Трансцендентална дедукција категорија разума није могућа

Аутор: Томислав Новаковић

 

Кант своје категорије изводи из најопштијих судова традиционалне логике и каже: “На тај начин постоји исто толико чистих појмова разума који се односе а приори на предмете опажаја уопште колико је у пређашњој табли било логичких функција у свим могућим судовима; јер ове функције потпуно исцрпљују разум и тиме одмеравају његову моћ. Ми  ћемо ове појмове, према Аристотелу, назвати категоријама.”^[1]

Из четири различите врсте судова: по квантитету, квалитету, релацији и модалитету, Кант разликује четири врсте категорија.

 

По квантитету: јединицу, множину и целокупност.

По квалитету: реалитет, негацију и лимитацију.

По релацији: неусловљено и условљено,  узрок и последица, и заједница (узајамно дејство).

По модалитету: могућност – немогућност, биће – небиће, нужност – случајност.

 

„То је листа свих елементарних чистих појмова синтезе које разум садржи себи а приори и због којих се он уопште и зове чист разум... Ова подела је постала систематски из једног заједничког принципа наиме из моћи суђења (која је истоветна са моћи мишљења).”[2]

Наведена табела категорија Коју Кант наводи је у великој мери произвољна, и потпуно насупрот његовој тврдњи из наведеног текста, уопште није изведена из једног заједничког принципа чистог суђења.

Не само да  чисто суђење (Ја судим) не може бити синтетичка основа да се из свих априорних врста суђења (судова по : квалитету, квантитету, релацији и модалитету) да метафизичка дедукцију категорије  него то чан не може бити ни чисто мишљење (праосновно Ја мислим)!

Заправо,  када каже да су категорије „појмови о некоме предмету уопште помоћу кога се опажај  тога предмета сматра одређен у односу на једну од логичких функција суђења”^[3] та његова дефиниција категорија је у великој мери пристрасна.

Иако Кант за те најопштије појмове разума користи назив категорија, као Аристотел у свом Органону, његове категорије се у великој мери разликују од Аристотелових.

Аристотелове категорије су  најшира систематизација свих општих, посебних, појединачних изрицања о било чему, било да су индукована из искуства, или дедукована из најопштија метафизичких појмова, судова, закључака ума.

До тих најопштијих појмова се не може никако доћи из чистог (празног) разума, дедукцијом из најопштијих судова, независно од опажаја чула или без најстаријих метафизичких појмова, најопштијих судова, закључака ума.

Када нестану сви садржаји чула потребни за сва могућа изрицања, судове разума, или старије метафизичке категорије,  појмови ума, нестаће и саме логичке форме суђења, најопштије категорије разума.

Заправо, Аристотел у свом Органону  категорије набраја и даје краћи опис, а суштину сваке категорије и њен суштински однос са сваком другом категоријом, разматра тек у својој Метафизици, где су ти најшири појмови у јединству у са свим могућим, стварним, нужним садржајем...

Некакав логички квалитет, квантитет, релација или модалитети (сам по себи) није могућ без конкретног квалитета, или целовитог супстанцијалног (апсолутног) квалитета, модалитета или реалације.

Из тога, свакако, следи да за Аристотела ниједна категорија нема значење  по себи, него у односу са другим категоријама...

Логичке категорије се ни по каквој основи  не могу свести једна на другу или извести једне из друге, јер када би то било могуће, тај изведени појам био би нешто другостепено а оно из чега би се све те категорије изводиле једино првостепено - категорија.

 

ЈА МИСЛИМ И ЈА СУДИМ

 

Кант покушава да изједначи Ја мислим и Ја судим и априорну форму чистог мишљења сведе на све посебне функције чистог суђења.

Међутим, не само да се чиста форма мишљење не може  изједначити са чистим суђењем, већ је много шира од ње, него се системска дедукција свих априорних врста судова не може никако извести из самог суђења.

Заправо, из празног Ја судим никако се не може дедуковати априорна разноврсност разума, све посебне врсте суђења пре, изван сваког искуства.

Да би се из Ја судим могле дедуковале категорије, та чиста форма мора у једној јединственој логици повезати све посебне суђења (судове) из неког праосновног синтетичког суда, и тако доказати да се управо само те, и никакве друге категорије изводе из априорних врста суђења (судова) у праоснови чистог разума...

А оно супротно, да се из самих категорија, као априорне разноврсности разума изведу све његове посебне моћи: чистог суђења, мишљења, синтезе, спајања, одређивања..,по Канту унапред није могуће.[4] 

Праосновно Ја мислим, са најстаријим утемељењем свести у самосвести као старија синтетичка основа свих својих моћи (судим, одређујем, спајам...), стоји пре сваког појма, суда и испред (у основи) сваког појма, суда, све, трансценденталне филозофије, свег знања, искуства. [...] „ ако је синтетичко јединство аперцепције највиша тачка с којим треба довести у везу целокупну употребу разума, чак и целу логику, а после ње и трансценденталну филозофију; ова моћ јесте управо сам разум”^[5]  онда се Ја мислим  (старије од логике и у основи све логике), не може никако изједначити са Ја судим (као чистом формом суђења за све судове логике).[6]

У сваком случају,  ако уопште постоји било каква априорна разноврсност чистог разума у виду категорије, она се много пре мора тражити у синтетичком Ја мислим, које даје и прима сав садржај, а не у аналитичком Ја судим, празној форма суђења, које за најопштију класификацију посебних врста судова и само тражи своје старије утемељење! [...]

[...] “аналитичко јединство аперцепције могуће је само под претпоставком неког синтетичког јединства њеног.”^[7]

Поготову се за само Ја не може никако рећи да је суђење, суд,  него баш захваљујући томе што та прасинтетичка основа у праосновном Ја (мислим) није суђење, суд него је старија од сваког суђења, могуће је само суђење,  подвођење у суду предиката под субјект и ширење свег знања, искуства!

У сваком случају, ако чисто Ја мислим стоји пре све логике, оно стоји и пре свих категорија, као посебних подформи чистог суђења изведених из најопштијих врста судова[8].Тачније код Канта старији “Ја=Ја”  самоидентитет свести о себи у самосвести претпоставка и за праосновно “мислим,”  а камоли за свако суђење, суд!

 

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНО ЈАМИСЛИМ И ЈЕДНА ИСТА ВЛАСТИТОСТ

 

Основна слабост у поставци Кабнтовог трансцендентализма (пре трансценденталне дедукције, трансценденталне уобразиље, трансцендеталног шематизма),  је утемељење празног, општелогичког "Ја мислим". 

Како Кант, или пре њега Декарт, уопште утемељују ту "Ја мислим", праоснову самосвести, независно од свих чулних садржаја?

Заправо, из "праосновног" Ја мислим (које се код Канта може заменити и са Ја судим, синтетишем, дајем правила, одређује, спајам),  не може се утемељити ни само “мислим“ а камоли само „Ја“!.

Заправо, општелогичко Ја (мислим), као  синтетичка праоснова, „која би требало да прати све моје представе“ само је могуће као појединачно и конкретно Ја...

Никакво општелогичко Ја мислим не прати све "моје" представе, већ једна синтетички најстарија Ја=Ја иста властитост, које уопште не мора нужно ни да опажа, ни да сазнаје, ни да мисли![9] 

И како је, уопште, могућа сама логика  и општелогичко Ја без без старијег вољног Ја?

Само се  из конкретне и појединачне синтетички најстарије властитости (пре све логике, логичких закона, категорија), може утемељити "Ја мислим", сва логика и све њене категорије!

Надсазнајно (надопажајно, надмислено) конкретно и појединачно Ја=Ја из чисте воље и једне исте властитости суштинског практично-морално слободног ума утемељује оно „мислим“, судим, опажам, сазнајно-појавног теоријског разума, ума, а никако општелогичко и заменљиво „мислим“ –  чисту вољу и једну исту Ја=Ја незаменљиву властиотост!

 

Када нестане појединачно и вољно Ја, нестаје и чисто трансцендентално, празно општелогичко Ја мислим.  

Када Ја=Ја било не би било појединачно, властито и лично, зашто би уопште било Ја, звало се Ја? Заправо, тачно је да се и логичко-аналитички идентитет А=А и закон непротивуречности једино може утемељити у синтетичком идентитету Ја=Ја, једној конкретној властитости.

Када Кант конкретну и појединачну властитост подређује  општелогичком, трансценденталном  Ја, и вољу разуму, највише идеје практично-моралног ума празној  логици, категоријама, он управо губи ону најстарију синтетичку основу.

Међутим као што су наше очи наше очи, уши, мириси, укуси, додири наше очи, уши, мириси, укуси, додири, тако је и разум наш разум, и сама логика и све категорије могуће тек из супстанцијалне воље и једне исте властитости и највиших идеја практично моралног ума.

Никаква трансцендентална чулност, разум, ум, нити логика, логички закони, кагегорије, нису могући по себи, без нечег старијег чему припадају, или из чега се могу апстраховати или дедуковати. То јест, сама логика, логички закони, категорије, чулне, разумске, умске одредбе  могу се извести из (надопажајме, надпојмовне) воље и једне слободне властитости.   

То je сасвим супротно од онога што тврди Кант, значи да се празно, општелогичко, „трансцендентално Ја“, и сав сазнајно теоријски „трансцендентални“ ум, може утемељити само у супстанцијалној вољи и једној слободној властитости практично–моралног ума! Чисто не може никако утемељено из чисте чулности, чистог разума,  сазнајно-теоријског ума, као празних форми одвојених од садржаја него само из оног првостепеног чистог, супстанцијалне  воље и једне слободне властитости суштинског, практичног-моралног ума.

Насупрот Кантовом трансцендентализму општелогичког, обезличеног и обезвољеног „Ја мислим“,  наспрам конкретног и емпиричког Ја, за општу и нужну синтетичку основу судова математике, науке треба рећи да се чак и само „Ја“ и само „мислим“ утемељују у једној конкретној властитости!

Иако тврди да се ствари управљају према нашим сазнајним моћима то, ако је све наше сазнање само појавно, суштински окрет се очигледно не врши у чистој чулности, разуму, теоријском уму, које су само празне форме зависне од слепе садржине, него у (надопажајној, надмисленој)  супстанцијалној вољи и једној синтетички најстаријој слободној властитости које је са  надсазнајним идејама практично-моралног ума једина једно са својом садржином и зато суштинска страна ствари!

 

ДА ЛИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНЕ ЧУЛНЕ ФОРМЕ–ОПАЖАЈИ МОГУ ОДВОЈИТИ ОД СВАКОГ САДРЖАЈА?

 

 Кант тврди да  чисте (празне) моћи чулности, разума,  ума постоје на априорном нивоу одвојено од слепог садржаја и између себе. Такође,трансцендентална аперцепција,  Ја мислим поред праосновног мислим, судим укључује и: одређујем, дајем правила, синтетишем, спајам...

Ипак, да ли уопште може постојати неко априорно, чисто логичко Ја, одвојено од сваког садржаја? Или на другој страни априопрна, чиста чулност, одвојена од сваког емпиричког садржаја?

Да ли на пример, око, ухо... као посебна чула виђења, слушања могу већ из своје чисте форме (без било каквог конкретног садржаја) гледати, слушати, имати своје опажаје, као што то могу простор, као форма–чуло спољашњег, идентична са својим чистим опажајем спољашњег, а време као чулна форма унутрашњег, истоветна са чистим опажајем (самоопажајем) унутрашњег?

Или, да ли разум, као моћ суђења, мишљења, давања правила, одређивања, спајања, синтезе, идентичан са својом формом: ја мислим, судим, дајем правила, одређујем, спајам... може мислити, разумевати већ само са категоријама (априорним појмовима изведеним из најопштијих врста судова) и трансценденталним чулима (спољашњим и унутрашњим априорним опажајима простора времена) без емпиричких чула вида, слуха, мириса, укуса, додира, садржаја њихових конкретних опажаја?

Тачно је заправо сасвим супротно. Ако по начелима трансценденталне филозофије није могуће  да се виђење, слушање одвоје од  конкретних садржаја (слика, звукова) који се  гледају, слушају и изједначе са оком, ухом као формама виђења, слушања: да око, ухо... као неке  чисте чулне форме моћи виђења, слушања.., постоје као неки  хипотетички чисти вид, слух... пре сваког конкретног садржаја виђења, слушања,  конкретне слике или звука што се гледа, слуша, тако нешто није могуће ни у хипотетичким „трансценденталним чулима“.

Као што код стварних, реалних чула никакво виђење, слушање није  могуће а да у њему нема неке стварне слике или звука (него само празна могућност виђења) тако нешто није могуће ни у „трансценденталним“ чулима него таква фиктивна  чула–опажаји само конструкција из Кантове маште.

Никакав трансцендентални идеалитет и емпирички реалитет не могу се саставити, јер је то онда „округли квадрат“, „дрвено гвожђе“. То јест, ако је нешто трансцендентални идеалитет, онда није емпирички реалитет, и обрнуто, ако је емпирички реалитет , не може бити трансцендентални реалитет.[10]

Са Платоновог становишта не може никако постојати (чиста) празна форма разума, или спољашњег, унутрашњег чула одвојена од сваког садржаја. Идеје, дакле, нису само неке најопштије празне логичке форме, нити одвојене суштине саме ствари, садржаја, него саме ствари, бића по себи, најпунија пуноћа,   најстварнији логичко-онтолошки садржај.

Преискуствена субјективност претпоставља целовиту умну душу, и са њом сву могућу метафизику идеја. Затим, пад душе у тело и свет привидног бића, па поново сазнавањем сећање, препознавање вечног света идеја. На крају филозофијом, љубављу ка истини, са дијалектиком чистог појма сагледава идеју свих идеја, највишу идеју добра, вечним умским делом душе враћа царству вечних идеја.

За Платона је од почетка већи проблем да се схвати, објасни појединачно, чулно, емпиријско или посебан, општи појам разума него целовита идеја. Он се не пита одакле нам целовита идеја, јер се она за њега од почетка нужна у души по метафизичком искуству ума, него како ми уопште имамо појединачно, чулно опажање, или знамо за посебне, опште појмове судове разума! И свакако, закључује да се мора знати целина, све (имати целовита идеја), да би се (појединачним опажајима, посебним општим појмовима, судовима) знало било шта.

Када човек гледа једно дрво он у том „најконкретнијем“ опажају претпоставља хиљаде ствари, не само све оно што се налази у појму дрвета (корен, стабло, гране, листови...) него и око дрвета, земља, вода, светлост.., подразумева унутрашњи вид знање свега са свих страна из целовите идеје, где се увек мора мора знати нека целина (све), да би се знало било шта.

Јединство појединачног, посебног и општег проналази се тек из целовите идеје. И да много пре то чулно, појединачно, емпиричко за своју чулну разноврсност, или све посебне чулне, разумске форме за свако појединачно, посебно, опште разврставање захтевају целовиту идеју, свеобухватно јединство, најстарију форму ума, него што целовита идеја, свеобухватно јединство, најстарија форма  ума захтева то појединачно, посебно, опште.

Зато је аз Платона било које, какво појединачно, посебно, опште сазнање само сећање, препознацвање целовите идеје. Само се у унутрашњем виду знања са најопштијом формом ума у јединству са свим садржајем сагледава све са свих страна. Било који, какав појединачни чулни опажај само је сенка идеје (чије схватање, ни постојање није могуће без синтетички старије целине), посебни, општи појмови судови разума само одсјаји свеобухватне идеје, а тек дијалектички закључци ума светлошћу највише идеје добра сагледавају унутрашим видом знања свеповезаност свих идеја.

Пре било којег, каквог квалитета постоји савршен, вечни квалитет идеје.   Тек је апсолутношћу квалитативне разлике укључен сам квантитет, квантитативна разлика.

По Аристотелу, такође,  мора постојати супстанцијални квалитет,  релација и модалитет, да би постојао било какав квалитет, релација или модалитет.

Да би било који облик могао да постоји мора (кроз највиши ум) да постоји апсолутан облик свих облика. Било који модалитет, начин постојања је утемељен  из супстанцијалног, логичко-онтолошког Божијег нужног постојања.

Квалитет било које природне ствари, бића,  из савршеног квалитета Божијег  духовног  бића. Такође, било која релација узрока и последице, условљеног и неусловљеног, оног што делује и оног што трпи (производи или прима узрочност) није могућа без апсолутне релације, супстанцијалне узрочности, непокретног покретача Божијег самог по себи живљења, вечног духовног бића.

За Аристотела (и касније Хегела) било каква релација за јединство различитих представа у појму, појмова у суду, судова у закључку по исправном мишљењу, уопште, свака суштинска веза више ствари, појавa, мора претпоставити супстанцијалну релацију истинитог појма, суда, закључка апсолутне истине Божијег мишљења о самом мишљења. 

За било коју, какву сврху, покретање од могућности ка стварности у природном, животу бићу, сврху саму по себи, Божијег вечног живота по себи, савршеног духовног бића.

 

РАЗУМ И ЧУЛНОСТ

 

Кант врло тешко може одвојити сам разум (чисту свест сведену на празно трансцендентално Ја мислим (судим, одређујем, спајам...) или категорије од било каквог садржаја, или самосвест од самоопажаја себе. Када се та трансцендентална чула–опажаји простора и времена и трансцендентално Ја мислим, празна свест разума и све његове одредбе одвоје од сваког трансцендентног или емпиричког садржаја, нестају и сама трансцендентална чула и трансцендентално Ја мислим, категорије разума и трансценденталне идеје ума.

Кант већ на првој страни Критике чистог ума као најосновније тврди. „ Наша способност (рецептивитет) да примамо представе како нас предмети афицирају зове се чулност. Дакле предмети нам бивају дати посредством чулности и она нам једино пружа опажаје, а помоћу разума предмети се замишљају и од њега произилазе појмови.“[11]

Да никакво сазнање није могуће само из појмова као ни само „из опажаја него тек њиховим јединство, када се удруже посебне моћи разума и чулности, мишљења и опажаја. „Мисли без садржаја јесу празне а опажаји без појмова јесу слепи“[12] Свако сазнање разума условљено је садржајем опажања, афекцијом предмета на наша чула и због те међусобне условљеност разума и опажаја, што „разум не може да опажа, чула не могу да мисле“[13] све наше сазнање је само појавно.

Са друге стране, он ни мање ни више него у чистом (празном) разуму претпоставља априорну разноврсност у виду категорија свих посебних врста суђења, идентичну са посебним врстама мишљења, независно од самих садржаја опажања, иако сам тврди да се до самог садржаја може доћи тек опажањем чула! Ако се већ у самом разуму налазе категорије, које нису ограничене по себи,  него тек у својој примени на искуство, по чему је онда чист разум, без садржаја чулности, уопште празан?

Зар не би управо Кант, наспрам трансцендентних идеја самих по себи које се  налазе у уму, сада у празном разуму требало да одрекне било коју, какву априорну разноврсност (категорије као празне форме)?

Да тврди да се до било којих, каквих категорија не може доћи без садржаја чула, него само као код Аристотела, индуктивно, тако што се из појединачних, посебних, општих појмова, судова апстрахују ти најопштији појмови, судови, категорија из свега садржаја, сваког могућег различитог изрицања, или барем у неком јединству чистог разума и опажања само до хипотетичког трансценденталног шематизма?

Зашто уопште Кант, наспрам Аристотелових категорија као најопштијих појмова до којих се нужно долази из свега садржаја индуктивно, као и наспрам опажаја конкретних  чула у основи  свега нашег индуктивног  сазнања у емпиризму уопште претпоставља у самом разуму категорије на априорниом нивоу,  претпоставља априорне функција суђења, мишљења а приори, или трансцендентална чула, опште и нужне начине спољашњег и унутрашњег опажања простора и времена,  и у њима (исто као и у самом разуму) априорну разноврсност, трансценденталне одредбе простора и времена?

Свакако, да би насупрот Хјумове критике, о немогућности општих и нужних судова науке, и општих и нужних етичких судова,  закона узрочности, било којег дедуктивног сазнања, у трансценденталном јединству чистих појмова, категорија и чистих, априорних одредби простора и времена утемељио научне или етичке синтетичке судове а приори на једној дедуктивној основи.

Зато му је, наспрам емпиричким  категорија датих индуктивно,  потребна априорна  разноврсност разума, и уместо конкретних чула где никаква разноврсност а приори није могућа, трансцендентална чула, опажаји и њихова априорна разноврсност.

Међутим, када могућност општег и нужног несумњивог математичког сазнања (уопште синтетичке судове а приори) „објашњава“ трансценденталним јединством две различите априорне форме чистог разума и чистог опажаја, општу и нужну синтетичку основу разума категорија утемељује из општег и нужног начина спољашњег и нужног опажаја, он ради једну сасвим фиктивну, непотребну ствар јер је суштинска ствар заправо сасвим обрнута: да он суштинску потврду „субјективне“ општости и нужности чисто разумских или чисто чулних форми (тачније њиховог „општег и нужног трансценденталног јединство“) има тек из општих и нужних судова математике![14]

Заправо, Кантова трансцендентална основа се од почетка налази у нерешивој противуречности. Он с једне стране  као најосновније у својој филозофији тврди да сазнање није могуће само из  разума, мишљења, појма, суда без непосредне чулности, опажаја и да је опажај могућ само афекцијом предмета на наша чула, да су чулност непосредни рецепитивитет, за разлику од посредног разума, појма, који је спонтанитет (што је суштина  све касније његове филозофије),  а са друге стране  претпоставља трансценденталну чулност своје целе и готове (опште и нужне трансценденталне опажаје) има и без без помоћи разума и без сваке предметности, било какавих афекције предмета на та чула!

То јест, иако тврди да је “начин нашег чулног опажања… зависан од егзистенције (појачао – Т. Н.) објекта, те је дакле, само на тај начин могућ што објекат афицира способност представљања субјекта,”^[15] чиме је очигледно да и сам претпоставља нужну егзистенцију, постојање објеката, неку предметност уопште која афицира наша чула. То јест, ако нужно објективно спољашње (које афицира наша чула) стоји испред субјективног спољашњег, условљава рецептивне форме наших чула, то је, свакако, противуречност.

 

КОМЕНТАР

 

 Реч trans из латинског има значење преко, с оне стране;  прећи, проћи преко некога, нечега. Прелаз преко некога, нечега, или с оне стране некога, нечега. Transcendo прелазити, превалити, прекорачити. Код Канта  управо трансцендентално –  прелазом од чисте (празне преискуствене форме чула, разума, или ума) ка слепом садржају омогућава примање свег садржаја, формирање сваког могућег (чулног, разумског, умног) искуства.

Трансцендентно, пак, значи с ону страну искуства, прекорачити свако искуство. Ascendo наспрам descendo има значење узлазак, пењање, наспрам силазак, пад. Ascendo са назнаком на рођење, почетак живота, чисте форме пре сваког искуства што омогућавају само искуство. У Кантовом случају, реч trans састављена уз реч ascendo у кованици трансцендентално своје суштинско значење добија тек уз реч аpriori.

Priori изведено из речи primus, principium, principiatus, principiatis, које значе: први, главни, основни, почетни, првобитни. Prior, prius са значењем: први,  предњи, ранији, пречи, бољи. Код Канта први, главни, најстарији, основни опажај, појам, суд, закључак…пре свих других. А приори с назнаком на почетно, чисто, основно, принципијелно... прво, владарско у своме роду, врсти као извор, узрок за све остало друго под њим.

Ипак, прво и неком роду, низу, врсти се никако  не може у потпуности одвојити од тог рода, низа, врсте па да тај a priori, први, почетни праопажај, иако припада роду чулности, опажаја сада више не тражи афекцију  предмета на наша чула, не  буде само први у низу, врсти, роду, него изван сваког рода, низа, врсте, независан од сваке афекције предмета на та чула.

Да буде могућ у потпуности без самих предмета, сваке предметности. Не само као prius, prior првоискуствени, први, почетни у искуству, афекцији предмета на та чула,  него као а prius, a prior, пре (над, над, изнад)   почетка реда, низа самог рода, врсте сваког чула, опажаја –  надискуствени, надпочетни..!

 

КАНТ НИГДЕ НЕ ДАЈЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНЕ ОДРЕДБЕ ПРОСТОРА, ИАКО ЈЕ ЗА ГЕОМЕТРИЈУ БИТНИЈИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНИ ШЕМАТИЗАМ ИЗМЕЂУ РАЗУМА И СПОЉАШЊЕГ ЧУЛА–ОПАЖАЈА ПРОСТОРА, НЕГО ИЗМЕЂУ РАЗУМА И УНУТРАШЊЕГ ЧУЛА–ОПAЖАЈА ВРЕМЕНА.

 

За Канта је трансцендентална дедукција сам трансцендентални метод с којим се доказује да се категорије разума само по старијим условима спољашњег, унутрашњег чула односе на појаве,  омућавајући тако стварно сазнање, искуство. “Категорије без услова чулнога опажања за које оне садрже синтезу, немају никакве примене на неки одређен објект, дакле, не могу дефинисати ниједан објекат и, према томе, немају на самима себи никаквог важења објективних појмова.”^[16] И зато за трансцендентални шематизам у јединсту чистог разума и чистог опажаја претпоставља, поред априорне разноврсности разума у виду категорија и априорну разноврсност унутрашњег чула–опажаја, трансценденталне одредбе времена.

Са трансценденталним временским одредбама Кант априорну разноврсност разума у виду категорија, по априорној разновсности унутрашњег чула–опажаја усмерава на предмете могућег искуства.  То трансцендентално јединство разума и унутрашњег чула би требало са основним ставовима чистог разума: Аксиомама датости у опажају, антиципацијама опажаја, аналогијама искуства и постулатима емпиричког мишљења уопште тим основним начелима трансценденталне филозофије да усмери  чисти појмове разума ка могућем искуству, заправо премости супротност рационализма и емпиризма,  мишљења и просторности.

Међутим иако сам каже: “Чисти појмови разума, напротив, изазивају неопходну потребу да се тражи трансцендентална дедукција не само за њих, већ и за простор. Јер пошто се они не оснивају на искуству, то се односе на предмете уопште без икаквих услова чулности, и пошто они не говоре о предметима а приори помоћу предиката опажања и чулности, већ помоћу предиката чистога мишљења, то не могу ни у опажају а приори показати никакав објекат, на коме би заснивали сву синтезу пре сваког искуства, те отуда само изазивају сумњу у своју објективну вредност и према границама своје употребе, већ и појам простора чине двосмисленим на тај начин што нагињу да га употребе изван услова чулног опажаја, због чега се већ горе показала као неопходна његова трансцендентална дедукција“^[17]  он такву дедукцију трансценденталних одредби простора никако не даје.

То јест, иако  је простор као спољашњи опажај приоритетнији и свакако „опажајнији” опажај и даљи од разума  (сличан највећој разлици тела од духа или просторности од мишљења), него време и његове трансценденталне одредбе, Кант не дедукује трансценденталне одредбе простора.

Иако је и простор као априорно чуло–опажај заправо у нама самима, самим тим што је време унутрашњи опажај, њега и његове трансценденталне одредбе много је лакше субјективизовати и састављати са разумом (категоријама), него спољашње чуло, опажај простора (који је за Декарта био чак друга супстанција а код Спинозе други атрибут, несводив, свакао, на мишљење).

Сасвим је очигледо, да се те хипотетичке трансценденталне одредбе простора у утемељењу трансцендентализма, критицизма морале много пре дати него трансценденталне одредбе времена да би се с њима премостио јаз Декатове две супстанције мишљења и просторности, или супротности рационализма и емпиризма, разума и много опажајнијег, спољашег опажаја простора.

То јест, без обзира на своју различитост  и разум и спољашње чуло–опажај простора само су сазнајне моћи једне трансценденталној субјективности (слично два атрибута мишљења и просторности који приипадају једној апсолутној субјективности) те би њихово састављање кроз трансцендентални шематизам према свакако прироритетнијем, спољашњем чулу–опажају простора, требало бити само ствар техничке природе.

Међутим Кант не само да не дедукује те преко потребне хипотетичке трансценденталне одредбе простора, много потребније за утемељење геометрије и јединство рационализма и емпиризма него их унапред подводи под трансценденталне временске одредбе, које су свакако ближе унутрашњости, разуму, и где се тај основни поларитет разума и опажаја ублажен,  суштински уопште више и не види, нестаје... ). 

То јест, ако сам каже: реалитет категорија разума и нашег унутрашњег искуства може потврђивати само са спољашњим опажајима, спољашњим искуством,  онда то подвођење никако није могуће.

Он је, свакако, свестан да је те априорне одредбе простора много теже дати, због веће удаљености и суштинске разлике (скоро супротности), опажаја простора од разума него опажаја времена разума  и  зато теже правити конструкције! Осим распростртости, тродимензионалности (које много пре важе за објективни простор), Кант – осим саме спољашњости и једнопросторности – не даје никакве трансценденталне одредбе простора.

Мада постоје просторни положаји: горе–доле, напред–назад, десно–лево, ван–унутра, они су одређени  релативно, само према некоме, нечему (нпр. конкретном човеку.

Заправо, он и  трансценденталне одредбе времена само набраја и то у две различите поделе: као временски ред, низ, садржај и спој и једновременост, след, трајање (без икакве дедукције помоћу чистог појма из самоопажаја времена).

Поготово су трансценденталне временске одредбе које Кант прво даје, набраја: временски низ, ред, садржај, и спој, много више просторне, или логичке, него временске.

Не постоји никаква нужност да су те одредбе пореклом из времена; поготову времена као априорног чула– опажаја, нити да представљају неко његово ближе трансцендентално одређење, да је том трансценденталном анализом помоћу чистог појма унапред дат неки “логички” опис априорне чулне разноврсности унутрашњег чула–самоопажаја времена.

Тачније, све трансценденталне одредбе времена које Кант користи у аналогијама искуства за извођење категорија: временски ред, садржај, низ и спој  много су пре појмови (а оне то никако не смеју бити), јер је време опажај, па онда  у  крајњем случају оне могу бити само неки подопажаји).

Ми никада не бисмо ни појмили временски низ, ред, садржај, спој да немамо просторни ред, низ, садржај, спој и логички садржај, ред, низ, спој. Све те одредбе много пре припадају простору (имају просторне одлике),  или су извучене из разума – појмовног порекла.

Заправо, Кант само на почетку трансценденталне естетике простор и време поставља равноправно, а у даљој трансценденталној анализи присутно је једно постављање спољашњег чула, опажаја простора и његових трансценденталних одредби у други план, иако би по поставкама његове филозофије – “разум не може да опажа а чула не могу да мисле,” опажај пре свега требало бити спољашњи опажај –  те трансценденталне одредбе требале бити суштинске и прве објашњене.

Свакако да је у хипотетичком трансценденталном шематизму много битније објаснити ту везу разума са спољашњим опажајем, као чистом, априорном спољашњошћу одакле долази сав садржај, него много лакшу везу разума са самоопажајем времена, јер су обоје унутра, унутрашњост. Априорне одредбе времена и трансцендентални шематизам који се њима утемељује у јединству са категоријама разума никако нема потребну синтетичку основу за опште и нужне судове геометрије, већ се она мора тражити у трансценденталном јединство разума и трансценденталних одредби спољашњег чула, опажаја простора.

Што се тиче саме аритметике и трансценденталне временске одредбе следа у из унутрашњег опажаја времена у праоснови следа природних бројева, та трансцендентална одредба много пре логичка него временска (остаје пре времена).

След природних бројева претпоставља старије категорије једнаког, истог и различитог, супротног,  веће и мање,  једно и мноштво, и све операције рачуна. То јест, више тражи временски след, једновременост или трајање старији логички след и старији просторни опажај, једнопросторност (што примећује Бергсон), или разлику по броју мањег и већег, и операције рачуна, него што обратно разум, логика, мање и веће по броју, операције рачуна и спољашњи опажај унутрашњи самоопажај времена.

То јест, када Кант тврди да оквир унутрашњег чула,  опажаја времена важи за сву чулност, не само унутрашњи него  и спољашњи опажај (да и сам простор опажамо временом, кроз његове трансценденталне одредбе)[18], не само да ништа не значи, него управо потире основне поставке његове трансценденталне естетике, доводи до  апсурда, показује као противуречне. Када кажемо да ми све споља опажамо кроз просторно чуло, простор, то нешто и значи, јер се тим речима  спољашње опажање изједначује са простором.

Међутим  простор за Канта није само наш спољашњи опажај него истовремено и само  спољашње чуло, чуло окренуто ка ван, као што је време унутрашње чуло самоопажајем окренуто ка унутра. Ако се сада тим речима – да се сва спољашњост опажа простором – дода још, као услов све појавности, чулности кроз самоопажај временом и услов унутрашњег чула, то онда, не само да ништа не значи, него су те ствари доведене до апсурда.

 

НАЈВИШИ УСЛОВ ИСКУСТВА РАЗОТКРИВА ПРИВИД КАНТОВОГ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМА.

 

И у погледу  односа категорија према трансценденталној аперцепцији као најстаријој форми разума с једне стране или априорним формама–опажајима спољашњег и унутрашњег чула са друге стране, код Канта постоје многе нерешиве тешкоће. С једне стране се у највишем основном ставу свих синтетичких судова тврди: „Услови могућности искуства уопште су у исто време и услови могућности предмета искуства“^[19] (а ти  услови су, свакако, априорна чула–опажаји простора и времена. А у постулатима емпиричког мишљења чак:  „[...] да би смо доказали  објективни реалитет категорија“ нису потребни само опажаји, већ увек спољашњи опажаји“^[20] и да је  све наше „[...] унутрашње искуство могуће само на основу спољашњег искуства.“^[21]

Са друге стране, у трансценденталној дедукцији категорија Кант каже: “Објективна вредност категорија као појмова а приори осниваће се на томе што је искуство (по форми мишљења) могуће једино на основу њих...Појмови... служе као објективни основ могућности искуства.”^[22]

То јест, ако категорије омогућавају саме предмете, стоје пре свих  предмета, сваке предметности, онда априорне форме–опажаји спољашњег и унутрашњег чула (простор и време) нису услови могућност искуства и самих предмета искуства“ него чисти појмови, категорије!

Заправо, формулација “објективна вредност категорија као појмова а приори оснива се на томе што је искуство могуће једино на основу њих,” није никако могућа по Кантовим основним начелима јер његов трансцендентализам, критицизам, насупрот рационалиста и њихових готових идеја пре, изван сваког сазнања, искуства подједнако као и наспрам емпириста и њихових готових опажаја на празној табли разума, тврди да се до сазнања долази тек јединством празних појмова (чистих форми сазнања) и слепих опажаја (чулних садржаја); да субјективно–објективно сазнање, искуство није никако нешто од чега се полази, него нешто до чега се долази.  

 

ЕМПИРИЧКА И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА УОБРАЗИЉА 

 

Спиноза проблем две Декартове супстанције схвата као два  атрибута мишљења и простирања у апсолутној Божијој субјективности а Кантов трансцендентализам  проблематичан однос мишљења и простирања, или рационализма и емпиризма, идеализма и материјализма преноси из онтолошког у сазнајни ниво само две суштинске различите разумске и чулне сазнајне форме наше субјективности.

Међутим, суштински проблем није никако однос две празне сазнајне форме, јер, колико год да су те форме различите, самим тим што обе припадају једној субјективности, проблем њиховог јединства само је техничке природе.

То јест,  Кант суштински проблем у односу празних форми и слепих садржаја (без обзира на то које су, какве су сазнајне форме у питању), приказује и решава  другостепеним односом само две различите форме (чистог појма и чистог опажаја)!

Уместо да се (сећањем, памћењем, замишљањем), решава првостепени однос празних форми – независно да ли су то категорије разума, или чисти опажаји спољашњег и унутрашњег чула, простора и времена – на једној страни, и свег садржаја на другој страни, и уз помоћ стварне, емпиричке, репродуктивне уобразиље, Кант тежиште проблема пребацује на однос само две чисте (празне) форме. Свакако да то јединство рационализма и емпиризма не би требало да са некаквом „трансценденталном“ „продуктивном“ уобразиљом на  априорном нивоу саставља само две празне сазнајне форме чистог разума и чистог опажаја него празне форме на једној страни (без обзира да ли су то форме празног разума или опажаја) и слепе садржаја на другој, са једино могућом репродуктивном, асоцијативном уобразиљом у конкретном сазнању на емпиричком нивоу! 

Кант могућност општег и нужног несумњивог математичког сазнања (уопште синтетичке судове а приори) „објашњава“ трансценденталним јединством две различите априорне форме чистог разума и чистог опажаја, иако за суштинску потврду „субјективне“ општости и нужности чисто разумских или чисто чулних форми (тачније њиховог „општег и нужног трансценденталног јединство“) зна само из општих и нужних судова математике!

Код Платона је та почетна општост и нужност геометрије: “Ко не зна геометрију нека не улази унутра“ управо са потпуно обрнуте поставке била доказ да се из општег и нужног  објективног знања закључи о општости и нужности у нама самима, и општости и нужности у космосу. На крају, да се по дијалектиком појма закључи о вечном постојању, трансцендентности нас самих (вечности умне душе) као и о вечном постојању ствари самих по себи, трансцендентности целокупног  света (вечних идеја).

Такође, за опште и нужне судове геометрије или дефинисање квадрата, круга, праве, равни, дужи, тачке… нису довољни поред разума и чистог опажаја простора само опште категорије квалитета, квантитета,  релације…него за тај конкретни облик, квалитет (круга, квадрата, праве, равни, дужи, тачке), тражи поред чула вида и супстанцијалне идеје квадрата или круга, праве, равни, дужи, тачке…ж

У сваком случају, за тај почетни квалитет емпиријске слике, цртежа, одакле се даље изводе сви геометријски појмови, дефиниција или у подручју ума суштина сваког правилног геометријског облика посебно, њихове појединачне идеје, или целина саме геометрије,  претпоставља чуло вида.

Међутим то чуло је за Канта емпиријско, а самим тим и сви конкретни облици који од њега долазе.

Опет, без конкретног почетног квалитета почетног цртежа, емпиријске слике, помоћу чула вида (свакако, само сенке саме ствари) или његове даље дефиниције, математичког појма (само одсјаја саме ствари), не може се суштинском репродуктивном уобразиљом, умским сећањем, никако доћи до суштине  било којег геометријског облика (препознати старија идеје), а камоли препознати на крају доследном научном теоријом целовита идеја (суштина) сама геометрије.^[23] То очигледно значи да Кантово трансцендентално јединство – чистог разума и његових категоријама и чистог опажаја простора – никако није довољно за конституисање саме (целовите идеје) геометрије.

 Са друге стране, Платонова репродуктивна уобразиља тражи–налази везу између  супстанцијалних квалитета свеобухватних идеја на једној и општих, посебних појмова разума и појединачних опажаја чула са другој страни. Од почетка до краја прати суштински везу између почетних сенки идеја (појединачних опажаја чула),  даљих одблесака, одсјаја идеја (посебних, општих појмова разума) пуне светлости највише идеје добра за истинито сагледавање свега са свих страна (целовите идеје). [24]

 

КАТЕГОРИЈЕ СЕ НЕ МОГУ ИЗВЕСТИ ИЗ МОЋИ СУЂЕЊА НЕГО ТЕК ИЗ СУДА О САМОМ СУДУ, НАЈВИШЕ МОЋИ ЗАКЉУЧИВАЊА

 

Кант уопште не даје један праосновни синтетички суд који би утемељио само суђење и нужну везу међу свим посебним судовима и  тако доказао да морају постојати баш ти судови а никако неки други и да је та листа судова нужна и коначна. Уместо тога он све те  судове једноставно преузима из опште, традиционалне  логике, као да је та ствар јасна сама по себи! Заправо  из Ја=Ја, основе свести у самосвести једнаке, исте са собом, чисте (саме) једнакости он само даје синтетичку основу закона идентитета (А=А) за синтетичку праоснову априорне везе, споја која синтетише у појмовима, судовима знања све разлике, неједнакости, супротности чулног мноштва.

Можда за саме логичаре та чиста логичка дедукција најосновнијих појмова, судова, разума и закључака ума није нужна, мада, строжије гледано, с обзиром на то да они претендују на “чисту” логику, која апстрахује од сваког садржаја, та је логичка (за Канта метафизичка) дедукција за јединство саме (све) логике у неком обједињујућем праосновном суду, закључку свих најопштијих појмова и закона логике и за њих нужна.

Међутим, за поставке чисте трансценденталне филозофије, чисте форми које се траже, дају на нивоу априорних форми чула, разума, ума (а пре свега логичких категорија као операција чистог суђења, које по Канту представљају сам, чист разум, његову априорну разноврсност), таква трансцендентална дедукција је и те како нyжна.

Поред тога, по питању опште логичке (метафизичке) дедукције категорија, као и трансценденталне (по услову чулности), постоји једна логичка немогућност. Јер, ако се те категорије изводе из једног праосновног суда (закључка), то више нису прапојмови као најопштије подформе разума, нити најстарији логички предикати који се изричу о било чему (свему) несводиви једни на друге; као и сви заједно на нешто старије од њих, него је то сада био тај праосновни појам, суд, закључак одакле се све оне изводе, а саме категорије нешто другостепено, изведено!

Заправо, ако се строжије посматра сама ствар, мора се рећи, да  Кант не преузима категорије из чистих форми суђења (најопштијих врста) судова, него из најосновнијих форми (врста) закључака! Самим тим што се трансцендеталном анализом посматра сам суд, суђење, чисти судови, суди о суду, тим се посредним суђењем о суђењу, праосновним судом о суду, судовима, разумевањем самог суђења као саме форме разума, нужно улази у подручје закључка, у сферу ума.

Према томе, то посредно суђење као суд суда може бити  само моћ нужних закључака, закључивања. А она,  ни по самом Канту, није више ствар разума, него ума.

Разум је, по Канту, у свом основном дејству, моћи суђења, посредно представљање (представа о представи). А ум је као посредно суђење, суд о суду (суд суда), свест о свести, са својим чистим формама трансценденталних идеја, моћ нужних закључака, као највиши регулативни принцип јединства свеобухватног искуства.

  У сваком случају,  када се трансценденталном анализом испитује шта је само суђење, сами судови и даје из свих најопштијих врста судова једно извођење  категорија,  ту се, очигледно,  нечим старијим од суђења посматра сама моћ суђења  па тај суд о самом суду, знање о самом суду, суђењу, свим врстама судова, само истраживање моћи суђења мора стајати изнад, испред суђења. И  сама моћ суђења, ту очигледно више није оно најосновније, најстарије у разуму (на коју се, по Канту, своде све његове остале моћи), па чак ни сами судови или из њих изведене категорије.

А поврх свега тога, то сазнање о чистим судовима, суђењу, по поставкама његове филозофије (да никакво знање није могуће само из разума, појма, без опажаја, чулности) унапред је празно, аналитичко, таутолошко, не постоји никаква синтетичка основа из које се може дати једно такво знање о чистом суђењу, судовима, па дакле, никако није могућа метафизичка (општелогичка) дедукција категорија. То јест, или било које, какве категорије (априорне врсте судова) не постоје, и он за све те категорија (тачније, све различите врсте судова) Кант зна само индуктивно, уопштавањем од свих чулних садржаја.

Свакако да се Кантово објашњење за немогућност тог извођења никако не може прихватити:  “Нарочито својство нашега разума, наиме, што он ствара а приори јединство аперцепције само помоћу категорија и то управо само овом врстом категорија и толиким њиховим бројем, то његово својство исто тако не може даље да се објасни, као што је немогуће знати зашто ми имамо баш ове функције суђења, а не неке друге, или зашто време и простор једине форме нашег могућег опажаја“^[25]

Уместо да закључи да та дедукција није могућа зато што категорије уопште не постоје у разуму,  и да чак и чист разум и праосновно Ја мислим, као априорна синтеза, спој зависи даље од најстаријег синтетички чистог – чисте воље и једне слободне властитости, као и саме категорије, и све могуће врсте судова од најопштијих закључака, трансценденталних  идеја ума, он и даље тврди да у разуму постоји општелогичко Ја мислим (независно од вољног Ја, једне синтетички старије властитости) изједначено са Ја судим и  некакве и у разуму априорна разноврсност кроз „чисте“ форме свих посебних врста суђења, категорије, одвојене од сваког емпиричког садржаја и најопштијих идеја ума.

 

КОМЕНТАР

 

Сваки појам се изражава, одређује према неком другом појму, по вези више појмова. То јест, као што појам тражи, даје нужну везу међу представама, опажајима, сваки суд тражи, даје, одређује неку нужну везу, однос међу појмовима, закључак исту такву нужну везу тражи, налази међу више судова. Ипак, иако се сваки појам  дефинише неким судом, а суд везом више појмова, сваки нови суд је утемељен неким претходно провереним закључцима знања, те се  показује да се на почетку као и на крају увек подразумева или тражи  неки почетни, завршни закључак. И зато је за Хегела “ закључак... суштинска основа свега истинитога, и дефиниција апсолута је... да је он закључак... Све је закључак.“[26]

Претпоставља се неки унапред дефинисан појам, суд знања,  користи као један закључак јасан сам по себи, подразумева као чврста, јасна почетна основа која омогућава све схватање,  обухватање свег сазнања, искуства.

У сваком случају, трансценденталном анализом помоћу појма о појму, суда о суду (њиховој нужној вези) у свести о свести, знању самог знању, са моћи нужног закључивања опет се иде ка највишем умном јединсту.

Полази од неког (претходно) претпостављеног закључка, па иде (наставља) ка неком наредном, да би се крају дошло до свеобухватног закључка, који се по тоталитету свих услова искуства тражи највишим трансценденталним формама захтева за целокупан садржај, обим сазнања.

И када се постави питање: шта је ту старије: суд или закључак, свакако се може рећи: иако је сваки закључак само неки општији суд, и наше суђење испољава подједнако од појединачног, посебног ка најопштијем, нужном сазнању и обрнуто, слободно може рећи да је старији закључак. Ако суд стварно нешто тврди, та се тврдња мора проверити или неким другим старијим, извеснијим судом, или опажајима, чињеницом искуства кроз нешто унапред сазнато,  проверено,  дати неки коначни,  завршни закључак.

То јест, сваки суд се заснива на неком праосновној аксиоми,  која као први, основни принцип важи за све остале појмове, судове. И он свакако мора бити неки нужни закључак.

Чак, и када се ради о много већој повезаности појмова, судова у живој речи, говору, ту се опет  у дијалектичком разговору, живом кретању разноврсних речи, нужних појмова, судова, опет на крају много пре као резултат добија неки завршни закључак, него неки прапојмови или најопштије форме судова – чисто суђење само по себи.

Само нужни закључци у живом говору, разговору дијалектици идеја претпостављају у свеобухватном искуству свеповезаност појмова, судова “у целом обиму свих услова” сазнања.

Заправо, када се у дијалектичком кретању појма из свих могућих различитих, чак супротних значења, тражи нужним закључцима највише јединство знања “у целом обиму свих услова” свег дотадашњег, могућег искуства,  свеобухватно, прасинтетичко празначење,  увек се претпоставља целовита метафизика језика..[27]

Само отворени разговор, сведимензионална снага говорне свести у  празначењу живе речи претпоставља дијалектику “у целом обиму свих услова,” док било који појединачан суд као и појам ту дијалектику има само у могућности.

 

РЕАЛИТЕТ И НЕГАЦИЈА

 

Кант из своје трансценденталне основе не може никако изводити категорије реалитета и негације из потврдних и одречних судове, јер су да и не, јесте и није,  афирмација и негација задати пре категорија већ у праосновном Ја мислим, или Ја јесам.

Заправо, свеједно да ли се из самоизвесног ја јесам, јесте утемељује оно Ја мислим или обрнуто, из оног Ја мислим оно Ја јесам, јесте, то да, је, јесте и не, није је задато пре сваке категорије. Само зато што је то Ја мислим или Ја јесам, јесте самом суштином трансценденталног утемељења утемељено прекатегоријално, пре све логике, њених категорија, својом синтетичком праосновом може омогућити свако даље исказивање, сазнање, појмовно уобличење чистог мишљења, суђења, било које, какве подврсте судова – категорије. Предпојмовно, предсазнајно, предлогичко, предкатегоријално Ја=Ја прво утемељује да–не, јесте–није за свако даље исказивање било којег појма, суда, закључка.

А за неко (насупрот трансценденталног), другачије утемељење реалитета и негације  као онтолошких предиката нужна је супстанцијалност наспрам акциденталности, супстанцијално је, јесте као код Платона, Аристотела, Спинозе... Скоро за све филозофе квалитет је могућ само кроз старију супстанцијалност (Бога, душе, класа, родова, врста, вечне идеје, елементата, атома, бројева, монаде), као код Аристотела, Платона, предсократоваца, Лајбница...или, као код емпиричара, само кроз конкретне појединачне чулне квалитете ... У сваком случају,  Кант категорије реалитета и негације не може представљати као квалитативне категорије, категорије квалитета.

Шелинга и Хегела виде апсолут као јединство афирмације (реалитета) и негације, супстанцијалности и акциденталности, јединице и мноштва,   нужности и случајности,  субјективног и објективног, идеалног и реалног, бесконачног и коначног, форме и садржине, суштине и појаве. Међутим они много пре из акциденталног, појединачног, негативног, могућег, случајног... природног изводе апсолутним јединством општег и нужног субјективно-објективног сазнања оно супстанцијално, опште, афирмативно, нужно, духовно ...

 

КОМЕНТАР

 

Иако на први поглед изгледа да Шелинг идеално, супстанцијално, бесконачно, позитивно, опште, нужно и негативно, појединачно (посебно), акцидентално, случајно, коначно саставља у апсолутном субјективно-обејективном тоталитету форме форме–садржине, идеалног–реалног, бесконачног–коначног или са друге стране Хегел, са својом дијалектичком логиком у саморазвоју, извођењу апсолутног духа, идеје из чистог појма о појму, мишљења о самом мишљењу, из позитивног супстанцијалног, општег и нужног самознања, самомишљења, свеобухватне  умне форме апсолутног духа, идеје кроз тезу–антитезу–синтезу изводи сву могућу садржину природе, историје, све оно негативно, акцидентално, појединачно,  случајно, чулно... 

Међутим, како он све природно  схвата само као оспољење, отуђењем апсолутног духа, идеје и  оно апосолутно позитивно, супстанцијално опште и нужно схвата као  самосазнајни духа који се апсолутном идејом   враћа у  вечну суштину Бога пре природе, историје и једног коначног духа, он заправо из другобивстве природе,  историје као отуђене, оспољене идеје самосазнањем изводи првобивствену апсолутну логичку форму самомислећег Бога.

Дакле, сасвим обрнуто он онога што обећава у уводу своје Науке Логике, вечну суштину апсолутног духа, идеје, као оно најпозитивније (афирмативно) опште, нужно, супстанцијално вечно...изводи сазнањем, мишљењем из негативног,  случајног, појединачног, акциденталног садржаја... индукује из појавног бића природе, историје. Да та дијалектича теза–антитеза–синтезом  од почетног чистог бића–ништа (у ствари чулног  бића нечега–ничега) ка суштини и појму заправо индукује из чулног натчулно, из појединачног опште или из случајног нужно, из акциденса супстанцијалност.

То јест, уместо да покаже како Бог ствара свет, или барем  дедукујеиз “чисте мисли, појма по себи и за себе, истине саме по себи и за себе без љуске и омота апсолутну идеју, као вечну суштину Бога“, он, сасвим обрнут, тај “апсолутни појам као мисао по себи и за себе, логичку форму апсолутне идеје, истину без љуске и омота као вечну суштину Бога“, изводи из негативне, појединачне (посебне) акциденталне природне, историјске садржине![28]

Међутим, већ Платон показује да никакво супстанцијано (акцидентално), позитивно (негативно), опште (појединачно) нужно (случајно) сазнајно-логичко или онтолошко или морално, није могуће  без надсазнајне, надсуштаствене највише идеје добра. Заправо, истински постоји само супстанцијални квалитет бесконачног мноштва вечних идеја, а изнад свих тих идеја надлогички, надсазнајни, надбивствени квалитативно безмерје највише идеје добра.

Тек из надсазнајне, надбивствене идеје добра све су идеје вечне идеје,  саме савршене идеје имају своје квалитете, а  из самих идеја тек све њихове копије. И у Светом писму добро је мера сваког спољашњег, унутрашњег кавлитативног савршенства из Божијег безмерја. „И видје Бог да је добро...

По Аристотелу без апсолутне позитивности, супстанцијалности, најнужнијег Божијег вечног самог по себи  живота, вечног духовног бића, наспрам само могућности материје нема никаквог другог живота, бића. У ствари, могуће, стварно, нужно, опште, посебног, појединачно, супстанција и акциденс и каузалног односа, потврдно и одречно (све категорије) за њих тек имају смисла из супстанцијалног квалитета Бога, душе, највише идеје добра. 

 Код Спинозе супстанцијаност Бога стоји у основи свих атрибутивних, вечних кавлитета, суштина. Код Лајбница бесконачно мноштво супстанцијалних квалитета појединачних монада стоји пре сваке могуће сазнајно-логичке категоријалности.

Заправо, узрочност се само може појмити од супстанцијалности ка акциденталности, а не обрнуто. То јест, узрочност од нечега ка нечему није уопште узрочност, нема довољан разлог да буде узрочност,  нити потврђује да је нешто уопште нужно нешто, а не на пример, ништа, него само асполутно creacio ex nihilo стварање од ничега, ка било чему, свему.

 

СВЕ ЧИСТЕ ФОРМЕ: ЧУЛА, РАЗУМА, УМА МОГУ СЕ ДЕДУКОВАТИ САМО ИЗ ОНОГ ПРВОСТЕПЕНОГ ЧИСТОГ: ЧИСТЕ ВОЉЕ И ЈЕДНЕ СЛОБОДНЕ ВЛАСТИТОСТИ ПРАКТИЧНО МОРАЛНОГ УМА

 

У  Kaнтовом трансцендентализму чист (празан ум) само је најопштија  регулативна форма за свеобухватну синтезу појавног сазнања, а код Платона само ум достиже целовито сазнање супстанцијалне и позитивне идеје  наспрам акциденталног,  могућег, негативног, случајног чулног садржаја. Ипак, и то целовито, идеално  умно само се може утемељити у једној супстанцијалној вољи и једној слободној властитости.

Канту је је било стало до једног оперативног разума у основи општих и нужних математичко-научних закона,  и зато је категорије поставио  у разум а не у ум; јер би се у уму још пре захтевала њихова дедукција и јединствено извориште, утемељење свих категорија. Међутим, супстанцијално,  позитивно, опште и нужно не може бити дато само по трансценденталној основи најопштије синтезе празних форме, према свим могућим садржајима чулног искуства, него се за ту општост и нужност тражи апсолутна позитивност, афирмативност и увек нека старија супстанцијалност и са њом у основи чистог ума  много пре чиста воља и једна иста  властитости  или Божија воља и стварајућу слобода за утемељење  старије практичне логике, метафизике.

У ствари, једна је ствар када се однос форме и садржине, супстанцијалне  опште и нужне позитивне форме  према акциденталној појединачној и случајној негативној садржини посматра по свим могућим различитим врстама судова, суда, а сасвим друга када се разматра по супротностима најопштијих категорија изведених из различитих врста судова, где наспрам чистог разума, суђења стоји чиста чулност, опажање. Или, наспрам свих трансценденталних општих и нужних (чистих) празних разумских или чулних  форми, акцидентални, појединачни, случајни (слепи) садржаји. Међутим, када се ствар посматра из самих категорија, уопште није тако, него је резултат сасвим другачији. 

На пример категорије квантитета су јединица, мноштво, целокупност. Иако је целокупност постављена као завршна синтеза, очигледно је да тражи у себи старију јединицу,  претпоставља старије јединство. То јест, уместо јединица, мноштво, целокупност, треба да стоји јединица, мношто јединство. А за све троје опет се нужно тражи, захтева старије појединачно, једна непоновљива иста властитост, као најстарије синтетичко јединство  за утемељење општег и посебног.

У категоријама квалитета, реалитет  негација и лимитација, реалитет тражи негацију из чисте воље за утемељење афирмације!

 У категорима супстанције, узрока и акциденса, тражи се, такође,  пре сваке општости, и као нужно за утемељење сваког појма, суда, суђења, сваке посебности и сваке општости старије јединство из супстанцијалне појединачности чисте воље из једне исте властитости прасинтетичко једно.

Такође и за саму могућност нужног и стварног мора се претпоставити у чистој вољи старија слобода.

За Платона, Аристотела нужан је старији супстанцијални (онтолошки) квалитет за сваки  сазнајно-логички квалитет. Категорије се могу утемељити само метафизички, по супстанцијалној основи. Само Божије јестаство, апсолутна воља и стварајућа слобода Бога стоји наспрам само могућности, материје и једно, јединство наспрам мноштва и нејединства

Акциденс, као и случајност, могућност и немогућност, негативност, мноштво, нејединство  морају се појмити суштински, а то је могуће само ако се и први пар категорија појми суштински, по некој супстанцијалној основи. Супстанцијалност наспрам акциденталности не може се никако схватити само логички, него тек суштински (метафизички), као код Платона, Аристотела, Спинозе...  Никако само по општим и нужним законима логике или општим и нужним законима природе (немогућим по себи), без претходног утемељења саме (општости и нужности) логике, саме природе, или јединства логике, или јединства природе.

А утемељење саме (општости и нужности)  логике или саме (општости и нужности)  природе, јединства логике, јединства природе је могуће само по апсолутној вољи и стварајућој слободи пре, испред сваке сазнајно-логичке или природне општости и нужности, и у основи, темељу сваке (логичке и природне) општости и нужности!

То јест, за категоријалну разлику општег, нужног, позитивног наспрам појединачног, случајног, негативног мора се (за праву науку, математику) из старије метафизике дати нека супстанцијална основа општости и нужности да би се могла утемељити разлика супстанције и акциденса.

Тако Аристотел своју (општу и нужну) логику или (општу и нужну) физику, четворостгруку узрочност  (законе физике),  као уосталом и све друге опште и нужне односе међу категегоријама међусобне односе категорија утемељује, свакако, у својој метафизици.

И зато код Аристотела не постоје посебни судови по релацији, јер релацијама њима није место у логици, тачније односи се не могу се (дати, утемељити) посматрати само формално логички, него је први однос, који утемељује уопште одношење, управо метафизичко разликовање супстанције и акциденса, а он утемељује даље опште и нужне сазнајне односе логике или природне науке тек кроз суштинске разлоге, сврху по себи, потпуну, четвороструку узрочност старије метафизике.

Код Платона је  основа свега бивствовања појавне и вечне природе, свег сазнања, логике, природне науке могућа само  из надбибивствујуће, надлогичке, надсазнајне, надприродне идеје добра.

У ствари, иако се категорије релације и сам однос посматра кроз супстанцију и акциденс, узрочност и узајамно дејство (онога што делује и онога што трпи),  однос, свакако, није само однос између недефинисане супстанције и акциденса..., него постоји и кроз све остале категорије; између општег посебног и појединачног, између могућег и немогућег, нужног и случајног, стварног и нестварног, афирмације и негације...

Такође и целовитој четворострукој узрочности (по могућности материје, форме, кретања или сврхе)  свако је мноштво дато из неког  најстаријег јединства (једног Бога), савршене духовне стварности, Божијег самог по себи вечног духовног живота, бића наспрам само могућности безобличне материје. Или, само из апсолутне позитивности савршеног квалитета духовне стварности вечне идеје наспрам само њене копије у материјалној стварности, чулној привиду. Код Лајбница супстанцијална  појединачност, позитивност супстанцијалне  жудње непротежне духовне монаде, стоји као стварност старије метафизике наспрам само могућности  негативног, ништа, ничег, свих појавни сложевина привидног просторно-временско поретка материјалне физике.

 

 

---

^[1] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz, 1976,  стр. 90.

[2] Исто, стр. 90-91

^[3] Исто, стр. 102.

[4]Наспрам одвојености празног појма и слепог опажаја у Кантовом појавним судовима разума, Хегел касније,  из најопштијих закључака дијалектичке логике из највише форме ума у јединству са свим могућим садржајем и субјективног изједначеним са објективним, логичког изједначеног са онтолошким, из свеобухватног појма по себи и за себе  изводи апсолутно истиниту идеју,  само Божије Ја.

[5] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976,   Напомена, стр. 105.

[6] „Ова подела је постала систематски из једног заједничког принципа наиме из моћи суђења (која је истоветна са моћи мишљења).”

[7] Исто,  стр. 104.

[8] Погледати на овом сајту рад: Основа за сваку будућу филозофију.

[9] Погледати на овом сајту рад. Чиста воља у Кантовој Критици чистог ума/Начела практичне логике

[10] Заправо тек  када наводи  трансценденталне  одредбе времена (а простора чак уопште и не даје), види се да Кант све те одредбе  изводи из спољашњег, објективног времена,  које се схвата по разуму, појму и кретању у  простору и спољашњем опажању; да су  емпиричког порекла, као и саме категорије разума, да се се могу никако посмарати само на априорном нивоу, дати по некаквој „трансценденталној“ дедукцији, независно од свих емпиричких садржаја.

[11] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976, стр 1976, 51.

[12] Исто, стр. 73.

[13] Исто, стр, 74

[14] Погледати на овом сајту рад: Математика код Платона и Канта.

^[15] Исто, стр. 72.

^[16] Исто, стр 193. крај напомене 1.

^[17] Исто, стр. 97-98.

[18] Све трансценденталне одредбе времена и временски низ, ред, садржај и спој и једновременост, след и трајање,  су много пре одредбе разума и простора него времена. Временски низ, ред, садржај и спој траже разумски или просторни ред, низ, садржај и спој. Једновременост тражи старију једносвесност и једнопросторност,  а след пре–касније у времену логичко пре–касније. Такође, много пре временско трајање тражи старији број за меру дужине времена него број временско трајање. 

^[19]Imanuel Kant, Кritika čistog uma, BIGZ, 1976, стр. 137.

[20] Исто, стр. 186.

[21] Исто, стр. 180.

^[22] Исто, стр. 101.

[23] Очигледно да је  и код слепог човека помоћу додира или туђег описа индиректно присутно некакво „виђење“, чуло „вида.“

[24] За шире о разлици између Кантових категорија и Платонових идеја или Аристотелових категорија, погледати на овом сајту радове: Аристотелов приступ категоријама и Бог, идеје и категорије.

^[25] Исто, стр. 110–111.

[26] Георг Вилхелм Фридрих Хегел, Наука логике, Просвета,  Београд,  1973, стр. 297.

[27] Погледати на овом сајту спис: Метафизика језика-избор.

[28] Више о овој теми погледати на овом сајту рад: Бог и дијалектичка логика