Уметност и практично умеће

 

Кант је у општим и нужним априорним формама чула, разума, ума у основи искуства, тражио  синтетичку основу  природне науке, а Шелинг,  под утицајем Кантове Критике моћи суђења,  у идеалитету генијалне уметности између теоријског и практичног, коначног и бесконачног, ума и воље највиши објективност Божије апсолутне воље и стварајуће слободе.

И као што је Кант касније увидео да је са својом критицизмом насупрот метафизике, теологије у великој мери оголио човека и свео филозофију у оквире појавног искуства, и зато након тога утемељио једну надсазнајну-практично-моралну филозофију у основи позитивне (практичне) теологије, тако је Шелинг касније увидео да апсолутна воља и стварајуће слобода не може никако свој највиши објективитет потврђивати у уметности,  и пред крај живота апсулутну позитивност тражио  у спекулативној филозофији стварања.

У Критици моћи суђења Кант не само да покушава да превазиђе поларитет теоријског и практичног ума, него и оштар јаз општих и нужних закона појавне природе и ноуменалних идеја практичног ума: Бога, слоб0де и бесмртности душе.

Иако судови о уметности не иду из појма него из безинтересног допадања, Кант у Критици моћи суђења ипак тражи трансценденталну основу естетских судова.

Лепа уметност  и безинтересно допадање стоји између сврховитости опште и нужне природи и сврховитости по слободи (надсазнајних идеја практично-моралног ума).

Ту средишњу основу између сазнајно јединства опште и нужне појавне природе  и надсазнајног подручја суштинске слободе, проналази у уобразиљи уметничког генија.

Зато Кант у Критици моћи суђења чак тврди да генијалност у суштинском смислу припада само уметнику, и зато Шелинг каже да је то највеће Кантово дело, са којом је, заправо, требало и започети сав критицизам, јер се само у интелектуалној интуицији генија, уметничкој уобразиљи утемељује  идеалитет религије, филозофије као највиши објективитет људског духа.

Међутим, те тврдње никако не стоје, него је Кантова  трећа критика, очигледно, противуречна са прве две Критике.

Када се генијалност (насупрот мишљења старих филозофа) придаје само уметнику то онемогућава првостепену генијалност у практично-моралној сфери, која у највишем јединству чисте речи, мисли, одлуке и дела иманентном вером, поверењем управо сведочи ноуменалне идеје практичног ума, и тек утемељује лепо по себи, јер кроз највише јединство  човека, заједнице и Бога тек саставља спољашњу и унутрашњу лепоту.

Било да су те суштинске идеје откривене од Бога кроз духовну визију Десет заповести, или су темељене грађанским правом и законом наспрам природног права и закона  јачег, та практично-морална суштина човека, или заједнице у јединству емпиристичке, интересне политике (државе) и деонтолошке,  безинтересне етике би управо требала представљати првостепену генијалност човека-људског рода.

У Критици моћи суђења природа (која је у Критици чистог ума могућа само  по појавности), одређује кроз генија правила уметности  у свакој посебној сфери: у складу боја и облика, звукова и ритмова, речи и риме, покрета и игре.., у Критици практичног ума једна слободна властитост из чистог образа и лица човека–људског рода, у основи највишег практичног умећа тражи најбољи, најправеднији живот, не само надсазнајно, надопажајно јединство у човеку или између различитих људи, народа, него и са живом, неживом природом.

 

Уметност и практично умеће код Платона и Аристотела

 

За старе филозофе највиши идеалитет бивствовања није, свакако, уметничко дело. Платон никако не види највиши објективитет апсолутне идеје у уметности.

Дијалектика, као највише теоријско умеће, највишем умском делу душе омогућава да сагледа: да сав чулни, разумски свет само подражава свет идеја, а све идеје надсазнајну идеју добра. И да практично умеће мудраца–краљева, које у идеалној држави подражава идеју праведности, стоје далеко испред сваке друге вештине, умећа, па, свакако, изнад уметности, која само чулно подражава идеју лепоте.

Иако  Аристотел, много позитивније сагледава уметност него Платон, ни он  не види у њој неку апсолутност, већ најузвишенија уметност (чији је највиши смисао  да изазове катарзу у човеку), као и остале техничке вештине, умешности, занати за прозводњу физичких, вештаствених ствари по свакој посебној сврси, стоји далеко, испод две првостепене човекове моћи: највишег теоријског сазнања, метафизике и  првостепеног практичног умећа – политике.

Политика код њега, додуше, не следи, као код Платона строгу хирерархију ума, разума, чула, највишу на врху идеју добра изнад свих идеја, или саму по себи вечну идеју праведности изнад њеног одблеска у појмовима разума, или сенкама чулног опажања, већ у равнотежи  између физике и метафизике, природе и духа сагледава праведности у човеку и држави по природи ствари.

Држава не подражава добро или праведно по себи, него је  праведна држава, као равнотежа природног и духовног, инстинктивног и умног, за појединца и заједницу – оно првостепено, највише добро!

Политика (држава) је испољење праведности по природи ствари, јер се управо кроз политичку суштину човека (примењену етику) у вољи човека између егоизма нагонског, инстинктивног, животињског и алтруизма умног, божанског уравнотежују у човеку и држави (полису) све поларитете, супротности физике и метафизике, природног и духовног

Било које, какво појединачно умеће које по својој врсти проналази складно јединство свих разлика, супротности, па и вештина уметника да у чулној лепоти уметничког дела пронађе хармоничну равнотежу боја и облика у слици,  или ритмова и тонова у музици, речи и риме у поезији,  или склада најразноврснијијих благих и оштрих покрета у игри, стоји далеко испод оног првостепеног практичног умећа које кроз политику усклађује све различите, супротне мисли, осећаје, одлуке, дела у хармоничној личностичовека, или све различите, супротне посебне потребе, врлине, вештине, подручја различитих, супротних људи, група у држави. Свакако да  та супстанцијална врлина праведности, која се јединством разума и воље тражи, налази највише јединство, равнотежу у човеку и државу по природи ствари обједињује и све остале разлике, супротности у опжајима чула кроз хармоничну: слику, звук, мирис, укус, додир, покрете у лепоти уметности, или телесни скад, хармонију кроз игру, спорт или духовно јединство кроз науку, филозофију, све различите, супротне појмове,  разума, или идеје ума.

Примењена етика у средишњем подручју политике кроз владајућу врлину праведности тражи по природи ствари у највишем заједничком добру, држави  равнотежу између различитих људи у држави или  ради заједничког опстанка  равнотежу човека и државе са неживом природом, биљкама, животињама. Првостепено практично морално умеће кроз врлину праведности  уравнотежује, уједначава поларитете нагонског, чулног, осећајног, вољног, разумског, умног...Суштина (zoon politikon-а) између крајности нагонског и умног  кроз  равнотежу разума и воље у врлини праведности саглашава све врлине по  природи ствари.  Државотворност, практична мудрост, политика не само да кроз равнотежу свих страна у владајућој врлини праведности чува, одржава заједничко добро него омогућава сваком човеку да развије и испољи своју врлину, да прими и да другима свако добро.

Аристотел испред аналитичке логике поставља синтетичку науку, и у њеној основи прву науку о бивствовању као бивствовању (метафизику), а испред  логичких категорија, метафизичке категорије. Испред чулности разум, као јединствени орган душе за сва посебна чула, а са учењем о највишем заједничким добру, држави, за  највише умно јединство свих делова душе практичну филозофију – политику. Кант, наспрам Аристотелове највише  интуције, синтетичких закључака ума изнад свих појмова, судова аналитичког разума и опажаја чула, за јединствено физичко, политичко, метафизичко биће човека–заједнице претпоставља трансцендентално-критички разум у оквиру априорних чула–опажаја простора и времена у основи сазнајно-појавног ума (Критика чистог ума) и чисту  слободну вољу за суштинско практично-морално биће човека (Критика практичног ума).

По Платону, Аристотелу, када мудраци–краљеви владају, влада цео народ по природи ствари својим најмудријим делом,  а када нема у највише генијалности практичног умећа у владару (највишег духа мудрости који владара учи, води, саветује), да у праведној држави саглашава све разлике, супротности избор просте политичке слободе од оних  просечних или мало изнад просека, који скоро по правилу немају практичну генијалност (јер такви власт не желе, не траже) обично на крају води  у тиранију, олигархија или анархију.[1] Када се политика своди на прост  избор већине, власт се сагледава кроз квантитет, а не квалитет, ту се у старту одриче суштинска генијалност највишег практично-моралног умећа, која једино може саставити теоријско и практично; да из најбољих, најправеднијих појединаца (етике на делу добра, праведности)  утемељи најправеднију, најбољу државу (политику) и из политике (најбољих, најправеднијих закона са врха државе) код свих  појединаца–етику.

 

Критика моћи суђења и Критика практичног ума

 

 Ако теоријски ум и разум у спрези са чулима приипадају појавној страни ствари, а  одлуке надсазнајне, надопажајне властитости на делу добра и праведности суштинском, практичном уму,  онда је  Кант, у највишем јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела требало да утемељи првостепену   генијалност,  највише практично умеће, умешност за јединство слободне личности и заједнице.

Ниједно умеће, уметност у хармонији боја и облика у слици, или тонова и ритмова у музици или покрета у игри ... не може бити испред тог првостепеног практичног умећа које води до највише хармоније, јединства свих разлика, супротности у човеку и држави. To највишe практично-морално умеће, уметност, умешност  надсазнајним, надопажајним духом обједињује живот појединца и заједнице, и зато,  свакако,  стоји  над појавном науком или уметношћу.

Међутим, иако би то умеће стварајуће слободе, које потврђује суштинске идеје практично моралног ума на делу добра и праведност за суштинско јединство личности и заједнице требало бити првостепена  генијалности, којој служи и теоријски ум и разум и чула,  сва наука, техника, уметност, Кант у Критици моћи суђења  безинтересно  допадање у лепој уметности као једину генијалност!

Заправо, ако је теоријски ум појавна страна ствари, а практични ум суштинска страна ствари, првостепени окрет се извршава у  супстанцијалној вољи и једној слободној властитости, суштинском практичном– моралном уму и његовим надсазнајним, надопажајним  идејама, и зато стоји над свом појавном науком или уметношћу. То је као однос духа и тела, где, надсазнајни практично морални дух стоји, свакако, над потребама душе, тела, води јединству  емпиристичке, индуктивне политике, појединачних потреба и инереса, и заједничких потреба државе, дедуктивног морала, етике. То практично умеће, које из надопажајног, надсазнајог идеала  највишег добра користи  сву појавну чулност, све појмове, судове, закључке  за практично-морално јединство у човеку и  држави, не може никако бити нека моћ суђења, него тражи да као појам са  опажајем, тако сада суштинске идеје добра и праведности потврде на делу.

Практична генијалност из највише духовне науке васпитава, образује прав образ човека ка највластитијем лицу и кроз праведне законе доноси суштинску слободу народа,  државе. То највише умеће не  саставља у  складу лепоте само оно што се види, чује, мирише, куша, додирује,  или све различите мисли, осећаје, речи него и све наше одлучивање, деловање у суштинску лепоту, умеће, умешност, уметност у сваком човеку, заједници. То јединство у личности, народу, држави за свако: техничко и научно и економско и правно, и политичко и уметничко и религиозно утемељење је дато кроз: метафизике  чисте воље и једне слободне властитости, метафизику језика, метафизику мириса и укуса, метафизику полности, и микромакрокосмологију.

Такозвани безинтересни, научно–аналитички став покушава да основу теолеолошке сврхе  избаци из науке, међутим, то никако није могуће; не може се бити ни научник, ни  логичар, ни уметник, ни правник, ни политичар, ни економиста ако се није у некој мери филозоф. Та сврха за целовито осмишљање мора да постоји, било да је у питању само регулативна идеја теоријског ума над свих опажајима, појмовима, судовима појавног искуства чула,      

Кантов трансендентални став, са празном формом наспрам слепог садржаја, не може никако доћи до сврхе, а без ње ни до суштинског осмишљавања, смисла, зато се доста мучи када у Критици моћи суђења покушава да утемењи сврховитост. Уместо да највиша сврха, као и генијалност тражи из  првостепених идеја практично-моралног ума и његовог неподељеног јединства форме–садржине моралне, слободне воље на делу  највишег добра, праведности, он  је тражи у уметничком у просуђивању, безинтересном допадању у лепоти.

Са једне стране безинтересно допадање уметничке лепоте не подражава опште и нужне законе ни сврхе у самој природа, са друге стране природа  кроз генијалност уметника одређује правила уметности (слободној уобразиљи уметника)! Моћ суђења као и просуђивања у разуму зависи од садржине чула, и никако не може имати целовите сврхе, које су суштински битне (свеједно да ли кроз појавну или суштинску страну ствари) за  сазнатљивост сазнања, логичност логике или   истинитост истине. 

Код Платона је целовита сврха  по хијерархији идеалности идеја иде од највише идеје добра. И у Аристотеловој тетради, да би бивствовање било бивствовање или  било која форма од своје могућности покретала ка својој стварности, сваки облик уобличио, имао виталитет, тражи супстанцијалну сврху  аз своје утемељење. Без сврховитост монаде код Лајбница није могућа не само унутрашњи виталитет монаде, него ни нешто није нешто, наспрам ништа, то је једини довољан разлог осећајноси осећаја, опажајности опажаја, разумности разума, логичности логике. Без унутрашње воље, виталитета, пре сваке разумности разума и опажајности опажаја разум није разум, ни ум ум. То првостепено практично умеће није само основа самог живота, и бивствености бивствовања него и логичности логике и сазнатљивости сазнања и истинитости истине...

Када је Кант моћ генијалности, уместо у практични ум, као што је то случај код Платона, Аристотела,  поставио у подручје уметности, он је тако суштинске идеје практичног ума, које чистом, слободном вољом стоје изнад све појавности,  сваког јединства празног појма–слепог опажаја сазнајно-теоријског ума, или уметничке уобразиље између разума или уметничкех емпиричких чула, сасвим обрнуто, поново подредио појавној науци или уметности.

И само је био потребан један корак ка будућем  идолопоклоничком обожавању науке или  модерне уметности. Да оне изађу не само из оквира етичког, него чак и естетског, као непристрасна наука (знање) по себи или уметност по себи пре било које, какве онтолошке, религиозне антрополошке основе човека и заједницу ослободе не само границе лепог, доброг, хармоничног,  усклађеног, ритмичног, мелодичног, и помоћу информативног, медијског ума, моћи рекламе, маркетинга, политичке слободе ослобођене од етике, или уметности по себи,  кроз  естетику ружног и негативне хероје  слободно иду ка умећу деконструкције, деструкције човека и заједнице, природе...

У сваком случају, ако се у Критици практичног ума првостепено умеће човека потврђује у суштинском, практично моралном уму, чија је  форма чисте воље изједначена са садржином његове законодавне слободе, никако нека продуктивна уобразиља уметника између разума и емпиричког опажја у сазнајно –појавном уму не може бити једина генијалност, него би првостепена генијалност  требала бити умеће практично-моралног ума за највише јединство  човека и заједнице, и зато чиста воља и законодавна слобода као првостепна суштина човека, људског рода стоји изнад науке или уметности (сазнајно-појавног ума, разума, чула).

Кантово схватање из Критике моћи суђења да је првостепена да је првостепена генијалност уметника (код њега једина генијалност), прихвата прво позни Шелинг, па Ниче, па позни  Хајдегер, а тачно је заправо, да само чиста воља и једна слободна властитост практично-моралног ума кроз слободно одлучивања и деловања практично-моралног умаз суштинским умећем, умешношћу, уметношћу целовите, духовне лепоте мириса истине и укуса љубави обједињује све друге лепоте, умећа, уметности у суштинском јединству човека, људског рода...

Код Платона је првостепна уобразиља смештена у подручје између ума на једној страни, и разума, чула на другој страни, и повезана са метафизичким искуством умне душе, сећањем целовите идеје. Почетни опажаји, само сенке идеја, и даље појмови, судови разума (само одсјаји идеја), само иницирају ону суштинску, метафизичку уобразиљу, која највишим појмовима ума препознаје вечне идеје. Дакле, ако негде машта треба да буде суштински продуктивна, и простепена генијалност (духовност) то само може бити она из, и суштинског практичног умећа, између практично-моралног ума на једној страни и разума и чулности на другој; да практично морална начела (надсазнајне, надопажајне) чисте воље и законодавне слободе састави са сазнајно појавним разумом, умом,  чулима.

Највиша уметност у средишту срца саглашава чисте мисли, речи, одлуке и дела човеку и све различите, супротне људе у заједници...

Ту првостепену генијалност, умештност, уметност  води надсазнајни, насуштински дух од Оца ка Сину и Сина ка Оцу... и зато та суштинско практично морално умеће, која у унутрашњој лепоти саглашава све разлике, супротности у појединцу и различитим људима у заједници,  стоји над сваким појавном науком и сваком појавном уметношћу...  

 

Лепота и љубав

 

Иако је Платон истерао песнике из своје идеалне државе, јер приписују боговима многе ствари којих би се чак и људи требали стидети,  управо је он са  идејом лепоте, лепим по себи које подражава уметност (једини доследни) утемељитељ безинтересног допадања. Једино код њега лепота не служи никаквој сврси, па чак ни етичкој (као савршена равнотежа између свих разлика, супротности), јер, будући да у вечном свету нема никаквог несклада, то није склад, хармонија између различитих или супротних идеја, него љубав ка лепом по себи, вечној идеји лепог.

Додуше, постоји велика разлика, између тог Платоновог схватања  и утемељења лепоте у  каснијој естетици или уметности. Платонова љубав ка лепом по себи напушта сваку чулну зависност па чак и ону која је отеловорена у лепоти уметничког дела (лепо по себи једино се не може одвојити од  највише идеје добра, из које добија своју идеалност),  док се у класичним естетичким теоријама сама уметност пре било чега другог, савршено уметничко дело, безинтересним допадањем проглашава за "лепоту по себи". За Хегела је надахнут уметник  "мајстoр Божји", апсолутни дух у подручју чулности.

По Платону никакво „савршенство уметничког дела“ не досеже лепоту по себи, јер уметничко дело зависи од чулности; уметник  само копира идеју лепог. Највиши ерос душе није љубав ка лепим стварима, лепим телима, па чак ни љубав ка лепим душама или лепим уметничким делима, него љубав ка лепом по себи. Тек вечна идеја лепог по себи лепим стварима, лепим телима, лепим уметничким делима, па чак и лепој души, даје лепоту и сви они само подражавају идеју лепог. Када се човеково тело или душа лепи за лепе тела, душе, уметничка дела.., то је само сенка или одсјај оне заслепљености душе сјајем вечне лепоте, залепљености за вечну идеју лепог.

Опет, ако се лепо одвоји од сваког чулног садржаја (оног што се види, чује, додирује),  свих облика који се могу  осетити чулима,  како је онда лепо? Поред тога, како се идеја лепоте разликује од других идеја, идеал лепог по себи, од идела праведног по себи, или идеала било које друге идеје?

Платон  не каже да је идеја лепоте неки надсазнајни склад вечних идеја, лепота умских облика, хармонија свих идеја, као што највиша идеја добра даје идеалност свим идејама, утемељује њихову вечну суштину и њихово вечно постојање,  него лепо по себи  само  једна од идеја. Додуше, када у Гозбу и Федру износи различита мишљења о Лепоти или Љубави,  те беседе  нису нигде толико живе и отворене као  у тим дијалозима.

У сваком случају, ако лепо,  праведно... по себи јесу за то што јесу тек  по добру по себи...зар не би, онда идеја лепог требала бити  лепота целог вечног света идеја, као и праведност по себи, вечна правда између  идеја,  и исто тако све остале идеје?

Најузвишенији ерос, није љубав ка лепом по себи, него, кроз љубав ка највишем добру по себи, љубав ка целом савршеном свету: лепог, праведног, умереног, храброг... по себи,  свим вечним идејама![2]   

Зашто би се душа лепила за лепо по себи, а не за праведно по себи, добро по себи или истовремено  за  све идеје: и лепо и праведно, и добро,  умерено, храбро..?

Ако: лепо, праведно, храбро, умерено по себи.., јесу то што јесу  тек  по добру по себи...зар не би, онда, идеја лепог требала бити целовита лепота вечног света свих идеја, и зато и прави разлог што се душа лепи за лепо по себи, јер се кроз највишу идеју добра лепи за савршену лепоту идеалног света, све вечне идеје!

Неко се по лепоти по себи више лепи за лепо, неко по праведном по себи за праведност, неко по умереном по себи, за умерено, неко по храбром по себи, за храбро неко по истини по себи, за истинито, а неко по добру по себи, за добро...

Платон, додуше,  нигде не тврди да је свака идеја само једна од суштина надсуштаствене идеје добра или само један од атрибута једног савршеног света свих вечних идеја.[3]  Он јасно каже да су савршене идеје појединачна вечна бића, вечне суштине одвојене једна од друге. То јест, иако идеја лепоте, као и свака друга идеја, своју посебну вечну суштину и своје појединачно вечно постојање дугује надсуштаственој, надбивственој идеји добра,  лепо по себи није лепота (целог) вечног света, лепота свих идеја, него појединачно биће, идеја лепог одвојено од других вечних бића, идеја. Исто важи и за све друге идеја. Идеја правде није целовита правда вечног света, него појединачна идеја праведности, одвојена од других идеја. Само је највиша идеја добра, целовито добро вечног света, свих идеја, и још много даље од тога: .као надбивствено добро омогућава и вечну суштину и вечно постојање свих вечних идеја....

Из свега изложеног  изгледа да је много  доследније било рећи да је лепо по себи  лепота целог света вечних идеја, као што је и праведност по себи, праведност целог савршеног света свих вечних идеја,  а то исто  важи и за све друге идеје...Лепота по себи, као ни било која друга идеја, не може никако бити нешто одвојено од других идеја, иако, свакако, има своју појединачност, него је лепота по себи, целовита пуноћа  вечног света, лепота свих идеја, као што је идеја праведности целовита правда између свих идеја по савршенству насуштаствене, надбивствене идеје добра, која се, као идеја свих идеја,  уздиже као Божанство изнад свих њих.

Иначе, због чега би душа волела лепо по себи пре него праведно по себи; лепила  за лепо по себи а не за  праведно по себи,  а поготову добро по себи?

Ако се за лепо по себи, наспрам само  сенке  идеје лепоте у физичком свету, или његовог одсјаја у уметничким делима, за које се лепе: тело, чула или разум, вечна умна душа лепи тек по највишој идеји добра,  онда би таква душа, пре било којег земаљског добра телесног или чулног света, које је само сенка, или разумски одсјај  вечног добра по  себи, па чак и пре било које друге вечне идеје, требала да се лепи за добро по себи, да воли добро по себи, и са њим цео свет вечних идеја: и лепо и  праведно и истинито и умерено и храбро... по себи...све вечне идеје.

Највиши ерос ка лепом по себи, праведном по себи, уопште ка свету вечних  идеја  само у љубави ка  добру по себи има утемељење. Тек у љубави ка највишој идеји добра душа у пуној духовној ширини скрива и открива своја вечна крила. То је пре љубави ка било којој чулној ствари, која је само сенке бића, или љубави ка творевинима разума, уметности, или техничких умећа,  љубав ка савршеном, идеалном  бићу по себи, свим вечним идејама. Највиши ерос није љубав ка лепом по себи, идеји лепог, него кроз  љубав ка мудрости, најузвушенија љубав ка највишем добру по себи, ка целовитом савршеном свету: лепог, праведног, умереног, храброг по себи,  свим вечним идејама!   

 

Лепо и мирис и укус

Да ли, као код Платона, љубав ка лепим телима, лицима, душама, уметничким делима... води на крају љубави ка лепоти  по себи,  или тек унутрашња лепота  кроз мирис истине  буди, узбуђује  срце, душу, тело за укус  љубави, који хармонизује све разлике  у човеку и између људи, усклађује не само све различите лепоте, него и све разлике живог, неживог? 

И иако су  много више лепе ствари које се виде, чују, говоре, него оно што се једе, пије... опет се  лепо повезује са укусом Зашто?

Зато што се највиши смисао лепоте и уметности разоткрива кроз мирис истине и укус љубави.

Та првостепена уметност стоји испред сваке друге уметности и претпоставља за лепоту свих посебних облика: боја, звукова, мелодије, покрета...

То умеће не саставља само све остале уметности, него и филозофију, религију, науку, тело и дух, човека и државу, човечанство.

Као жива уметност од целовите личности ка целовитој личности самог живота, из самог живота, то је умеће за све људске и “надљудске“ моћи.

Као што чула припадају телу, сви осећаји души, све мисли духу, тако а све лепе слике, мелодије, стихови, ритмови, покрети... мирису истине и укусу љубави!

Лепе слике, мелодије, речи, покрети.... се лепе за очи, уши,  тело, осећаје... а мирис истине и укус љубави, који из  најузвишенијег, најдубљег духовног средишта срца саставља све супротности, за душу,  тек даје одговор зашто је лепо лепо!

У српском језику  је значење праосновних речи јесте или једно, један дато са јести, једно, као и обрнуто.

Ту је пре сваког сабирања, бројања по броју један наглашено једно по телу, души, духу укусно бирање, узбирање, брање, једење  јестивог јесте.

Само мирис истине и укус љубави најузвишенијег, најубљег средишта срца надумно укусно за тело, срце, душу, дух укусно јести једе кроз Божије јесте, и обрнуто: надумно Божије јесте кроз то најукусније за срце, душу, дух једе се, једно (свето једосмо, писмо) мирисно-укусно јединство чулног и натчулног, овостраног и оностраног најузвишеније духовне лепоте личности.

Устима, зубима, језиком једе се, говори и осећа, изражава љубав, свако је и свако да процењује кроз неко (за тело, душу и дух) старије један.

Престо љубави у  дубини срца и почело из вечности истине у висини чела, највиша сврха врха, круни се, круне јаким унапред од краја, из раја мирисом истине и укусом љубави да хвата, схвата, обухвата, хармонизује у унутрашњој лепоти не  само све  разлике у личности или разлике између људи и народа, него и са живом и неживом природом.

Унутрашња лепота личности изједначује у духовном средишту најовостранију љубав ка ближњем и најоностранију љубав ка Богу за највише јединство човека и заједнице. Свака друга лепота мора бити везана за облике, и много више чулна. Ако лепо није склад у духовном средишту између свих  поларитета, већ је неко лепо по себи, оно мора бити везано за неки појединачни вечни облик, или за вечне облике свих вечних идеја, или бити неки склад између свих различитих идеја. Међутим, већ је речено да лепо код Платона није склад између идеја, јер су идеје саме по себи појединачна и одвојена вечна бића а да савршено јединство са другим идејема, имају тек кроз највишу идеју добра.

 

Напомена o Кантовом законодавном уму који подражава опште и нужне законе природе [4]

 

На сличан начин, као што тврди да природа кроз генијаног уметника одређује правила уметности, тврди  да законодавац са моралним законима  у конституцији државе подражава опште и нужне природе законе. У Критици практичног ума Кант каже:„Ако максима радње није таква да се може опробати на форми неког природног закона уопште, онда је она морално немогућа“...јер природни закон је основ свих његових најобичнијих, чак и искуствених судова!“[5]  То јест, ако морални  закон не подржава општи и нужни природни закон,  онда она, по Канту, нема оно обавезујуће опште и нужно треба,  мора, као sine qua non закона, морала. Међутим, У Критици чистог ума је управо обрнуто:  општи и нужни закони логике и општи и нужни закони природе, уопште, сва општа и нужна објективност, може се утемељити само у трансценденталној субјективности!  Ту је читав свет природе изван чула-опажаја простора и времена празно трансцендентално Х! Зар он управо не доказује у својој теоријској филозофији да ни сама природа ни општи и нужни закони природе нису могуће по себи? Свет и природа само могу бити најопштије регулативне идеје за трансценденталну конституцију искуства. Кант чак као један он највећих проблема трансценденталног утемељења истиче немогућност доказивања и самог постојања спољашњег света! Ако већ сваки спољашњи–унутрашњи појавни свет, са свим општим и нужним законима логике или природе тек може утемељити  трансценденталном конституцијом (празних форми и слепих садржаја), како онда иманентна практично-морална форма–садржина чисте, слободне воље може подражавати законе природе?

Ако  већ тврди да закони слободе  нису исто што и закони природе и да чиста воља из своје слободе има сасвим други каузалитет, деловање, како онда може тражити да ноуменална слобода у свом одлучивању, деловању, прати законе природе? Дакле, када каже: „Ако максима радње није таква да се може опробати на форми неког природног закона уопште, онда је она морално немогућа... јер природни закон основ свих његових најобичнијих, чак и искуствених судова“ и тражи да морални закон практичног ума, ноуменална форма–садржина слободне воље подражава законе природе, он поново прекритички посматра свет, природу, законе природе и наспрам свог трансцендентално-критичког утемељења све окреће наглавце и прави  све могуће грешке које се могу направити. Тако се, поново,  сасвим обрнуто од онога како би требало, једино ноуменално подручје самоочигледне чисте воље и слободне властитости поново преводи  у феноменално подручје опште и  нужне сазнајно-појавне природе!

Ако  већ тврди да закони слободе  нису исто што и закони природе и да чиста воља из своје слободе има сасвим други каузалитет, деловање, како онда може тражити да ноуменална слобода у свом одлучивању, деловању, прати законе природе? Дакле, када каже: „Ако максима радње није таква да се може опробати на форми неког природног закона уопште, онда је она морално немогућа... јер природни закон основ свих његових најобичнијих, чак и искуствених судова“ и тражи да морални закон практичног ума, ноуменална форма–садржина слободне воље подражава законе природе, он поново прекритички посматра свет, природу, законе природе и наспрам свог трансцендентално-критичког утемељења све окреће наглавце и прави  све могуће грешке које се могу направити. Тако се, поново,  сасвим обрнуто од онога како би требало, ноуменално подручје једине самоочигледне чисте воље и слободне властитости поново преводи  у феноменално подручје опште и  нужне сазнајно-појавне природе!