa nasuprot sebe.

 

Spinozin ontološki dokaz. Ne utemeljuje saznajno-logička nužnost Boga, nego ontološka nužnost samouzrokujuće, samoshvatajuće supstancije,  sa svih strana beskonačnog Boga, utemeljuje saznajnu-logičku nužnost

 

Jedna sa svih strana beskonačna supstancija postoji pre svih suštinskih razlika, beskonačnih atributa (na primer mišljenja, prostiranja) ili njihovih slučajnih stanja (konačnih modusa). Prvo mora postojati supstancijalna strana stvari, da bi postojale bilo koje, kakve večne suštine unutar svemoguće supstancije, atributivna strana stvari, ili sva moguća (slučajna) stanja tih večnih suština, modusna strana stvari.

Apsolutna je samo jedna sa svih strana beskonačna supstancija, sa bezbroj beskonačnih atributa izjednačena sa svojim postojanjem. Opet, iako sa svih strana beskonačna supstancija ima beskonačno beskonačnih atributa, mi po Spinozi znamo samo za dva. Zapravo, mi čak i te beskonačne atribute mišljenja, prostiranja, sadržajno poimamo kroz konačne moduse mišljenja ili prostiranja: našeg razuma (konkretnih pojmova, ideja) ili našeg tela (konkretnih želja, oseta i opažaja). 

Atributi mišljenja ili prostiranja (kao, uostalom, i bilo koji, kakvi mogući drugi atributi) samo su dve beskonačne suštine sa svih strana beskonačne supstancije. Svako opšte i nužno atributivno ili modusno (moguće, slučajno) mišljenje ili prostiranja, moguće je tek po jednoj sa svih strana svemogućoj supstanciji, Božijem beskonačnom mišljenju, prostiranju.

 

Ključni Spinozin argument o beskonačnosti Boga da se  prasintetičko jedno ne može ni sa koje strane ograničiti. Beskonačnost supstancije dolazi iz apsolutne jednosti;  svaka moguća razlika u supstanciji može biti samo atributivna ili modusna. Supstancijalnost Boga nije kvantitativna beskonačnost nego kvalitativno bezmerje

 

„Druga“ supstancija je protivurečnost –  negira samu supstancijalnost (Parmenidov dokaz o nužno jednom–biću), i sopstvenu neograničenost, beskonačnost. Ipak, čim atribut,  kao  suština supstancije (bez obzira na to ko ga uočava) jeste jedno, jedna suština nesvodiva na drugu  suštinu, drugi atribut, ne može biti druga suština, tačnije, beskonačno drugih suština, nijedna od drugih večnih suština, nego samo ta jedna jedina, on je na neki način (tačnije, bezbroj drugih načina) očigledno ograničen. U odnosu na „svedimenzionalnu,“ sa svih strana beskonačnu supstanciju, “jednodimenzionalni“ atribut je po pravilu omnis determinatio est negatio ograničen sa bezbroj strana ostalih atributa, drugih svojstava, večnih suština supstancije, a beskonačan samo svojom pojedinačnom večnom suštinom supstancije.

Ako je tako, onda se s pravom može pitati, kako nešto može biti beskonačno, ako je samim svojim određenjem da je to, a ne nešto drugo, samo sa jedne stare (suštine) beskonačno, a sa svih ostalih „strana“ konačno!?  Da li se ima pravo odgovoriti da je ta “jednodimenzionalna“ beskonačnost  slična beskonačnosti prave po dužini, a konačne po širini, dubini, ili ravni beskonačne po dužini i širini, a konačne po dubini?

Da li je onda bilo potrebno naglasiti da su atributi, kao pojedinačna suština supstancije, neograničeni samo po jednom svojstvu, a po svakoj drugoj suštini, svojstvu  konačni? 

Sa druge strane beskonačnost supstancije je ono svepodležuće jedno koje prima sve moguće predikate; podjednako bezbrojne atribute kao i moduse. Zapravo, Božija sa svih strana kvalitativna (atributivna) beskonačnost, čak uključuje i svaku moguću konačnost! Bogu se ne može ništa odreći, i atributi i modusi pripadaju njemu.

Kvalitativnoj, sa svih strana beskonačnosti, tačnije bezmerju (Boga) ne pripada samo sva moguća atributivna beskonačnost, nego i sva moguća kvalitativna  konačnost (svih mogućih modusa).

Šta inače, može značiti kvantitativna beskonačnost po sebi, i kako je moguća? Čak i ona geometrijska, prave po dužini, ravni po širini  pretpostavlja stariju prostornu beskonačnost. Ipak, da li je takva geometrijska beskonačnost moguća po sebi? Da li geometrijska beskonačnost traži aritmetičku beskonačnost po broju, ili neku stariju, po pojmu: logičku ili metafizičku, beskonačnost? Neko stariju supstancijalnost koja treba biti beskonačno po sebi, jer prostor, vreme, broj to ne mogu biti. Beskonačno samo po sebi, može biti dato samo iz supstancijalno bezmerja (Boga), i mada to Spinoza jasno  predočava,  mnogi posle njega i dalje to ne vide.

Opet, da li je oko ograničeno prema uhu, ili uho prema oku, ili mirisu, ukusu, dodiru, ili samo u samome sebi, što ima granicu u samom viđenju, sluhu, mirisu, ukusu, dodiru? Ipak, šta bi značila „beskonačno“ viđenja, slušanje, mirisanje, kušanje, dodirivanje ili nasuprot tome beskonačno mišljenje bez odnosa ka prostiranju, i obratno, ili i jednog i drugog bez ostalih atributa? Sa druge strane,  bezmerje može naglašavati da se oko ne meri uhom, i obrnuto… nego ta mera  ostaje u posebnoj kvalitativnoj suštini savršene svrhe svakog roda, vrste. Da se bezbrojna beskonačna svojstva supstancije mogu sagledavati, pojmiti, meriti samo kroz kvalitativno savršenstvo svoga roda, vrste, ili  kao svrha po sebi. Najpre kao Platonova ideja,  koja je po svom savršenstvu mnogo pre kvalitativna određenost, konačnost nego (još uvek) nedovoljno jasno određena beskonačnost

 

Logička i ontološka nužnost

 

Novovekovna filozofija, nauka  mnogo drži do pojma saznajno-logičke opštosti i nužnosti. Ipak, kada se kaže da je nešto opšte i nužno to samo po sebi ništa ne znači, ako se prethodno ne utemelji sama opštost i nužnost, jer saznajno-logička (opštost) i nužnost nema utemeljenje po sebi. Zapravo, utemeljenje saznajno-logičke opštosti i nužnosti, uopšte saznatljivosti saznanja ili logičnosti logike  je (nakon Hjumove kritike) osnovni problem  Kantova Kritika čistog uma.

Za tradicionalnu metafiziku, samo ontološka nužnost (Boga, večnog bića, ideje može utemeljiti saznajno-logičku nužnost. Za Parmenida,  Platona, a pogotovu Aristotela, Spinozu, logička nužnost moguća je tek apsolutnošću jednog–bića, najviše ideje dobra ili Boga. I Heraklit opšti i nužni logos poima kroz sve-jedno–jedno-sve biće večne vatre koja sastavlja sve razlike, suprotnosti. U svakom slučaju, Parmenid, Platon, Aristotel, Spinoza  ne dokazuju (nužno) postojanje bića, ideje dobra, Boga saznajno-logičkom opštošću i nužnošću apsolutnog saznanja ili logike,  nego se kod njih mnogo pre  svaka opštost i  nužnost  prirodnih naučnih zakona, principa,  bilo kojih, kakvih opštih i nužnih sudova saznanja, mišljenja ili postojanja utemeljuje, dokazuje: jednim–bićem, najvišom idejom dobra, Bogom...

Na primer, nužnost Boga kod Spinoze nije data samo po logičkoj nužnosti mišljenja ili prostiranja, nego je mnogo pre bilo koje, kakvo atributivno opšte i nužno beskonačno mišljenje ili prostiranje,  uopšte svako moguće postojanje, bivanje, delovanje bilo kojih, kakvih nužnih, beskonačno različitih beskonačnih atributa, ili slučajnih, konačnih modusa moguće tek po jedno svih strana beskonačnoj supstanciji, po najnužnijoj beskonačnosti Boga.

Kod Hegela je, obrnuto saznajno-logička opštost i nužnost ono prvostepeno ontološko, sama večna suština Boga, apsolutne, ideje, a svaka druga (konkretnog ovog, onog prirodnog, istorijskog bića, stvari, elementa, pojave) ili opštost i nužnost zakona prirode, istorije prema prvobivstvenom logičkom – drugobivstvo.

Zato logikom jednog, dijalektičkom logikom, svodi svu moguću–stvarnu–nužnu objektivnost, na apsolutnu (Božiju) subjektivnost. Protivurečnosti su samo unutrašnje razlike, suprotnosti, po sebi drugo jedne apsolutno logične ideje. Logos je jedan i jedno je logos i po toj apsolutnoj logici jednog, jednoj apsolutnoj logici, izjednačuje na početku biće i nebiće.

U čemu je utemeljena nužnost da Spinozin samouzrok Boga–prirode bude jedan?  Na čemu počiva saznajno-logičko-ontološka opštost i nužnost zakona Boga–prirode, na koju se po Spinozi oslanja svako dešavanje i uzrok svake stvari, bića, pojave, dešavanja, događanja?

Ako su za Spinozu logičko-ontološki uzroci samo opšti i nužni zakoni prirode, Spinoza prvo treba da razjasni i samu logičku nužnost po sebi, i samu prirodu po sebi, a na kraju i odnos logičke i prirodne nužnosti. Ili, ako se logička nužnost svodi na nužnost prirode i red i veza ideja u Bogu na red i veza stvari prirode, onda se  logika Boga izvodi iz logike prirode, svodi na logiku prirode, koja opet, bez reda i veze ideja u Bogu nema opšti i nužni red i vezu po sebi,  jedinstvo po sebi.

Zapravo, kada Spinoza kaže: Deus sive Natura, Bog ili priroda, on ne izjednačuje samo jedan beskonačni atribut prostornosti (prostorno-vremensko-materijalne prirode) sa drugim atributom (mišljenjem), nego jedan atribut sa beskonačno drugih beskonačnih atributa, to jest, sa samom sa svih strana beskonačnom supstancijom, Bogom; koji, po njegovim definicijama, svakako, nema u sebi samo taj atribut, nego još beskonačno drugih beskonačnih atributa (nesvodivih jednih na druge). To jest, Spinozina beskonačnost  Deus sive Natura sa beskonačno atributa, a svakog atributa sa beskonačno modusa poima apsolutna forma–sadržina sve-jednog, jednog-svega. Atributi su suštinske, nesvodive kvalitativne razlike unutar sa svih strana kvalitativnog bezmerja supstancije.

Kod Aristotela savršena svrha– delo  Božijeg samog po sebi duhovnog života, večnog bića utemeljuje osnovu svakog prirodnog života bića. Doduše, Aristotel iz najvišeg mišljenja o samom mišljenju dokazuje najstariju ontološku nužnost večnog duhovnog bića Boga u osnovi svake moguće saznajno-logičke nužnosti našeg konačnog  mišljenja ili prirodnog života, bića. Apsolutna svemogućnost Boga (kome se ne može ništa odreći) je istovremeno njegova apsolutna stvarnost.  

Ipak, iako je suštinska stvar da je Bog jedan, jedno, jedan se, po Aristotelu, ne može izjednačiti sa Bogom, Bog svoditi na jedno po sebi, jedan. Upravo je obrnuto nužno. Bilo koje jedno, jedan i bilo koje biće – pa i „jedan sam po sebi“ i „biće samo po sebi“, „znanje samo po sebi“ samo su mogući po najstarijem jednom Bogu. Nužnost jednog Boga stoji ispred svakog mogućeg shvatanja, postojanja jednog, ili bića. Ne samo da se Bog, kao stariji od jednog po sebi, znanja po sebi ili bića po sebi, ne može svesti na njih, izvoditi iz njih, nego se i biće i znanje  i jedno, kao, uostalom, uopšte bilo koje jedno i bilo koje znanje i bilo koje, kakvo biće, pa i samo bivstvovanje, mogu shvatati, postojati tek po Bogu.

Svako konkretno jedno i svako konkretno biće, za svoju jednoću, jednost, suštinsko obličje, svrhu, kretanje u prelazu od mogućnosti ka stvarnosti, pre jednog  po sebi, ili bića po sebi traži, svakako, starije jedinstvo  po sebi – Božije apsolutno obličje, svrhu po sebi, čisto mišljenje o samom mišljenju, jedno sa najvišom delatnošću, delom. Iako je ta savršena svrha nepokretnog pokretača istovremena sa najvišom delatnošću, delom slična jednom, ili biću po sebi, ona je opet starija od  jednog po sebi, i bića po sebi. Savršena svrha–delo Božijeg samog po sebi duhovnog života, bića, utemeljuje svaku prirodnu svrhu, delu bilo kojeg roda, vrste pojedinačnog, posebnog prirodnog života, bića.

To Božije mišljenje o sebi, kao najizvrsnija stvar, biće nije dato samo neka saznajno večna logička suština, nego Bogu pripada duhovni život sam po sebi. „A misao i to ona koja je to sama po sebi, odnosi se na ono što je najbolje po sebi, dok je „najviša misao misao o najvišem dobru...Božije delo koje postoji samo po sebi je savršeni i večni život...Bog je savršena i večita stvarnost, tako da život i stalno i večito trajanje pripada Bogu, sam Bog je upravo to.“^[9]

Zapravo, već se kod Platona svaka, saznajno-logičko-ontološka opštost i nužnost utemeljuje u nadsaznajnoj, nadbivstvenoj, nadlogičkoj najvišoj ideji dobra.

Komentar: Deus sive Natura: Spinoza i Šeling, Spinoza i Hege

 

Spinozin Bog ne može nikako biti samo beskonačna logička forma a priroda beskonačni sadržaj, jer je Božije postojanje  izjednačeno sa njegovom suštinom. Bog ne može biti samo subjektivno ili samo objektivno, nego je Deus sive Natura potpuno identično oboje, apsolutna subjektivnost–objektivnost. Očigledno da je klica Šelingovog: „Priroda je usnuli duh, a duh probuđena priroda“, ili Hegelovog: priroda je otpuštanje ideje u formu drugobivstva, samo ospoljenje, otuđenje duha, a dijalektika čistog pojma kroz  filozofiju same filozofije u totalitetu istine na kraju povratak apsolutnog duha, ideje sebi,  data kod Spinoze. Deus sive Natura najviše ima uticaj na indiferentnost totaliteta subjektivnog–objektivnog, duha–prirode u njegovom Sistemu transcendentalnog idealizma.

Doduše, Šelingov dosledni monizam ne prihvata nikakvu nesvodivost atributa i umesto toga zadržava samo jednu apsolutnu subjektivno-objektivnu supstanciju; a sve kvalitativne razlike atributa postaju kod njega samo kvantitativne razlike modusa, stepeni svesnosti duha ili nesvesnosti prirode. Jedna ista supstancija posmatrana kao duh je svesna priroda, a posmatrana kao priroda, je nesvestan duh.

U svakom slučaju, pitanje: kako je u jednoj supstanciji njena egzistencija jednaka njenoj esenciji, Spinoza rešava tako što Boga, Božije večno postojanje, izjednačuje sa svim mogućim večnim suštinama, njegovim beskonačnim atributima, a ne sa  jednim, dva od njih, kao na primer, rani Šeling, koji u jednoj supstanciji izjednačuje duh sa prirodom (mišljenje–prostiranje), ili Hegel, kod koga svi atributi postaju samo podsuštine supstancijalnog duha; Bog–priroda bivaju svedeni na jedino po sebi i za sebe (koje po sebi jeste i pomoću sebe se shvata) apsolutno mišljenje o samom mišljenju.

Sa druge strane,  iako i Hegel shvata apsolutno kao apsolutnu jedinstvo forme i sadržine, realnog i idealnog, subjektivnog i objektivnog, totalitet je za njega mnogo pre apsolutna subjektivnost-objektivnost, nego apsolutna objektivnost-subjektivnost. Međutim  kako je za njega logički red i veza večnih ideja, kao večnih suština Boga prvostepen (jer ni Bog, a kamo li drugostepena bilo koja, kakva priroda,  materija–kretanje–energija ne može biti  nelogična, neumska) on mnogo pre izvodi Boga iz apsolutnog logičkog reda i veze večnih ideja, nego što logički red i vezu večnih ideja izvodi iz apsolutnog Boga.

To jest,  za Spinozu je „red i veza ideja isti kao i red i veza stvari“, a za Hegela red i veza stvari u prirodi je u odnosu na logičku opštost i nužnost, prvobivstveni red i vezu ideja, nešto drugostepeno, drugobivstveno (samo njihovo ospoljenje, otuđenje).

Ipak, da li je sama logička nužnost, red i veza večnih ideja moguć po sebi (bez nadlogičkog nadsaznajnog, nadbivstvenog Boga, ili najviše ideje dobra)?

Iko je za Hegela logički red i veza večnih ideja prvobivstven, umesto da iz prvobivstvene logičke nužnosti reda i veze večnih ideja, kao večne suštine Boga, izvede drugobivstvenu prirodu, istoriju, da on, sasvim obrnuto, iz otuđene ideje, drugobivstvenog  reda i veze stvari (prirode, istorije), logosa prirode, istorije, samosaznanjem od početne pojave, preko suštine, do pojma, izvodi na kraju,  suštinom svih suština, pojmom svih pojmova, apsolutni logos, red i vezu večnih ideja,  apsolutni duh, Boga!

 

 

 

---

[1] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ,  1975, 3.knjiga str. 288.

[2] Baruh D. Espinoza, Etika,  Geca Kon, Beograd, 1934, 1.knjiga 3. def.. str. 82.

[3] Isto,  2. knjiga postavka. 6. str. 119.

[4] Isto,  I knjiga I def. str. 81.

[5] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ,  1975, 3.knjiga str.  290.

[6] Isto,  str. 289.

[7] Isto, str. 301.

[8] Isto, str. 290.

[9] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 1072 b